Học thuyết Khế ước xã hội

KHẾ ƯỚC XÃ HỘI

JONATHAN WOLFF

(Giáo sư, Đại học University College London)

BÙI XUÂN LINH dịch

Jonathan Wolff.  An Introduction to Political Philosophy. Oxford Oxfordshire: Oxford University Press. 2015. | Bản dịch tiếng Việt do dịch giả Bùi Xuân Linh gửi cho triethoc.edu.vn

Hơn nữa, tôi khẳng định rằng tất cả Con người đều ở trong [trạng thái tự nhiên], và vẫn như vậy, cho đến khi bằng sự Đồng ý của chính mình, họ tự trở thành những Thành viên của một Hội Chính trị nào đó: Và tôi không nghi ngờ rằng trong Phần tiếp theo của Luận văn này, sẽ làm cho nó rất rõ ràng.

John Locke, Chuyên luận Thứ hai về Chính quyền Dân sự, nxb Peter Laslett ([1689], bản dành cho sinh viên, Carnbridge: Cambridge University Press, 1988), Ph. 15, 278.

Bổn phận tự nghuyện

Chúng ta hãy dùng từ “chủ nghĩa tự nguyện” cho quan điểm nêu trên, vốn được Locke bảo vệ: Quyền lực chính trị đối với tôi chỉ có thể được tạo nên như là kết quả của những hành vi tự nguyện của tôi. Một người khác chỉ có thể có quyền lực chính trị đối với tôi nếu tôi đã ban cho họ quyền ấy.

Quan điểm này đôi khi được diễn tả bằng những lời lẽ được gọi là nguyên lý “tự giả định”: rằng không ai có bất cứ nghĩa vụ nào trừ khi họ đã “giả định” các nghĩa vụ ấy, nghĩa là họ đã tự nguyện đảm nhận lấy chúng. Hiểu theo nghĩa đen, đây là một quan điểm ít đáng tin cậy và nên bị bác bỏ. Bổn phận không tấn công người vô tội của tôi dường như không có chút gì phụ thuộc vào “giả định” trước đó của tôi về bổn phận ấy. Dường như chúng ta phải chấp nhận rằng mình có một số nghĩa vụ, mặc dù chúng ta có đồng ý với chúng hay không. Nhưng điều này không đủ để cho thấy rằng bất cứ ai cũng có quyền làm ra luật lệ và buộc tôi phải tuân thủ chúng. Và điếu ấy, dĩ nhiên, là những gì nhà nước làm.

Đối với việc này, rõ ràng là vấn đề bổn phận chính trị, ít nhất là đối với Locke, là cho thấy sự tồn tại của nhà nước có thể được giải thích như thế nào bằng những điều kiện tự nguyện. Cần phải chứng minh rằng bằng cách này hay cách khác, mọi cá nhân cuối cùng — hoặc ít nhất là mọi người trưởng thành có khả năng làm như vậy — đều đã trao cho nhà nước quyền hạn của nó đối với họ. Theo quan điểm này, để biện minh cho nhà nước không chỉ đơn giản là chỉ ra rằng chúng ta sẽ khấm khá hơn được bao nhiêu nếu ở dưới thẩm quyền của nhà nước hơn là ở trong trạng thái tự nhiên. Chúng ta cũng phải cho thấy rằng mọi người đã tự nguyện tán thành nhà nước.    

Nói một cách khác, ngay cả nếu nhà nước thực sự có lợi cho tôi, cũng không thể suy ra rằng, đối với Locke, nhà nước được biện minh. Vì tôi có một quyền tự nhiên đối với tự do, và do đó quyền lực chính trị đối với tôi chỉ có thể tồn tại qua sự tán thành của tôi. Theo đó, một nhà nước có ý định thực hiện quyền lực chính trị đối với tôi, nhưng không được sự đồng ý của tôi, sẽ không có quyền cai trị và do đó là bất hợp pháp. Điều này vẫn như vậy ngay cả khi cuộc sống trong xã hội dân sự vượt trội hơn nhiều so với cuộc sống trong trạng thái tự nhiên.

Kế hoạch cho thấy các cá nhân đồng ý với nhà nước nằm ở phía sau ý tưởng về lý thuyết khế ước xã hội. Nếu, bằng cách này hay cách khác, ta có thể thấy được rằng mọi cá nhân đều đã đồng ý với nhà nước, hoặc lập nên một khế ước với nhà nước, hoặc lập nên một khế ước với nhau để tạo nên một nhà nước, thì vấn đề có vẻ được giải quyết. Chúng ta sẽ chỉ ra cách nhà nước đã đi đến chỗ có thẩm quyền phổ quát đối với mỗi người trong chúng ta như thế nào — bằng cách cho thấy rằng mọi người đều đồng ý với thẩm quyền đó. Lúc ấy, về mặt trừu tượng, lý thuyết khế ước xã hội là một giải pháp hiển nhiên, thanh lịch cho vấn đề nghĩa vụ chính trị. Nó đáp ứng nhu cầu song sinh của thuyết phổ biến – mọi người phải có bổn phận – và thuyết tự nguyện – những bổn phận chính trị chỉ có thể tồn tại khi có sự đồng ý.

Tất cả điều này rất hay về mặt lý thuyết, nhưng trên thực tế chúng ta có thể tìm thấy ở đâu một khế ước xã hội? Liệu khế ước xã hội có thể là một “khế ước nguyên thủy”, nghĩa là một sự kiện lịch sử có thật? Trên quan điểm như vậy, đó là thời điểm và cơ chế đã đưa tổ tiên chúng ta từ trạng thái tự nhiên sang xã hội dân sự. Quan điểm này thường – và có lẽ đúng – gặp phải sự hoài nghi trống rỗng. Ngay cả khi chúng ta chấp nhận rằng đã có một trạng thái tự nhiên thực sự, có tính lịch sử (và chúng ta đã thấy ở Chương 1 một số lý do để đặt câu hỏi về điều này), liệu có thể có một khế ước như vậy không? Bằng chứng là gì? Nó nằm trong viện bảo tàng nào? Một sự kiện trọng đại như thế hẳn đã để lại ít nhiều dấu vết trong hồ sơ lịch sử. Thêm nữa, một khế ước như vậy đã xảy ra như thế nào? Bên cạnh những vấn đề thực tế hiển nhiên của việc liên lạc và phối hợp, các nhà phê bình Rousseau đã chỉ ra rằng thật là vô lý khi nghĩ những con người hoang dã trong trạng thái tự nhiên đã có thể có được sự tinh tế trong khái niệm để tạo nên và tôn trọng bất kỳ loại thỏa thuận pháp lý nào.

Nhưng quan trọng hơn nhiều, ngay cả nếu có một hợp đồng như vậy, thì nó sẽ chứng tỏ điều gì? Chúng ta khó cho rằng nó giải thích những bổn phận chính trị của các công dân hiện hữu. Xét cho cùng, không có hệ thống pháp lý hợp lý nào cho phép một thế hệ lập ra một bản hợp đồng ràng buộc những thế hệ tiếp nối nhau. Thế nhưng đây chính xác là những gì mà học thuyết về khế ước nguyên thủy dường như cho là vậy.

Nếu lý thuyết khế ước xã hội tùy thuộc vào một học thuyết về hợp đồng nguyên thủy, thì nó phải chịu số phận bi đát. Điều may mắn là có những ý tưởng khác có thể đóng một vai trò phù hợp hơn. Nếu mục tiêu xây dựng một bản tường thuật tự nguyện của nhà nước cần phải đạt được, thì điều quan trọng là tất cả những người hiện được cho là bị ràng buộc bởi nhà nước đã có thể đồng ý với nó. Điều này dường như đòi hỏi một thứ đồng ý liên tục nào đó, được mọi cá nhân đưa ra.

Có thể nào mỗi người chúng ta đã cố ý, và tự nguyện, đồng ý với nhà nước? Thật khó để thấy như thế nào. Tôi không thể nhớ đã từng được hỏi liệu tôi có đồng ý được cai trị, hoặc ít nhất là không được cai trị, bởi bất kỳ ai ở bất kỳ địa vị chính thức nào. Đúng là các hướng đạo sinh và học sinh thường được yêu cầu phải trung thành với lá cờ hoặc với “Chúa và Nữ hoàng”, nhưng chúng không được cho lựa chọn thực sự, và, bất luận thế nào, cũng không đủ trưởng thành để cho lời cam kết của chúng có giá trị pháp lý. Có rất ít, nếu có, các nhà nước mà theo nghĩa đen mọi người đều được yêu cầu phải cam kết. Như thường thấy, những người duy nhất ở các quốc gia hiện đại đưa ra lời đồng ý một cách rõ ràng là những người có quốc tịch thông qua nhập tịch. Đại đa số các công dân bình thường được để yên.

Người ta có thể trả lời ở đây rằng sự đồng ý được đưa ra theo cách ít rõ ràng hoặc rõ ràng. Một ý kiến cho rằng sự đồng ý được thông báo qua thùng phiếu. Trong khi bầu cho một chính phủ, chúng ta đưa ra cho nó lời đồng ý của mình.Và không phải hoàn toàn đáng ngờ khi ngay cả những người bỏ phiếu chống lại chính phủ cũng cho thấy sự đồng ý của họ đối với toàn bộ hệ thống thông qua việc bỏ phiếu. Nhưng điều này để lại cho chúng ta hai vấn đề. Một số người đi bầu chống chính phủ có thể tuyên bố họ đang biểu lộ sự bất đồng quan điểm của họ đối với toàn bộ hệ thống. Ngoài ra, có thể nói gì về những người bỏ phiếu trắng? Từ chối bỏ phiếu khó có thể được xem như là một cách thể hiện sự đồng ý đối với chính phủ. Tình hình cũng không được cải thiện bằng cách qui cho việc bỏ phiếu trắng là bất hợp pháp và buộc mọi người phải bỏ phiếu bầu. Vì việc bầu cử không còn là tự nguyện, nó không thể được cho là một hành vi hay dấu hiệu đồng ý.

Tuy nhiên, một sự phát triển đáng chú ý hơn rất nhiều của dòng tư tưởng này là lời tuyên bố rằng những bổn phận chính trị chỉ nổi lên ở những nơi xã hội được chuẩn bị như một nền “dân chủ tham dự”. Một chế độ dân chủ tham dự là một chế độ trong đó mọi cá nhân nắm vai trò tích cực trong chính quyền, rộng rãi hơn nhiều so với bất cứ thứ gì chúng ta đã gặp trong các chế độ dân chủ hiện đại. Một hậu quả quan trọng của quan điểm này là, vì những nền dân chủ hiện đại thất bại không sánh kịp với lý tưởng, công dân tại các nhà nước như thế không có những bổn phận chính trị. Lý thuyết về chế độ dân chủ tham gia xứng đáng được quan tâm thích đáng, và chúng ta sẽ quay lại nó trong Chương 3. Trong khi chờ đợi, chúng ta hãy quay sang những giải thích khác về khế ước xã hội.

Thỏa thuận ngấm ngầm

Cho đến nay, chúng ta vẫn chưa thể thấy được cách làm thế nào để phát triển một lý thuyết hợp lý về sự đồng ý rõ ràng hoặc có chủ đích. Chúng ta đã xem xét ý tưởng rằng bỏ phiếu là một cách thỏa thuận ngấm ngầm, nhưng có lẽ ý tưởng thỏa thuận ngấm ngầm có thể được phát triển dưới một hình thức hứa hẹn hơn. Trên thực tế, tất cả các nhà lý thuyết khế ước xã hội chính – Hobbes, Locke và Rousseau – bằng những cách khác nhau đã tin vào các lập luận dựa trên sự thỏa thuận ngấm ngầm. Ở đây, ý nghĩ chính là bằng cách lặng lẽ tận hưởng sự bảo vệ của nhà nước, bạn đang thỏa thuận ngấm ngầm với nó. Và điều này cũng đủ để ràng buộc mỗi cá nhân với nhà nước. Mặc dù Locke tin rằng chỉ cần biểu lộ sự đồng ý cũng có thể biến bạn thành một thành viên đầy đủ của xã hội chính trị của bạn, ông đã biện luận một cách trứ danh rằng mặc dù vậy, các bổn phận chính trị có thể được tạo nên thông qua thỏa thuận ngầm: 

Tất cả những ai có bất kỳ Quyền Sở hữu hoặc sự Thụ hưởng nào, thuộc bất kỳ thành phần nào dưới Quyền thống trị của bất kỳ Chính phủ nào, cũng đưa ra sự thỏa thuận ngấm ngầm của mình và có nghĩa vụ tuân theo luật pháp của Chính phủ đó, trong thời gian Thụ hưởng đó như bất kỳ người nào dưới quyền nó; cho dù đây là Quyền Sở hữu đất đai vĩnh viễn đối với anh ta và những Người thừa kế của anh ta, hay là Nơi ăn ở tạm thời chỉ trong một Tuần; hoặc chỉ là quyền đi lại tự do  trên con Đường thiên lý. (Chuyên luận thứ hai, đoạn 119, 348).

Có lẽ điều này có vẻ hợp lý. Tôi ngầm đồng ý với nhà nước bằng cách chấp nhận sự bảo vệ của nó và những lợi ích khác. Giờ đây có lẽ chỉ riêng việc nhận những phúc lợi cũng đủ để ràng buộc bạn với nhà nước, và chúng ta sẽ xem xét lập luận như vậy ở phần sau của chương này. Nhưng đề nghị hiện tại lại khác biệt một cách tinh tế, vì nó bổ sung thêm một bước trong lập luận: nhận những phúc lợi là một cách ngầm đồng ý với nhà nước, và chính sự đồng ý này sẽ ràng buộc. Chúng ta có nên chấp nhận sự khẳng định này không?

Có thể đằng sau lập luận này là ý nghĩ cho rằng những ai không thích gói phúc lợi và những gánh nặng do nhà nước đưa ra có thể đứng lên và bỏ đi. Nhưng nếu học thuyết tùy thuộc vào điều này, khi ấy nhiều người sẽ tuyên bố rằng nó đã bị David Hume (1711-76) bác bỏ dứt khoát: 

Liệu chúng ta có thể nghiêm chỉnh nói rằng, một nông dân và thợ thủ công nghèo có quyền tự do lựa chọn rời bỏ đất nước của mình, khi anh ta không biết ngôn ngữ hay cách cư xử của người nước ngoài, và sống qua ngày bằng đồng lương ít ỏi kiếm được? (“Về Khế ước nguyên thủy”, Tiểu luận về đạo đức, chính trị và văn học, nxb E. F. Miller ([1748], Indianapolis: Liberty Press, 1985) 475).

Lời phản đối này cho thấy điều gì? Ý của Hume là duy chỉ việc cự ngụ không thể được hiểu là đồng ý. Tại sao không? Đơn giản vì không gì có thể được cho là bất đồng ý kiến, ngoại trừ việc rời bỏ đất nước. Nhưng đó chắc chắn là một điều kiện quá khó để cho phép chúng ta kết luận rằng những người ở lại đã đồng ý.

Đây thường được xem như là một lời bác bỏ thuyết phục. Nhưng về mặt khác có thể có những trường hợp thậm chí đáp ứng được những điều kiện đòi hỏi này. Chẳng hạn, Rousseau giả định rằng việc cư trú tạo nên sự đồng ý, nhưng chỉ trong một nhà nước “tự do”, vì ở những nơi khác gia đình, tài sản, việc thiếu nơi ẩn nấp, nhu cầu, bạo lực có thể giữ người dân ở lại trong đất nước ngoài ý muốn, và khi ấy chỉ riêng sự cư trú không còn bao hàm sự đồng ý của hắn ta đối với bản khế ước hay sự vi phạm nó” (Khế ước Xã hội, [1762], tập. IV, chương. 2, 124n). Rousseau nghĩ rằng gia đình hoặc tài sản khiến bạn không được tự do là điều đặc biệt, nếu không nói là điển hình. Nhưng chúng ta có thể thấy được quan điểm của ông, dù chúng ta muốn sửa đổi lời giải thích của ông. Trong một nhà nước tự do, Rousseau ngụ ý, hành động bất đồng chính kiến - rời khỏi các lãnh thổ của nhà nước – là đủ đơn giản.

Ý tưởng cho rằng bất cứ ai bất đồng chính kiến cũng có thể rời đi có lẽ đáng tin nếu chúng ta nghĩ đến một thế giới của những thị quốc có tường thành bao bọc, và người ta có thể rời đi đơn giản bằng cách bước qua cổng thành (như Rousseau, mặc dù chỉ là ngẫu nhiên, đã rời Geneva lúc còn trẻ). Hume rõ ràng đã nghĩ đến một điều gì đó giống với Vương quốc Anh hơn, nơi mà việc rời đi không phải là vấn đề đơn giản, như hình ảnh của ông về nhà nước như một con tàu trên biển lớn. Trong thế giới hiện đại, một thế giới của những quốc gia-nhà nước, học thuyết thỏa thuận ngấm ngầm dường như rất ít thích hợp như là đối với Rousseau; không phải vì lý do các nhà nước bị biển cả vây quanh, mà vì những ai muốn rời đi thường nhận thấy không có nơi nào để đi. Không có quốc gia nào sẽ nhận họ, và trong mọi trường hợp đổi chế độ đáng chê trách này này sang chế độ khác có ích gì? Cuối cùng, chúng ta nên đồng ý với Hume. Những điều kiện cho sự thỏa thuận ngấm ngầm không được đáp ứng trong thế giới hiện đại. Nhà nước không thể được biện minh trong các điều khoản này.

Thỏa thuận giả định

Có lẽ sẽ là sai lầm khi nghĩ rằng nhà lý thuyết về khế ước xã hội cần phải kêu gọi đến một số hình thức thỏa thuận thực sự, có thể là từ lịch sử, công khai, hoặc ngấm ngầm. Đúng hơn, có thể biện luận rằng khế ước xã hội chỉ là lý thuyết thuần túy: nó chỉ bảo chúng ta nên làm gì, hay lẽ ra đã làm gì trong trạng thái tự nhiên. Theo quan điểm này, ý nghĩ nếu ở trong trạng thái tự nhiên chúng ta đã ký kết khế ước để thành lập nhà nước tự nó cũng đủ để cho thấy rằng nhà nước được biện minh.

Chúng ta nên hiểu thứ lập luận này như thế nào? Bước đầu tiên, cũng đáng để tự nhắc nhở chúng ta về một điểm được nêu lên trong Chương 1: có lẽ cách tốt nhất để hiểu rõ mối quan hệ của bạn với một thứ gì đó là hình dung sự vắng mặt của nó. Đây là một chiến thuật thường được sử dụng, chẳng hạn, bởi các bậc cha mẹ để thuyết phục con cái của họ ăn một thức ăn ít ngon miệng: con sẽ biết ơn nó nếu con đang chết đói. Do đó, cũng tương tự, lập luận về khế ước giả định cho chúng ta biết rằng nếu, vì cách này hay cách khác, chúng ta thấy bản thân mình không có một nhà nước, thì chúng ta sẽ thấy có lý khi cố tạo nên một nhà nước ngay khi chúng ta nhận thức được bản chất của cảnh ngộ khó khăn của mình.

Chúng ta có thể hiểu lập luận khế ước giả định được trình bày như thế này: thậm chí nếu bạn không ở dưới thẩm quyền của nhà nước, và bằng cách này hay cách khác tự thấy mình ở trong trạng thái tự nhiên, khi ấy, nếu bạn có lý trí, bạn sẽ làm mọi thứ trong quyền lực của mình để tái tạo nhà nước. Đặc biệt, bạn sẽ tham gia một cách tự do và hợp lý vào một bản hợp đồng dựng lên nhà nước. Nhà lý thuyết về khế ước giả định giờ đây sẽ hỏi một cách hợp lý: làm thế nào mà lập luận này không thể biện minh cho nhà nước?

Nếu quả thật là tất cả các cá nhân có lý trí trong trạng thái tự nhiên sẽ đưa ra lựa chọn này một cách tự do, thì chúng ta dường như có một lập luận tốt ở đây để biện minh cho nhà nước. Nhưng chúng ta vẫn còn phải hỏi việc này liên quan đến những giả định “tự nguyện” của lý thuyết khế ước xã hội như thế nào. Vì nếu chúng ta giả định rằng chúng ta chỉ có thể đạt được những bổn phận chính trị bởi chính những hành vi thỏa thuận tự nguyện của chúng ta, và công nhận rằng những hành vi thỏa thuận giả định không phải là những hành vi, thì có vẻ như kết quả là lập luận về bản khế ước giả định sẽ không thỏa mãn những đòi hỏi của lý thuyết khế ước xã hội. 

Nhận xét này đặt chúng ta vào một tình thế khó giải thích. Nếu lập luận về bản khế ước giả định không phải là loại lập luận làm thỏa mãn lý thuyết gia về khế ước xã hội, thì nó là loại lập luận gì? Một khả năng là nói rằng nó là một cách chứng tỏ rằng một số loại nhà nước đáng cho chúng ta đồng ý. Có nghĩa là, nhà nước có một số đặc điểm đáng mong muốn về cơ bản là hy vọng tốt nhất của chúng ta về hòa bình và an ninh – và việc chúng ta đồng ý làm cho nó tồn tại từ trạng thái tự nhiên chỉ đơn giản xác nhận rằng nó có những đặc điểm đó. Theo cách giải thích này, chính các đặc điểm của nhà nước, chứ không phải sự đồng ý của chúng ta, cung cấp cơ sở chính cho sự biện minh của nó. Sự đồng ý chỉ đơn giản biến mất khỏi bức tranh. Cuối cùng, theo dòng lập luận này, lập luận khế ước giả định không phải là một hình thức tự nguyện bảo vệ nhà nước. Nó gần gũi hơn với các lý thuyết công lợi mà chúng ta sẽ gặp ngay sau đây. Nhà nước được biện minh qua việc nó đóng góp vào phúc lợi của con người.

Mặt khác, có một cách trong đó chúng ta phải thử xây dựng lại lý thuyết về khế ước giả định theo các điều khoản tự nguyện. Chúng ta hãy xét xem lập luận cho rằng sự thỏa thuận giả định bằng cách này hay cách khác đã chỉ ra sự có mặt của thỏa thuận thật sự. Chúng ta sẽ bắt đầu từ ý nghĩ cho rằng mặc dù hầu như không có ai từng chính thức biểu hiện sự thỏa thuận của họ đối với nhà nước, tuy nhiên vẫn có một ý nghĩa trong đó tất cả, hay hầu hết, chúng ta có thể được cho là đã thỏa thuận. Có lẽ nếu được hỏi, và được yêu cầu nghĩ về vấn đề này một cách nghiêm túc và tích cực, mỗi người trong chúng ta sẽ bày tỏ sự đồng ý. Vì vậy, sẽ có vẻ công bằng khi nói rằng bất kỳ ai xem điều này là sự thật đều có khuynh hướng đồng ý với nhà nước. Nhưng điều này có vẻ cũng giống như nói rằng những người như thế thỏa thuận với nhà nước, ngay cả khi như họ không nhận ra nó. Cũng như chúng ta có thể có những niềm tin mà chúng ta chưa bao giờ ý thức được (chẳng hạn, trong nhiều năm, tôi hẳn đã tin rằng hươu cao cổ không có chín chân, mặc dù trước khi viết những lời đầu tiên này, tôi chưa bao giờ hình thành suy nghĩ này một cách ý thức), chúng ta có thể thỏa thuận với nhà nước mà không nhận ra mình làm như vậy.

Phương sách hợp đồng giả định giờ đây có thể được coi là một cách giúp chúng ta nhận ra những gì chúng ta thực sự nghĩ. Trong khi suy nghĩ về cách tôi sẽ hành xử trong trạng thái tự nhiên – đâm đầu chạy thẳng vào xã hội dân sự nếu tôi có thể – tôi đi đến chỗ nhận ra rằng tôi đồng ý với nhà nước. Vấn đề không phải là, sau khi trải qua cuộc thử nghiệm tư tưởng, tôi đã đi đến chỗ đồng ý lần đầu tiên. Đúng hơn, ý tưởng là, sau khi trải qua quá trình này, tôi nhận ra rằng tôi đã luôn đồng ý. Theo cách giải thích này, quan điểm của lập luận hợp đồng giả định là thể hiện sự đồng ý theo khuynh hướng: một thái độ đồng ý chưa được thể hiện rõ ràng.

Có thể đạt được bao nhiêu với một lập luận như vậy? Một khó khăn là ý thức trong đó sự đồng ý được sử dụng ở đây rất yếu. Các khuynh hướng đồng ý không được thể hiện, thậm chí không được công nhận, hiếm khi được xem là ràng buộc trong các bối cảnh đạo đức hoặc pháp lý khác. Thêm nữa, cũng có thể có những người trải qua lý luận hợp đồng giả định, và sau đó, sau khi suy ngẫm sâu xa, họ tin rằng họ sẽ tốt hơn trong trạng thái tự nhiên, và vì vậy thích nó hơn nhà nước. Có lẽ họ nghi kỵ quyền lực tập trung. Có lẽ họ lạc quan về trạng thái tự nhiên hơn là tôi ở đây. Có những người như vậy không? Có vẻ chắc chắn là có: những người chủ trương vô chính phủ và môn đồ của họ đã được thảo luận trong Chương 1 là những ví dụ tốt. Những người như vậy không thể được cho là có khuynh hướng đồng ý với nhà nước: họ bất đồng chính kiến một cách tích cực và dứt khoát.

Chúng ta có thể bị quyền rũ để cho rằng những người như vậy là phi lý. Nhưng có gì là quá phi lý đối với họ? Bất luận thế nào, ngay cả nếu họ phi lý, đây khó là một cách để bày tỏ rằng họ đã thỏa thuận. Do đó ngay cả hình thức yếu ớt nhất của lý thuyết thỏa thuận này cũng không thể đưa ra điều mà chúng ta tìm kiếm: một nền tảng phổ quát của bổn phận chính trị. Và nếu chúng ta khăng khăng rằng các bổn phận chính trị phải được bảo đảm một cách tự nguyện, đây là một sự rủi ro chúng ta có thể gặp phải. Toàn bộ chiếc xe táo có thể bị lật úp bởi chỉ một kẻ bất đồng chính kiến. Vì lý thuyết về khế ước là chủ nghĩa tự nguyện ở mức cao nhất, có vẻ như chủ nghĩa phổ quát – luận đề cho rằng mọi người đều có những bổn phận chính trị – đơn giản không thể được phát biểu bằng hợp đồng hoặc lý thuyết thỏa thuận trong bất kỳ hình thức nào được thảo luận ở đây. 

Trở lại chủ nghĩa vô chính phủ

Có lẽ câu trả lời là chấp nhận rằng không thể chứng tỏ mọi người có bổn phận chính trị. Việc nhấn mạnh lên nền tảng tự nguyện của nhà nước là rất chính đáng, và nếu cái giá phải trả là chúng ta phải chấp nhận rằng một số cá nhân thoát khỏi thẩm quyền của nhà nước, thì có lẽ chúng ta cũng nên nhẫn nhục chịu đựng.

Lập luận này mang lại sự ủng hộ mới cho trường hợp vô chính phủ được khám phá ngắn gọn trong Chương 1. Nếu không thể tìm ra cách biện minh cho nhà nước từ những tiền đề có thể chấp nhận được, thì dường như chúng ta bị bắt buộc lâm vào một tình trạng vô chính phủ nào đó, ít nhất là về mặt đạo đức. Chiến lược quan trọng này dường như là vũ khí mạnh nhất của phe vô chính phủ. Không ai hỏi tôi xem liệu tôi có nên có một nhà nước, và cảnh sát cũng không xin phép tôi để hành động như họ đang làm. Do đó, phe vô chính phủ biện luận, nhà nước và cảnh sát đã hành động một cách bất hợp pháp, ít nhất trong khía cạnh quan hệ với tôi. 

Hàm ý của quan điểm này có thể sâu rộng. Một cách cấp tiến nhất nó có thể được biện luận rằng một khi chúng ta chấp nhận lập luận của những người chủ trương vô chính phủ, thì lý do duy nhất mà chúng ta có để tuân lời nhà nước là sự thận trọng, đặc biệt là mối lo sợ bị trừng phạt. Người mạnh mẽ sẽ chống lại thái độ hèn nhát này, và không để ý đến nhà nước và những tên chỉ điểm của nó. Hoặc, nói một cách ôn hòa hơn, chúng ta có thể chấp nhận rằng, như chúng ta đã thấy, những gì luật pháp yêu cầu thì thường được yêu cầu một cách độc lập bởi đạo đức. Chúng ta phải làm một số điều mà nhà nước ra lệnh – không được giết chóc, hãm hiếp, hoặc gây tổn thương người khác – nhưng không phải bởi vì nhà nước ra lệnh như vậy. Hơn nữa, cảnh sát thường hành động theo những cách mà bất cứ người công dân nào cũng phải làm: bảo vệ người vô tội, giam giữ và đưa ra trước công lý bất cứ kẻ nào gây hại cho người khác, và những việc tương tự như vậy. Do đó chúng ta có thể cảm thấy biết ơn cảnh sát vỉ đã làm những công việc dơ bẩn cho chúng ta. Tuy nhiên, trên quan điểm này, bạn sẽ chỉ ủng hộ nhà nước và cảnh sát trong những trường hợp bạn đồng ý một cách độc lập với những lý do vì đó họ hành động. Sự kiện luật là luật, hoặc cảnh sát là cảnh sát, không cung cấp lý lẽ để tuân thủ chút nào. Do đó, “nhà vô chính phủ triết học” khuyên chúng ta nên áp dụng một quan điểm chỉ trích mạnh mẽ đối với các hoạt động của cảnh sát và nhà nước. Đôi khi họ hành động với thẩm quyền đạo đức, nhưng khi nào họ không làm như vậy thì chúng ta có quyền không tuân thủ, gây trở ngại, hoặc làm ra vẻ không biết đến họ.

Về một số phương diện việc này có vẻ như một bức tranh được soi sáng quá nhiều. Người công dân có trách nhiệm không nên mù quáng tuân theo pháp luật, mà phải luôn sử dụng sự đánh giá của mình về việc liệu luật này có được biện minh hay không. Nếu không, thì lúc ấy không có lý do đạo đức nào để tuân thủ.

Hình ảnh này phải chính xác – cho đến một điểm. Khi biện luận rằng chúng ta không nên đặt câu hỏi hay bất tuân một luật nào đó sẽ dẫn đến, chẳng hạn như, việc bảo vệ chính sách ngược đãi người Do Thái tại Đức Quốc xã hoặc những luật phạt tử hình hành vi đồng tính, vốn hãy còn là cảnh ngộ tại một số quốc gia Trung Đông và châu Phi. Phải có một số giới hạn đạo đức đối với bổn phận tuân theo pháp luật. Tuy nhiên, cũng không dễ để nói giới hạn đạo đức này nên như thế nào. Một cách cực đoan, giả sử rằng bạn có quan điểm sẽ không tuân theo pháp luật trừ khi nó hoàn toàn phù hợp với sự đánh giá đạo đức của chính bạn. Bây giờ, nhiều người (đặc biệt là những người giàu có) tin rằng việc đánh thuế lên thu nhập thuần túy vì mục đích phân phối lại của cải không có sự biện minh về mặt đạo đức. Theo quan điểm về sự biện minh cho nhà nước vửa được gợi ra, những người như vậy sẽ có quyền ngưng đóng một phần thuế của họ. Cùng lúc, một số người, từ nhiều bối cảnh xã hội và kinh tế khác nhau, tin rằng quyền thừa kế của cải là không công bằng. Ai kế thừa và ai không được hoàn toàn là “tùy tiện từ quan điểm đạo đức”, để dùng thuật ngữ của John Rawls (xem Chương 5). Nhiều người cho rằng thật là không công bằng khi một số cá nhân được thừa hưởng những gia tài quá lớn, trong khi những người cũng xứng đáng như vậy lại không được gì. Giờ đây, nếu bạn nghĩ rằng không có lý do đạo đức nào để thừa kế tài sản, thì bạn cho rằng Công tước Westminster không có nhiều quyền yêu cầu bạn đừng quan tâm đến tài sản thừa kế "của ông ta" hơn là bạn phải loại trừ ông ta, vì nó không thực sự là của ông ta.Sau đó, nếu bạn thêm vào điều này rằng bạn chỉ nên tuân theo luật pháp nếu nó phù hợp với quan điểm đạo đức của bạn, thì bạn không còn lý do gì (ngoại trừ sợ bị trừng phạt) để tôn trọng nhiều tài sản (đã được khẳng định) của người khác.

Rõ ràng các trường hợp có thể được nhân lên. Vấn đề là, nếu chấp nhận quan điểm vô chính phủ vừa thảo luận, chúng ta đã quay trở lại tình trạng hỗn loạn, nơi mọi người có thể tuân theo sự phán xét cá nhân của họ trong mọi vấn đề, ngay cả những vấn đề liên quan đến công chúng. Nhưng chính xác vì lý do này mà Locke đã biện luận rằng chúng ta nên ra khỏi trạng thái tự nhiên. Từ một viễn cảnh như vậy, quan điểm triết học vô chính phủ bắt đầu trông giống như một ví dụ nguy hiểm của sự bê tha về đạo đức. Chắc chắn tốt hơn hết là chúng ta thường chấp nhận một số luật lệ được tuyên bố công khai và được chấp nhận, để hướng dẫn các giao dịch của chúng ta với nhau, hơn là để mọi người hành động dựa trên các quy tắc xung đột của riêng họ. Nói cách khác, về lý trí, việc có một bộ luật được chia sẻ quan trọng hơn nhiều so với phán đoán riêng của bất kỳ ai về việc những luật lệ tốt nhất nên là gì.

Đáp lại, người theo chủ nghĩa vô chính phủ có thể lập luận rằng không có lý do gì để mong đợi sự gia tăng các quan điểm đạo đức trái ngược nhau như vậy. Rốt cuộc, một quan điểm đạo đức cụ thể cũng có thể là một quan điểm chính xác, và do đó, các cá nhân có thể được đưa ra để chia sẻ cùng một bộ nguyên tắc đạo đức cơ bản. Chính lời khẳng định thứ hai trong số những khẳng định này có trọng lượng trong lập luận, nhưng nó hợp lý đến mức nào? Ngay cả khi chỉ có một bộ nguyên tắc đạo đức chân chính, làm sao chúng ta có thể bảo đảm rằng mọi người đều đi đến chỗ nhìn thấy chân lý đó? Đối với những người nghi ngờ về việc có bất kỳ phương pháp nào như vậy, lập trường vô chính phủ vẫn không hấp dẫn trong thực tế, bất kể giá trị của nó trên lý thuyết.