Rousseau và ý chí phổ quát

NHẬP MÔN TRIẾT HỌC CHÍNH TRỊ - MỤC LỤC

ROUSSEAU VÀ Ý CHÍ PHỔ QUÁT

JONATHAN WOLFF

(Giáo sư, Đại học University College London)

BÙI XUÂN LINH dịch

Jonathan Wolff.  An Introduction to Political Philosophy. Oxford Oxfordshire: Oxford University Press. 2015. | Bản dịch tiếng Việt do dịch giả Bùi Xuân Linh gửi cho triethoc.edu.vn

Nếu trẻ con được nuôi dưỡng chung giữa cảnh bình đẳng, nếu chúng được tiêm nhiễm những luật lệ của nhà nước và những châm ngôn của ý chí phổ quát, nếu chúng được dạy phải tôn trọng chúng trên tất cả, nếu chúng được vây quanh bằng những tấm gương và những đồ vật luôn luôn nói với chúng về người mẹ dịu dàng nuôi dưỡng chúng, về tình yêu của bà đối với chúng, về những của cải vô giá bà dành cho chúng, và về những gì chúng nợ lại bà, chúng ta đừng nghi ngờ rằng qua cách này chúng sẽ học cách thương yêu nhau như anh em, không bao giờ thiếu thốn bất cứ thứ gì ngoại trừ những gì mà xã hội thiếu, thay thế những kỳ công của con người và công dân bằng những lời lảm nhảm rỗng tuếch và khô khan của những kẻ ngụy biện, và một ngày trở thành những người giám hộ và những người cha của tổ quốc mà bấy lâu nay chúng là những đứa con.

Rousseau, Luận về Kinh tế Chính trị ([1755], Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 21-2.

Chúng ta thấy Plato biện luận rằng việc cai trị đòi hỏi một sự đào tạo đặc biệc về giáo dục. Rousseau không nghi ngờ gì việc này, nhưng ông phủ nhận rằng đó là một chương trình đào tạo chỉ dành cho một số ít. Sẽ tốt hơn rất nhiều nếu mọi người có được những kỹ năng thích hợp, và rồi đảm nhận một vai trò dân chủ tích cực như một phần của cái “Chủ quyền” (Sovereign - thuật ngữ Rousseau dùng để chỉ tập thể các công dân hành động tập thể, với thẩm quyền trên cả chính họ). Do đó một nhà nước dân chủ nên đặt giá trị cao lên việc giáo dục công dân.

Khi ấy, các công dân của Rousseau sẽ được đào tạo để “không muốn điều gì trái ngược với ý chí của xã hội”. Điều này quan trọng đối với sức khỏe và việc duy trì nhà nước. Quyền công dân, theo Rousseau, cũng bao gồm dịch vụ công tích cực: “Ngay khi dịch vụ công không còn là công việc kinh doanh chính của Công dân, và họ thích phục vụ với ví tiền hơn là với con người của họ, thì Nhà nước đã gần phá sản” (Khế ước Xã hội [1762], t. III, ch, 15, 113). Cùng với dịch vụ công, Rousseau đòi hỏi các công dân của ông đóng một vai trò tích cực trong việc đưa ra quyết định chính trị. Bằng một hình thức dân chủ trực tiếp, tất cả công dân đều góp một tay trong việc làm luật. Tuy nhiên, lời tuyên bố này cần được giải thích với ít nhiều thận trọng, vì có những đoạn văn trong đó Rousseau có vẻ như lập luận chống lại chế độ dân chủ.

Trong ý nghĩa nghiêm ngặt nhất của thuật ngữ này, một chế độ Dân chủ thực sự chưa hề tồn tại, và sẽ không bao giờ tồn tại. Nó chống lại trật tự tự nhiên theo đó số lượng lớn hơn cai trị và số lượng nhỏ hơn bị trị. Không thể hình dung được cảnh tượng dân chúng luôn tụ tập lại để tham gia vào việc công, và rõ ràng là họ không thể thiết lập những ủy ban để làm như vậy mà không thay đổi hình thức cai trị.

(Khế ước Xã hội [1762], t. III, ch. 4, 91)

“Như thế,” Rousseau kết luận, “nếu có một dân tộc gồm các vị Thần, họ sẽ tự cai trị một cách dân chủ. Một chính quyền quá hoàn hảo như vậy không phù hợp với con người” (Khế ước Xã hội [1762], t. III, ch. 4, 92).

Chúng ta nên hiểu quan điểm của Rousseau như thế nào? Chúng ta nên bắt đầu với khái niệm gay go về ý chí phổ quát. Trước hết, Rousseau phân biệt ý chí của tất cả mọi người – sản phẩm của ý chí đặc thù của mỗi cá nhân – với ý chí phổ quát. Hãy nhớ lại sự phân biệt trước đây giữa việc bỏ phiếu vì lợi ích của người ta, và bỏ phiếu cho điều người ta nghĩ là đúng. Thực hiện lá phiếu của bạn theo cách đầu tiên – vì lợi ích của bạn – là theo đuổi ý muốn cụ thể của bạn. Bỏ phiếu cho những gì theo quan điểm của bạn là kết quả đúng đắn về mặt đạo đức, hoặc lợi ích chung, đối với Rousseau, là vấn đề bỏ phiếu phù hợp với ý tưởng của bạn về ý chí phổ quát.

Vậy ý chí phổ quát là gì? Một minh họa bổ ích như sau: giả sử một công ty có 1.000 công nhân, và một số tiền cố định một triệu bảng có sẵn dành cho việc tăng lương. Lợi ích của mỗi cá nhân là nhận được càng nhiều số tiền này càng tốt, vì vậy, ở mức giới hạn, chúng ta có thể nói rằng ý chí đặc thù của mỗi cá nhân là cố gắng kiếm thêm một triệu bảng Anh. Cộng những ý chí đặc thù này lại với nhau chúng ta có được ý chí của tất cả mọi người: một yêu cầu 1.000 triệu bảng mà dĩ nhiên, không được đề nghị. Nhưng giả sử các công nhân được đại diện bởi một công đoàn, vốn cũng hành động vì lợi ích của tất cả thành viên của nó. Công đoàn không thể làm gì ngoại trừ đưa ra yêu sách đối với một triệu bảng, và rồi chia đều cho tất cả thành viên, mang lại cho mỗi người 1.000 bảng. Kết quả này tiêu biểu cho ý chí phổ quát: chính sách bình đẳng vì lợi ích của tất cả các thành viên. Đây không phải vì lợi ích đặc biệt của bất cứ người nào, mặc dù nó nằm trong lợi ích chung. Do đó chúng ta thấy một bức minh họa về sự khác biệt giữa những ý chí đặc thù của tất cả công dân, và ý chí phổ quát. Ý chí phổ quát đòi hỏi một chính sách bình đẳng trong lợi ích của mọi người. Như vậy chúng ta có thể nghĩ về ý chí phổ quát như là lợi ích phổ quát.

Rousseau cũng cho rằng ý chí phổ quát phải có tính phổ quát “trong đối tượng cũng như bản chất của nó” (Khế ước Xã hội, t. II. ch. 4, 62). Nghĩa là nó phải áp dụng bình đẳng cho tất cả công dân. Bằng cách này, Rousseau muốn nói ý chí phổ quát chỉ phải đưa ra các luật lệ mà, ít nhất là về nguyên tắc, ảnh hưởng đến tất cả các công dân, chứ không phải các mệnh lệnh hành pháp nhắm vào các cá nhân hoặc nhóm cụ thể. Chúng ta nên được cai trị bởi các luật lệ, chứ không phải bởi các nhà cai trị. Đối với Rousseau, vấn đề ở đây là bảo đảm rằng ý chí phổ quát biểu lộ một lợi ích chung. Rousseau nghĩ, không ai có lý do gì để bỏ phiếu cho một bộ luật áp bức hoặc không cần thiết, vì mỗi người đều chịu tác động đồng đều bởi mọi bộ luật. Dân chúng, như là Chủ quyền, đưa ra luật thể hiện ý chí phổ quát.

Vậy thì, các luật lệ sẽ được áp dụng như thế nào? Rốt cuộc, chúng sẽ thường cần đến hành động chọn ra các nhóm, hoặc ngay cả các cá nhân. Sự trừng phạt của pháp luật là ví dụ hiển nhiên nhất. Câu trả lời của Rousseau là việc áp dụng luật lệ không phải là nhiệm vụ của Chủ quyền, mà là của ngành hành pháp hoặc chính phủ. Hành pháp sắp xếp việc quản lý hàng ngày, và quan điểm của Rousseau là sẽ là vô lý nếu tổ chức công việc này một cách dân chủ, theo nghĩa có sự tham gia tích cực của toàn dân. Một “giới quí tộc được bầu lên” – một loại dân chủ khác, chúng ta có thể hiểu như vậy – dường như là sự sắp xếp được Rousseau thích hơn, trong đó “những người khôn ngoan nhất sẽ cai trị đám đông, chừng nào còn chắc chắn rằng họ sẽ cai trị dân chúng vì lợi ích của dân chúng chứ không phải vì bản thân họ” (Khế ước Xã hội, t. III. ch. 5, 93).

Lưu ý hệ thống của Rousseau khác với của Plato như thế nào. Mặc dù Rousseau mô tả kế hoạch của ông là một kế hoạch trong đó những người khôn ngoan nhất cai quản nhiều người, điều quan trọng cần nhớ là vai trò của chính phủ hay chính quyền bị hạn chế đến đâu. Chính phủ không làm ra luật, mà chỉ áp dụng hay thi hành chúng. Việc này không phải là hoàn toàn không đáng kể như nó có vẻ vậy: chẳng hạn, chính phủ có quyền tuyên chiến. Đây là một hành động đặc biệt – nó gọi tên một đối tượng cụ thể – và dân chúng với tư cách là Chủ quyền không thể xây dựng luật về vấn đề này. Tất cả những gì họ có thể làm là đề ra những điều kiện theo đó chiến tranh có thể được tuyên bố. Vì vậy nhiệm vụ của chính phủ là quyết định xem những điều kiện có được thỏa mãn, và đưa ra những hành động cần thiết. Do đó sự tương phản quyết định giữa các ông vua-triết gia của Plato và giới quí tộc được bầu chọn của Rousseau là việc các nhà cai trị của Rousseau không có quyền làm luật. 

Vậy những bộ luật được xây dựng như thế nào? Rousseau biện luận rằng “Chủ quyền chỉ có thể hành động khi dân chúng tụ họp lại” (Khế ước Xã hội, t. III. ch. 12, 110). Đây là sự khác biệt giữa hệ thống của ông với các hệ thống của các nên dân chủ hiện đại. Vì các bộ luật được xây dựng, không phải trong nghị viện, mà tại những cuộc tụ họp của dân chúng. Chính tại những cuộc tụ họp như thế mà ý chí phổ quát được khám phá:

Khi một bộ luật được đề nghị ra trước hội nghị của Nhân dân, những gì họ được hỏi không phải chính xác là liệu họ tán đồng bản dự luật hay bác bỏ nó, mà là liệu nó có hay không phù hợp với ý chí phổ quát, vốn là của họ; mọi người bày tỏ ý kiến của mình về việc này bằng cách bỏ phiếu, và việc kiểm phiếu đưa ra tuyên bố của ý chí phổ quát. Do đó khi ý kiến trái ngược với ý kiến riêng của tôi thắng thế, nó không chứng tỏ gì hơn là tôi đã làm một sai lầm, và rằng những gì tôi đã cho là ý chí phổ quát không phải vậy. (Khế ước Xã hội, [1762], t. IV, ch. 2, 124).

Dĩ nhiên là có một số lời phản đối đề nghị của Rousseau. Chúng ta có thể đặc biệt hoài nghi về khả năng triệu tập toàn bộ Dân chúng tập họp lại với nhau. Nhưng trước khi xem xét những khó khăn này, chúng ta hãy quay trở lại lý do tại sao chúng ta đã bắt đầu xem xét quan điểm của Rousseau trước nhất. Vấn đề là Condorcet đã chứng minh rằng có những tình huống trong đó bỏ phiếu là một công cụ cực kỳ tốt để tìm ra sự thật. Nếu chúng ta giả định rằng trung bình mọi người có hơn cả một cơ hội đúng, thì một quyết định đa số rất có khả năng đi đến câu trả lời đúng, ít nhất là trong một đơn vị bầu cử tương đối lớn. Nhưng, để nhấn mạnh lại các điều kiện cần thiết nhằm áp dụng lời giải thích này, trước tiên chúng ta phải chắc chắn rằng mọi người đang bỏ phiếu cho ý tưởng của họ về giải pháp phù hợp chứ không đơn giản vì kết quả mà họ ủng hộ nhất và rằng mọi người thực sự làm như vậy, tính trung bình, có hơn cả một cơ hội đúng. Chúng tôi giới thiệu Rousseau như một người, bằng trực giác, đã nắm bắt được tầm quan trọng của các điều kiện này, và đã phác thảo ra một hệ thống thỏa mãn được chúng. Giờ đây chúng ta sẽ xem xét liệu hệ thống này có thực sự làm được như vậy không.

Thứ nhất, điều gì biện minh cho giả định rằng, nếu mọi người bỏ phiếu trên cơ sở quan điểm của họ về lợi ích chung, thì họ có khả năng đúng? Một phần của câu trả lời phải là nhận xét ban đầu của chúng tôi rằng giáo dục cũng quan trọng đối với Rousseau cũng như đối với Plato. Các cá nhân cần được giáo dục thành công dân. Nhưng điều quan trọng nữa là Rousseau muốn sắp xếp xã hội chính trị theo cách mà việc nhận thức ý chí phổ quát không phải là khó khăn, ít nhất, với điều kiện là tầm nhìn của một người không bị che khuất bởi những lợi ích cụ thể. Lợi ích chung là như nhau đối với tất cả các cá nhân và tất cả đều bị ảnh hưởng như nhau bởi toàn thể những luật lệ đã được thông qua.

Nhưng làm thế nào điều này có thể được? Một số người giàu có; một số người nghèo. Một số là ông chủ; một số là người làm thuê. Làm thế nào để mọi người đều bị luật pháp tác động như nhau? Sự khác biệt giai cấp chắc chắn dẫn đến những lợi ích khác biệt, thậm chí đối lập. Sự kiện luật pháp không phân biệt ai hầu như không đủ để cho thấy rằng tất cả sẽ được luật pháp đối xử theo cùng một cách. Điều này làm phát sinh hai luồng hoài nghi. Thứ nhất, tại sao chúng ta nên nghĩ rằng có một ý chí phổ quát – một chính sách ảnh hưởng đến mọi người như nhau? Thứ hai, ngay cả khi có, bạn cũng không dễ dàng xác định được đó là gì.

Rousseau đã lường trước được cả những khó khăn này, và ông có một giải pháp triệt để cho chúng. Ông khẳng định, nếu hệ thống của ông là khả thi, thì những sự bất bình đẳng rộng lớn phải vắng bóng. Đối với của cải, không công dân nào [sẽ] rất giàu tới mức có thể mua người khác, và không ai nghèo đến mức buộc phải bán mình (Khế ước Xã hội, t. II, ch. 11, 78). Nếu những khác biệt về giai cấp khiến cho không thể hình thành nên một ý chí phổ quát, phải loại bỏ các giai cấp. Tất cả nên đứng trên vị thế bình đẳng. Ít nhất, không ai được đủ giàu để có thể mua những lá phiếu của những người khác, cũng như không quá nghèo để bị quyến rũ tự bán thân mình. Rousseau không đi sâu vào chi tiết làm thế nào để đạt được và duy trì sự bình đẳng đó, nhưng rõ ràng là một xã hội không giai cấp có những lợi thế lớn lao theo quan điểm của chế độ dân chủ. Nhiều khả năng tất cả mọi người sẽ bị ảnh hưởng theo cùng một cách bởi cùng một luật, và hơn nữa, những sự phức tạp của việc tìm ra luật nào là tốt nhất sẽ giảm đi nhiều. Dĩ nhiên, Rousseau chấp nhận rằng ngay cả một số người hành động một cách thành thật cũng sẽ phạm phải lỗi lầm, nhưng “những điểm cộng và điểm trừ của họ ... tiêu hủy lẫn nhau, và những gì còn lại như là tổng số của những sự khác biệt là ý chí phổ quát” (Khế ước Xã hội, t. II, ch. 3, 60).

Mặc dù mọi người gặp nhau thường xuyên, họ sẽ không được kêu gọi quá thường để đưa ra quyết định. Một nhà nước tốt cần thông qua ít luật. Do đó dân chúng có thể dùng mọi quyền hạn của mình để tự thông báo về những gì cần thiết trong trường hợp họ được kêu gọi để bỏ phiếu.

Trở ngại lớn nhất đối với sự xuất hiện của ý chí phổ quát mà Rousseau thấy không phải là các cá nhân không nhận thức được nó, mà là việc họ không có đủ động cơ để hành động theo ý chí đó. Khó khăn này được cảm nhận rõ ràng nhất “khi các phe phái nổi lên, và [hình thành] những hiệp hội gây tổn hại cho hiệp hội lớn” (Khế ước Xã hội, t. II, ch. 3, 60).

Để thấy được điều này, chúng ta hãy quay trở lại ví dụ được dùng trên đây để minh họa cho sự khác biệt giữa ý chí phổ quát và ý chí của tất cả mọi người. Chúng ta hãy hình dung một món tiền một triệu bảng, được chia cho 1.000 công nhân. Nếu các nhân viên này được đại diện bởi một công đoàn duy nhất thì, giả dụ không có lý do gì để ủng hộ một nhân viên nhiều hơn nhân viên khác, công đoàn sẽ đơn giản đưa ra yêu cầu rằng số tiền này nên được chia đều, và mỗi người sẽ nhận 1.000 bảng. Nhưng giờ đây giả dụ rằng thay vì một công đoàn có đến 10 công đoàn, mỗi công đoàn đại diện 100 công nhân. Chắc chắn là mỗi công đoàn sẽ đòi nhiều hơn là “phần chia công bằng” của mình. Tư cách thành viên của một công đoàn như vậy, theo lời Rousseau, sẽ làm sai lệch cái nhìn của người ta. Một cá nhân sẽ có khả năng bị lay chuyển bởi những lập luận sai lệch “chứng minh” tại sao các thành viên của công đoàn của chính mình nên có nhiều hơn. Như Rousseau sẽ nói, mỗi công đoàn này sẽ có một ý chí phổ quát đối với các thành viên của nó, nhưng một ý chí đặc thù đối với toàn thể. Khi các “nhóm lợi ích” hình thành, và dân chúng bỏ phiếu cho lợi ích của nhóm riêng của họ, khi ấy không còn lý do để tin rằng ý chí phổ quát sẽ nổi lên từ quá trình bầu cử.

Phản ứng chính của Rousseau đối với việc này là khuyên hoặc là không nên có các đảng phái, hay bè cánh chính trị, hoặc, nếu có, nên có thật nhiều; một tình huống rất khác với kiểu dân chủ dựa trên đảng phái mà chúng ta quen thuộc ngày nay. Bằng cách này lợi ích của các nhóm đặc thù sẽ có ít ảnh hưởng đối với những quyết định của toàn thể.

Tuy nhiên, điều này vẫn không đủ để giải thích tại sao các công dân sẽ bỏ phiếu cho ý chí phổ quát, hơn là cho lợi ích đặc thù của chính họ. Giải pháp chính của Rousseau cho vần đế này là các cá nhân phải được làm cho đồng nhất rất mạnh mẽ với cả nhóm như một tổng thể. Ông có một số công cụ để bảo đảm cho việc này. Công cụ hiển nhiên nhất mà chúng ta đã gặp là: giáo dục về đức tính công dân. Con người cần được dạy dỗ đúng cách để họ học cách “yêu thương nhau như anh em”. Điều này gắn kết mối ràng buộc xã hội và mở rộng tầm nhìn của mỗi người để họ quan tâm đến nhà nước nói chung, và do đó sẽ tìm cách thúc đẩy ý chí phổ quát một cách tự nhiên.

Chúng ta có thể cho rằng đây là một ý tưởng kinh khủng: nó có vẻ nhồi sọ. Mặc dù Rousseau bị ám ảnh về việc bảo vệ tự do cá nhân, một số nhà phê bình cho rằng đã ghi nhận những ngụ ý phát xít hay toàn trị trong suy nghĩ của ông. Dân chúng sẽ bị khuôn đúc bởi giáo dục để quên đi chính mình nhằm ủng hộ nhà nước. Có hai điều cần nói để đáp lại lời phê bình này. Thứ nhất, Rousseau giả định rằng hẳn đã có những ràng buộc về phong tục và truyền thống kết hợp một dân tộc trước khi nó phù hợp để tiếp nhận các luật lệ. Vì vậy, giáo dục là một cách chính thức hóa và củng cố các liên kết đã có trong một cộng đồng, chứ không phải là áp đặt một trật tự giả tạo lên một nhóm người đa dạng. Thứ hai, Rousseau sẽ không quá lo lắng khi biết rằng một số biện pháp mà ông ủng hộ không phù hợp với sở thích của những người theo chủ nghĩa tự do hiện đại. Điều này thậm chí còn rõ ràng hơn trong hai công cụ khác mà ông đề xuất để bảo đảm sự thống nhất xã hội: “kiểm duyệt và' tôn giáo dân sự”.

Rousseau giả định nhà nước cần một “viên chức kiểm duyệt” có vai trò khuyến khích dân chúng hành động phù hợp với đạo đức của người dân. Rousseau không thảo luận về chế độ kiểm duyệt theo nghĩa hiện đại là đàn áp những lời phát biệu hay hình ảnh, mặc dù chắc hẳn điều này sẽ được bao gồm trong vai trò của người kiểm duyệt. Mối quan tâm chính của Rousseau là với những loại hành vi ép buộc hoặc làm thối chí. Về bản chất, công việc của người kiểm duyệt là chế giễu, và do đó làm nản lòng, mộ số hình thức của hành vi chống xã hội. Đề ví dụ, Rousseau kể với chúng ta, “Một số kẻ say sưa từ Sanos đã làm ô uế Tòa án của Ephors: ngày hôm sau, những người Samian được Sắc lệnh công khai cho phép trở nên bẩn thỉu. Một hình phạt thực sự sẽ ít nghiêm khắc hơn việc không trừng phạt như vậy” (Khế ước Xã hội, t. IV, ch. 8, 142). Bằng cách đó, người kiểm duyệt có nhiệm vụ duy trì và làm sáng tỏ đạo đức công cộng khi cần thiết.

Như một công cụ cuối cùng để bảo đảm sự thống nhất của xã hội, Rousseau đề nghị mỗi nhà nước nên được điều hòa bởi điều ông gọi là “tôn giáo dân sự”. Nói tóm lại, có ba phần trong lời giải thích của Rousseau về tôn giáo. Thứ nhất, ông yêu cầu mọi công dân nên theo một tôn giáo nào đó, vì việc này sẽ “làm anh ta yêu thích bổn phận của mình”. Thứ hai, sự đa dạng của tôn giáo nên được khoan dung, nhưng chỉ đối với những tôn giáo nào cũng chủ trương nguyên tắc khoan dung. Nếu không, một số công dân sẽ bị buộc trở thành kẻ thù, điều này trái với ý tưởng về hòa bình xã hội. Cuối cùng, và đặc biệt nhất, ngoài đạo đức cá nhân, mỗi người nên đăng ký theo tôn giáo dân sự. Hình thức này nên có những điều khoản “không chính xác là ... những giáo điều của Tôn giáo mà là ... tình cảm của sự hòa đồng mà nếu thiếu nó thì không thể trở thành một Công dân tốt hay một thần dân trung thành” (Khế ước Xã hội, t. IV, ch.8, 150).

Nói tóm lại, nếu hệ thống của Rousseau tồn tại, nó dường như có cơ hội tốt để đáp ứng hai điều kiện mà chúng ta đã đặt ra để áp dụng lập luận của Condorcet. Các điều kiện là mọi người phải bỏ phiếu trên cơ sở đạo đức, thay vì tư lợi của họ, và trung bình, có hơn cả một cơ hội nhận được câu trả lời đúng về mặt đạo đức. Trong nhà nước lý tưởng của Rousseau, rất có thể những điều kiện này sẽ được đáp ứng. Tất nhiên, không thể suy ra là việc quan sát các đề xuất của Rousseau là cách duy nhất để thỏa mãn các điều kiện: có lẽ chúng ta có thể nghĩ ra một hệ thống thay thế. Nhưng chúng ta hãy tập trung vào Rousseau. Ngay cả nếu chúng ta thừa nhận rằng hệ thống của ông đáp ứng được các điều kiện của Condorcet, liệu đó có phải là hệ thống mà chúng ta nên chấp nhận?

Tự do và Bình đẳng

Để nhớ lại cuộc thảo luận trước đây, chúng ta đã lưu ý, về bản chất, có hai kiểu phản ứng với Plato. Một là lập luận rằng dân chủ, về nguyên tắc, là một cách để đạt được “kết quả đúng” ít nhất là tốt bằng, hoặc tốt hơn sự cai trị của các chuyên gia. Hình thức biện minh mang tính công cụ này, như chúng ta đã gọi, tương ứng với lập luận của Rousseau mà chúng ta vừa xem xét. Kiểu phản ứng thứ hai là xem xét giá trị nội tại của chế độ dân chủ. Về bản chất, chúng ta có thể xem việc này như là câu hỏi chế độ dân chủ biểu hiện hoặc thúc đẩy các giá trị tự do và bình đẳng tốt đến đâu. Thảo luận về câu hỏi này sẽ có lợi thế hơn nữa là giúp chúng ta quyết định xem hệ thống của Rousseau có phải là hệ thống mà chúng ta nên đưa vào thực tế hay không.

Thứ nhất, chính thể của Rousseau thể hiện tư tưởng bình đẳng như thế nào? Một cách mà bình đẳng đi vào tranh luận là thông qua ý tưởng rằng, nếu không có sự bình đẳng đại khái về giàu nghèo, các phe phái sẽ hình thành. Điều này không chỉ làm lu mờ sự phán đoán của các cử tri mà còn có thể tạo ra một trở ngại cho sự tồn tại của ý chí phổ quát: một chính sách bình đẳng vì lợi ích của tất cả các cử tri. Vì những người giàu sẽ tìm kiếm một bộ luật đặc biệt có lợi cho họ, và sẽ có tiền và ảnh hưởng để sắp xếp mọi thứ ưu đãi cho họ. Vì vậy, như chúng ta đã ghi nhận, Rousseau giả định rằng nền dân chủ đích thực bao hàm một xã hội không có giai cấp.

Tuy nhiên, ý tưởng về ý chí phổ quát thậm chí còn mang tính bình quân chủ nghĩa mạnh mẽ hơn. Chính sách đúng là chính sách mang lại lợi ích cho mọi công dân một cách bình đẳng. Vì vậy, trên bề mặt, sẽ khó nghĩ ra một hệ thống mang lại một trọng lượng lớn hơn cho bình đẳng, đặc biệt là khi kết hợp với nguyên tắc dân chủ rằng mọi công dân đều có tiếng nói bình đẳng trong nỗ lực xác định bản chất của ý chí phổ quát trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào.

Thật không may, sự xuất hiện của bình đẳng trong hệ thống của Rousseau có phần sai lệch. Rousseau luôn dùng hình thức giống đực để chỉ các công dân. Đây không phải là tình cờ của ngôn ngữ. Rousseau tin rằng phụ nữ là những sinh vật cấp dưới, và dường như ông chỉ đơn giản cho rằng đặc quyền công dân chỉ nên dành cho nam giới. Học thuyết về bình đẳng của các công dân khá là chua chát bởi giả định của Rousseau rằng đương nhiên sẽ có sự bất bình đẳng giữa nam công dân và nữ không phải là công dân.

Sự mâu thuẫn này trong hệ thống của Rousseau đã được đề cập đến bởi nhà vận động chính cho nữ quyền, Mary Wollstonecraft, trong tác phẩm của bà có tên Biện minh cho Nữ quyền, xuất bản năm 1792. Wollstonecraft cho rằng không có cơ sở cho việc loại trừ phụ nữ khỏi quyền công dân, một quan điểm cấp tiến và gây sốc vào thời của bà. Nhưng ngay cả bà cũng có một điểm mù. Người nữ công dân được giải phóng được cho là đã có những nữ giúp việc nhà, và ý tưởng cho rằng những người làm như thế cũng nên có một lá phiếu là một điều Wollstonecraft dường như đã làm ngơ một cách đơn giản. Cho đến gần đây, người ta thường giả định rằng những người duy nhất có quyền bỏ phiếu là những người có một số tài sản đặt cọc trong nước. Những người không có tài sản không thể được tin tưởng để sử dụng tiếng nói của họ một cách có “trách nhiệm”.

Tuy nhiên, một động lực thôi thúc Wollstonecrall, Rousseau, và, thực vậy, cả những người Hy Lạp cổ đại, là suy nghĩ trần tục hơn rằng những người hoạt động tích cực như các công dân không có thời gian để tự giặt quần áo hoặc nấu đồ ăn cho mình. Để thực hiện nghĩa vụ của bạn với tư cách là một công dân tích cực là rất tốn thời gian, nếu bạn vừa muốn được thông tin đầy đủ và vừa muốn tham dự diễn đàn hoặc hội nghị công khai. Bất cứ ai tham gia vào cuộc sống công cộng đều cần có người hỗ trợ trong nhà. Người Hy Lạp cho rằng dân chủ phù hợp với chế độ nô lệ, Rousseau cho rằng nó phù hợp với bất bình đẳng giới tính, và Wollstonecraft cho rằng nó phù hợp với việc tước quyền công dân của người nghèo. Hai điều đã mang lại những thay đổi khiến quyền phổ thông đầu phiếu trở nên khả thi. Một là quan điểm (khá nản lòng) cho rằng quyền bầu cử không mang theo trách nhiệm nặng nề là phải luôn có được thông tin đầy đủ về các vấn đề chính trị và kinh tế; điều kia là, ít nhất là ở các nước phát triển, máy móc gia dụng đã giúp giảm bớt gánh nặng công việc gia đình rất nhiều. Có thể cường điệu khi nói rằng máy giặt đã làm cho nền dân chủ trở nên khả thi, nhưng nó chắc chắn đã giúp ích.

Tuy nhiên, bất chấp việc Rousseau loại trừ phụ nữ khỏi quyền bầu cử, logic thực sự của tư tưởng chính trị của ông ngụ ý rằng không có lý do chính đáng nào cho việc loại trừ này. Do đó, chúng ta có thể xây dựng một mô hình bình đẳng thực sự trên cơ sở các đề xuất của Rousseau.

Chúng ta đã nói quá nhiều về bình đẳng; thế còn tự do? Không khó để phát hiện ra những hạn chế đáng kể của quyền tự do trong chính thể do Rousseau lựa chọn. Hạn chế trung tâm chỉ đơn giản là mặt khác của đồng xu đối với việc tạo nên mối liên kết xã hội. Quyền tự do tư tưởng bị hạn chế nghiêm trọng, đặc biệt là trong lĩnh vực tôn giáo. Thứ nhất, chủ nghĩa vô thần bị cấm. Thứ hai, những tôn giáo nào chủ trương bất khoan dung sẽ không được dung thứ. Thứ ba, tất cả đều phải khẳng định tôn giáo dân sự. Và khốn nạn cho kẻ đạo đức giả: “Nếu ai, sau khi công khai thừa nhận những tín điều tương tự của tôn giáo dân sự này, cư xử như thể người đó không tin, hãy để hắn ta bị trừng phạt bằng cái chết; hắn ta đã phạm tội ác lớn nhất, hắn ta đã nói dối trước pháp luật” (Khế ước Xã hội, t. IV, ch. 8, 150). Khi chúng ta thêm vào điều này là sự tồn tại của văn phòng kiểm duyệt, nơi có vai trò thực thi đạo đức công cộng hoặc phong tục, thì các cá nhân dường như mất đi bất kỳ quyền tự do nào để trở nên độc đáo. Không nghi ngờ gì nữa, điều này cũng sẽ bao gồm những hạn chế đối với những người tiến hành những “thí nghiệm sống”, để sử dụng một thuật ngữ mà chúng ta sẽ gặp lại khi xét đến quan điểm của Mill về quyền tự do ở Chương 4.

Với nền tảng phi tự do hạn chế này trong tâm trí, chúng ta có thể hỏi làm thế nào Rousseau có thể khẳng định rằng ông đã giải quyết vấn đề tìm ra một hình thức liên kết trong đó “trong khi mỗi người hợp nhất với tất cả, anh ta vẫn chỉ tuân theo chính mình, và vẫn tự do như trước” (Khế ước Xã hội, t. I, ch. 6, 49–50).

Câu trả lời là Rousseau tin vào điều mà sau này được Isaiah Berlin gọi là khái niệm tự do “tích cực”. Chúng ta sẽ xem xét ý tưởng này chi tiết hơn trong Chương 4, nhưng ý nghĩ là tự do không chỉ đơn giản là bạn có thể làm theo mong muốn của mình, không bị ràng buộc bởi người khác (một khái niệm “tiêu cực”), mà thay vào đó là một thứ đòi hỏi một số loại hành động nhất định. Một cách tiêu biểu, các nhà lý thuyết về tự do tích cực định nghĩa tự do theo nghĩa “sống cuộc đời mà người có lý trí sẽ chọn để sống”. Trong trường hợp của Rousseau, một cuộc sống như vậy – cuộc sống lý trí – chỉ có trong xã hội dân sự. “Sự thôi thúc của cảm giác thèm ăn chỉ là nô lệ, và việc tuân theo luật pháp mà người ta đã quy định cho bản thân là tự do” (Khế ước Xã hội, t. IV, ch. 8, 54). Tất nhiên, cách chúng ta quy định luật cho chính mình là thông qua việc bỏ phiếu với tư cách là thành viên của Chủ quyền. Theo Rousseau, chỉ khi hành động phù hợp với luật pháp do Chủ quyền tạo ra – hành động theo ý chí phổ quát –  chúng ta mới có thể được tự do thực sự.

Các nhà phê bình đã chỉ ra rằng, theo quan điểm này, người ta có thể “bị buộc phải tự do”; trên thực tế, đây là một cụm từ mà chính Rousseau đã sử dụng. Hãy xem trường hợp một người tin rằng ý chí phổ quát đòi hỏi một chính sách (chính sách A), trong khi đa số chấp nhận một chính sách khác (chính sách B). Chính sách B, chúng ta hãy giả định, đại diện cho ý chí phổ quát. Trong trường hợp này người của chúng ta sẽ bị buộc phải hành động theo chính sách B, và bởi vì tự do được đồng nhất với việc hành động theo ý chí phổ quát, do đó người của chúng ta đã bị ép buộc phải tự do. Rousseau sẽ nói rằng bất cứ điều gì khác – chẳng hạn, làm bất cứ điều gì mình thích – là sự nô lệ cho những cơn bốc đồng của mình, chứ không phải là tự do thực sự. Những người chống đối Rousseau đã chỉ ra rằng trên cơ sở này thậm chí các chế độ áp bức tàn bạo cũng có thể được biện minh dựa trên cơ sở ủng hộ tự do của chúng. Vì vậy, mặc dù chúng ta có thể cứu hệ thống của Rousseau khỏi sự bất bình đẳng, nhưng không rõ liệu chúng ta có thể nói – như Rousseau muốn chúng ta nói – rằng nó nâng cao giá trị của tự do.

Phê bình triệt để Rousseau

Thái độ phê bình này đã được các nhà văn đương thời đề cập và mở rộng, những người, trong khi bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi tác phẩm của Rousseau, cảm thấy lý tưởng của ông về nhà nước  cần được cải thiện và sửa chữa theo một số cách. Có ba quan điểm phê bình liên quan chặt chẽ đã được đưa ra.

Quan điểm thứ nhất tập trung vào ý chí phổ quát. Ngay cả khi đúng là trong một xã hội thống nhất chặt chẽ, có tính bình đẳng cao, một ý chí phổ quát có thể được hình thành và tương đối dễ dàng nhận thức, thì không đúng khi các xã hội đương đại tuân theo lý tưởng này; và cũng không phải là điều đáng mong muốn đối với họ. Giai cấp kinh tế không phải là vật chướng ngại duy nhất đối với việc hình thành một ý chí phổ quát; chúng ta cũng thuộc về những tôn giáo khác nhau, có những ý tưởng đạo đức và triết học khác nhau, và đến từ những bối cảnh văn hóa, sắc tộc, và chủng tộc khác nhau. Giờ đây điều này không có nghĩa là không bao giờ có thể có một chính sách bình đẳng vì lợi ích của tất cả mọi người: bất chấp sự khác biệt của chúng ta, tất cả chúng ta đều có những nhu cầu cơ bản giống nhau. Nhưng ngoài điều này, việc chúng ta coi trọng những thứ khác nhau – chẳng hạn như tiến bộ kinh tế hoặc bảo vệ môi trường tự nhiên – có thể dẫn đến xung đột. Trong nhiều vấn đề, rất khó có thể có bất kỳ chính sách nào bình đẳng vì lợi ích của tất cả mọi người. Hoặc, nếu có, nó sẽ dễ dàng phát hiện ra. Có lẽ khi ấy, chúng ta phải đơn giản loại bỏ giả định chính của Rousseau rằng các công dân có thể biến những ý chí của họ thành một ý chí phổ quát.

Thứ hai, cách đối xử của Rousscau với những người có quan điểm thiểu số thật khó để ngưỡng mộ. Những người bất đồng chính kiến bị “buộc phải được tự do”. Những người đầu tiên khẳng định các nguyên tắc của tôn giáo dân sự và sau đó không tuân theo chúng sẽ bị xử tử. Trong bối cảnh thống nhất chặt chẽ của nhà nước, bất đồng chính kiến là một tội ác, và tội ác là phản quốc. Điều này có thể được biện hộ chút đỉnh nếu đa số luôn đúng về ý chí phổ quát, và những người bất đồng chính kiến do đó có thể nhầm lẫn hoặc chống đối xã hội. Nhưng nếu không có ý chí phổ quát, thì lập luận này kinh khủng theo nhiều nghĩa.

Cuối cùng, các nhà phê bình Rousseau không chấp nhận rằng tự do phải ngang bằng với sự tuân thủ, thậm chí tuân thủ một luật lệ mà bạn đặt ra cho chính mình. Hay, nói cách khác, trong hệ thống của Rousseau, việc đưa ra luật cho chính bạn chỉ đơn giản là vấn đề có tiếng nói nào đó trong thủ tục ra quyết định. Nhưng giả sử, một lần nữa, bạn thuộc nhóm thiểu số, và quan điểm của bạn không thành luật. Khi ấy, mặc dù việc ép buộc bạn tuân theo luật pháp có thể là hợp lý, nhưng có vẻ hơi quá khi nói rằng sự ép buộc như vậy khiến bạn trở nên “tự do”, rằng bạn đang được yêu cầu tuân theo luật mà bạn đã tạo ra cho chính mình. Mặc dù thiểu số đã tham gia vào thủ tục ra quyết định, luật pháp vẫn được tạo ra bất chấp họ chứ không phải vì họ.

Giờ đây có thể thấy sức mạnh của những lời chỉ trích này. Để Rousseau có thể lập luận rằng dân chủ là công cụ chính đáng – rằng đó là một cách đáng tin cậy cao để đạt được những kết quả đúng đắn về mặt đạo đức – ông phải tạo ra mối liên kết thống nhất xã hội thật chặt chẽ. Thực ra là quá chặt chẽ, khiến cho hệ thống trở nên áp bức một cách không thể chấp nhận. Vì vậy, cùng những biện pháp trong mô hình của Rousseau làm cho nền dân chủ có thể bảo vệ được về mặt công cụ cũng khiến nó  không đáng mong muốn về mặt bản chất. Trong một hình thức sửa đổi, nó có thể đạt được bình đẳng, nhưng không phải là tự do như chúng ta công nhận, cũng không phải đa nguyên, cũng không đa dạng. Cái giá mà chúng ta phải trả cho ý chí phổ quát quá cao.

Hệ thống của Rousseau cần được sửa chữa. Và quả thực, dưới ánh sáng của những lời phê bình này chúng ta có thể chỉ ra một sự kỳ quặc khác trong chính thể của Rousseau –  một sự kỳ quặc mà cho đến nay đã không được chú ý trong cuộc thảo luận này. Mặc dù công dân của Rousseau thường xuyên được kêu gọi bỏ phiếu, nhưng hơi nghịch lý là ông dường như không khuyến khích họ đảm nhận một vai trò quá tích cực trong chính trị. Thứ nhất, như chúng ta đã thấy, ông không ủng hộ một hội đồng dân chủ, và thứ hai, giả định rằng chỉ có nhận thức mờ mịt mới cản trở sự nhất trí dẫn đến việc Rousseau kết luận rằng “các cuộc tranh luận kéo dài, bất đồng chính kiến, xáo trộn, báo hiệu sự gia tăng của các lợi ích cụ thể và sự suy tàn của Nhà nước” (Khế ước Xã hội, t. IV, ch. 2, 123).

Tuy nhiên, một khi chúng ta từ bỏ giả định rằng chúng ta có thể thường xuyên và dễ dàng nhận thức một ý chí phổ quát – trên thực tế, nếu chúng ta hoàn toàn từ bỏ giả định rằng có một ý chí phổ quát – thì chính trị sẽ mang một sắc thái mới. Bây giờ dường như có nhu cầu cấp thiết để nghe tất cả các tiếng nói, tất cả các lập luận và tất cả các quan điểm. Người bỏ phiếu vẫn có thể được cho là đang hướng tới “điều tốt nhất” cho cộng đồng. Nhưng có lẽ điều gì là “tốt nhất” trong mọi trường hợp có thể là một vấn đề gây tranh cãi lớn. Ngoài ra, có lẽ sẽ còn rất nhiều tranh cãi về chính sách nào có khả năng đạt được nó nhất.

Các nhà phê bình của Rousseau đã lập luận rằng tranh luận chính trị rộng rãi không phải là dấu hiệu của sự suy tàn, mà là yếu tố quan trọng đối với hoạt động của chính trị dân chủ. Hơn nữa, những nhóm thiểu số thua cuộc trong bầu cử không có nhiệm vụ thay đổi suy nghĩ của họ về điều gì là đúng. Nói chung, chúng ta mong đợi họ tuân theo luật pháp, nhưng họ có thể tiếp tục lên tiếng, và nếu họ cảm thấy đủ mạnh mẽ, khích động để thay đổi. Có lẽ sự bất tuân dân sự cũng có thể được biện minh trên cơ sở dân chủ. Nếu bạn thành thực tin rằng một quyết định sai lầm đã được thực hiện bởi đa số, khi ấy bạn có lẽ không chỉ có quyền mà còn có nghĩa vụ thu hút sự chú ý đến điều này, bằng bất cứ phương tiện nào cần thiết. Đối xử với những người bất phục tùng vì lương tâm là phản quốc, để giữ gìn sự đoàn kết xã hội, chắc chắn là một sai lầm. Người công dân bất đồng chính kiến có một chỗ đứng. Anh ta hay cô ta không nên bị buộc phải im lặng vì hòa bình: có lẽ đa số đã sai. Nhưng ngay cả khi đa số đúng, vẫn nên chú ý đến những người phản đối.

Nền dân chủ tham gia

Những sự phản đối này, trong thực tế, đã đưa chúng ta đến những mô hình mới của chế độ dân chủ, chịu nhiều ảnh hưởng của Rousseau, nhưng dành sự tôn trọng nhiều hơn đối với cá nhân, với việc tranh luận, và với những quan điểm của thiểu số. Những mô hình này được gọi là “dân chủ tham gia” và “dân chủ thảo luận”. Có nhiều biến thể của những lý thuyết này, nhưng lý thuyết cấp tiến nhất mở rộng mô hình của Rousseau theo ba cách.

Thứ nhất, họ tuyên bố rằng chúng ta phải tìm được nhiều chỗ cho sự tham gia của cá nhân vào việc thảo luận và ra quyết định chính trị hơn mức Rousseau cho phép, và tôn trọng nhiều hơn tiếng nói bất đồng. Ví dụ, các nhà lý thuyết của chế độ dân chủ thảo luận nhấn mạnh rằng dân chủ đòi hỏi các cuộc tranh luận công khai rộng rãi và lấy mẫu quan điểm của công dân để làm phong phú và sâu sắc hơn quá trình chính trị.

Thứ hai, họ cho rằng sự phân biệt của Rousseau giữa Chủ quyền và ngành hành pháp cần phải được suy nghĩ lại. Có thể là tất cả chúng ta không thể tham gia vào mọi quyết định chính trị vì những lý do thực tế. Nhưng, một khi chúng ta từ bỏ giả định rằng có một ý chí phổ quát, không có lý do gì chúng ta nên giới hạn việc ra quyết định của cá nhân cho ngành lập pháp. Có lẽ tất cả công dân nên tham gia vào việc quyết định các “hành động cụ thể” quan trọng nhất của chính quyền, đặc biệt khi chúng ta nhớ rằng việc tuyên chiến được Rousseau coi là hành động của hành pháp, không phải của Chủ quyền.

Nhiều khó khăn thực tế được Rousseau thừa nhận là cản trở đối với việc có sự tham gia chính trị nhiều hơn có thể được khắc phục dễ dàng bằng công nghệ hiện đại. Không cần phải tập hợp tất cả mọi người lại với nhau, dù là dưới gốc cây sồi hay trên quảng trường công cộng. Những sự phát triển nhanh chóng của công nghệ thông tin đã tạo ra nhiều lựa chọn thay thế cho cuộc họp thị trấn. Bất kỳ công dân nào cũng có thể đăng các bài phát biểu chính trị dưới nhiều hình thức kỹ thuật số. Biểu quyết có thể được thực hiện bằng một cú nhấp chuột. Bạn có thể thực hiện nghĩa vụ dân chủ của mình từ sự thoải mái trên chiếc ghế bành yêu thích, hoặc thậm chí trên xe buýt thông qua một thiết bị di động.

Cuối cùng, những người biện hộ cho ý tưởng dân chủ tham gia đã biện luận rằng việc đưa ra quyết định chính trị trên thực tế nên đi “xuống đến cuối đường”. Dân chúng nên được hỏi ý kiến không chỉ về những vấn đề lập pháp, mà trong mọi quyết định có ảnh hưởng đến họ. Có đề xuất rằng chúng ta nên tuân theo các nguyên tắc dân chủ của việc ra quyết định không chỉ trong diễn đàn công cộng, mà còn tại nơi làm việc, trong gia đình, và trong các thể chế khác của xã hội dân sự. Một cuộc bỏ phiếu về các vấn đề chính sách công nghiệp liệu có ích gì khi những vấn đề quan tâm trực tiếp nhất – bản chất môi trường làm việc của bạn cho dù ngày mai bạn có đi làm hay không – phụ thuộc vào những quyết định tuyệt đối của mộtngười khác, ông chủ của ta? Như Marx đã nhận xét, và như phụ nữ đã học được cái giá phải trả của mình, các quyền bình đẳng về chính trị đáng được đấu tranh, nhưng chúng sẽ chẳng có giá trị gì nếu bạn vẫn bị đối xử bất bình đẳng trong cuộc sống hàng ngày. Việc loại bỏ các trở ngại hoặc hạn chế pháp lý không nhất thiết dẫn đến việc cải thiện địa vị của bất kỳ ai.

Các nhà lý thuyết về chính trị tham gia cho rằng chỉ có sự tham gia tích cực, dân chủ vào mọi vấn đề quan tâm mới có thể đạt được tự do và bình đẳng thực sự cho tất cả mọi người. Họ lập luận rằng chỉ khi chúng ta tham gia vào việc đưa ra các quyết định cấu trúc cuộc sống của mình trong mọi lĩnh vực thì chúng ta mới thực sự tự do. Và, đặt vấn đề này trong bối cảnh thảo luận về nghĩa vụ chính trị từ Chương 2, chỉ trong một nền dân chủ tham gia, các giả định tự nguyện của lý thuyết khế ước xã hội mới được thỏa mãn. Trong một xã hội như vậy, chúng ta thực sự có thể được coi là những thành viên tự nguyện đóng góp của xã hội. Và như vậy, theo quan điểm này, chỉ trong những điều kiện này, chúng ta mới có nghĩa vụ tuân theo nhà nước.

Trên bề mặt, ý tưởng về một nền chính trị tham gia tỏ ra rất hấp dẫn. Chúng ta là chủ thể ra quyết định của quốc gia và địa phương – chúng ta phải tuân theo các quy tắc – vì vậy chắc chắn chúng ta nên đóng vai trò là tác giả của những quyết định đó. Chỉ khi nào thực sự xây dựng những luật lệ mà chúng ta phải tuân theo, chúng ta mới có thể thực sự dung hòa giữa tự do và thẩm quyền. Nhưng rất khó để phê phán gay gắt kế hoạch được đề xuất, và càng dễ hiểu hơn tại sao Rousseau đề xuất các giới hạn cho hệ thống của mình như ông đã làm.

Khó khăn đầu tiên là chính trị có sự tham gia hoàn toàn của người dân hầu như không thể hình dung được, và ở mức độ có thể hình dung được, nó có khả năng cực kỳ kém hiệu quả. John Stuart Mill đã chỉ ra rằng, trong khi các nhóm người tốt hơn nhiều so với một cá nhân duy nhất khi cân nhắc, các cá nhân lại tốt hơn nhiều so với các nhóm trong hành động. Nếu một nhóm người muốn thực hiện các quyết định của mình, thì cuối cùng, nhóm đó phải luôn ủy thác việc này cho một cá nhân.

Để đáp lại, người ta sẽ nói rằng không ai thực sự đề xuất rằng bằng cách nào đó “toàn dân” thực hiện các chỉ thị của chính mình. Tất nhiên, những người quản trị phải được bổ nhiệm. Nhưng toàn bộ người dân, hoặc ít nhất là tất cả những người bị ảnh hưởng, sẽ tham gia vào việc đưa ra quyết định. Nhưng một lần nữa, mặc dù việc thảo luận được thực hiện theo nhóm tốt hơn so với cá nhân, không có nghĩa là nhóm càng lớn thì việc thảo luận càng tốt. Thật vậy, có khả năng là một nhóm nhỏ, được lựa chọn tốt sẽ cân nhắc tốt hơn nhóm lớn. Các nhóm lớn tạo nên ồn ào, lạc đề và nhầm lẫn. Những lập luận tốt nhất có thể không bao giờ được nghe. Vì vậy, chắc chắn có chỗ cho các nhà thảo luận chuyên môn trong một nền dân chủ, và một nền chính trị có sự tham gia đầy đủ có thể khó giao cho những người như vậy một vai trò thích hợp. Đây là một phiên bản khiêm tốn của nỗi Lo lắng của Plato.

Vấn đề thứ hai có phần tinh tế hơn, nhưng vẫn đủ rõ ràng. Trong tưởng tượng chính trị được điện toán hóa, chúng ta về nhà để tìm một danh sách các câu hỏi trong ngày. Nhưng tại sao chúng ta lại thấy mình bỏ phiếu cho một nhóm vấn đề này mà không phải một nhóm vấn đề khác? Nói cách khác, ai là người thiết lập chương trình nghị sự? Đây không phải là một câu hỏi tầm thường. Thường thì người quyền lực nhất không phải là người quyết định có hay không mà là người đặt câu hỏi lên vị trí đầu tiên. Chính trị tham gia trở nên kém hấp dẫn hơn nhiều nếu chương trình nghị sự được đặt ra bởi các quan chức được bổ nhiệm.

Đáp lại, người ta sẽ nói rằng 'nhân dân' có thể thiết lập chương trình nghị sự. Họ sẽ biểu quyết vấn đề nào sẽ được biểu quyết. Nhưng chương trình của cuộc họp sơ bộ này sẽ được thiết lập như thế nào? Bằng phiếu bầu? Vân vân … Ý tưởng rằng chúng ta có thể có một nền chính trị có sự tham gia ở mọi cấp độ đang bắt đầu có vẻ ngây thơ và thậm chí là không mạch lạc.

Chắc chắn là có những cách để giải quyết vấn đề này. Chúng ta có thể chỉ định một “tổng thống trong ngày”, người có thể thiết lập chương trình nghị sự trong ngày. Tuy nhiên, khi suy nghĩ kỹ, việc thiếu tính liên tục trong một hệ thống như vậy giống như một cách dẫn đến thảm họa. Quan điểm của Rousseau cho rằng xã hội sẽ hoạt động tốt hơn khi có ít quyết định hơn cần được đưa ra bởi người dân bắt đầu trông hấp dẫn hơn nhiều. Nhưng ngay cả Rousseau cũng ít nói về vấn đề thiết lập chương trình nghị sự. Điều tốt nhất ông có thể làm là đề nghị rằng những người soạn thảo luật mà dựa trên đó một cuộc bỏ phiếu sẽ được thực hiện nên tự mình ra khỏi quyền bỏ phiếu. Đây có vẻ giống như một cách lập luận cho một nền công vụ mạnh mẽ, độc lập, phi chính trị: một ý tưởng xa rời mục tiêu tham gia.

Sau cùng, vấn đề rõ ràng nhất đã được Rousseau chỉ ra. Oscar Wilde nói rằng “điều rắc rối với Chủ nghĩa Xã hội là nó chiếm quá nhiều buổi tối”. Nhiều nhà phê bình chế độ dân chủ tham gia đã trích dẫn những lời này như là thậm chí còn phù hợp hơn nữa trong bối cảnh ấy. Vấn đề là, trong khi chúng ta quan tâm đến việc tích cực tham gia vào những quyết định có lien quan đến mình, chúng ta cũng quan tâm đến nhiều thứ khác. Chúng ta không rõ liệu có nên từ bỏ những thứ mình đánh giá cao – nghe nhạc, trò chuyện với bạn bè và gia đình, thậm chí xem truyền hình – vì lợi ích của một tiếng nói trong mỗi quyết định có ảnh hưởng đến chúng ta. Và một khi chúng ta mở rộng việc tham gia chính trị đến chỗ làm việc, sự tham gia này không những choán mất những buổi tối của chúng ta mà còn nhiều thì giờ vào ban ngày nữa. Trong khi hò hét kêu gọi tất cả mọi người đóng một vai trò tích cực, bình đẳng trong chính trị, chúng ta có nguy cơ phải, nếu không bị đói cho đến chết, ít nhất cũng chịu những ngày làm việc rất kém năng suất.

Nói tóm lại, trong khi ý tưởng dân chủ tham dự rất hấp dẫn, rất khó nhìn thấy nó có thể được tạo ra để hoạt động theo cách xứng đáng với nỗ lực bỏ ra. Ngay cả nếu một xã hội tham gia là tốt nhất theo quan điểm duy trì tự do và bình đẳng, nó có vẻ ít tốt hơn từ quan điểm thúc đẩy thịnh vượng và cho phép hoàn thành những kế hoạch trong cuộc sống. Chúng ta có thể làm tốt hơn không?