Kant và đề án đặt cơ sở cho đạo đức học

IMMANUEL KANT

ĐẶT CƠ SỞ CHO SIÊU HÌNH HỌC VỀ ĐỨC LÝ

(GRUNDLEGUNG ZUR METAPHYSIK DER SITTEN)

BÙI VĂN NAM SƠN & NGUYỄN TRUNG HẬU

dịch và chú giải

__________________

Mấy Lời giới thiệu và lưu ý của người dịch:

KANT VÀ ĐỀ ÁN ĐẶT CƠ SỞ

CHO ĐẠO ĐỨC HỌC

“Sự vật thì có một giá cả và vật ngang giá; chỉ có con người có năng lực luân lý mới có một Phẩm giá”

I. Kant

1.

Sự ra đời của tác phẩm “Đặt cơ sở cho siêu hình học về đức lý” (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, viết tắt: GMS*)

Ngày nay, trước những khủng hoảng sâu sắc và phức tạp trong đời sống tinh thần, đạo đức học ngày càng trở thành trọng tâm chú ý của sinh hoạt triết học. Trong rất nhiều nền đạo đức học khác nhau, đạo đức học Kant giữ vai trò đặc biệt quan trọng và được chú ý đặc biệt, không chỉ vì nó có ảnh hưởng sâu rộng trong nghị luận đạo đức học, mà còn hứa hẹn mang lại những lời giải hữu ích và kịp thời cho những vấn đề bức xúc do xã hội đặt ra**. Vì thế việc tìm hiểu đạo đức học Kant không chỉ là một vấn đề đơn thuần mang tính “hàn lâm”, mà còn có ý nghĩa cấp bách và thiết thực. Trước khi đi vào tác phẩm quan trọng này, ta nên lược qua lịch sử ra đời của nó.

Đọc tiểu sử của Kant, ta đều biết rằng Kant bắt đầu từ khoa học tự nhiên trước khi chuyển sang lĩnh vực triết học. Khi đi vào lĩnh vực triết học, Kant gặp phải vấn đề mang tính nguyên tắc và sâu rộng hơn nhiều: làm sao quy luật tự nhiên có thể có được? Và tại sao nhiều nền triết học truyền thống chỉ sử dụng “lý tính thuần túy” (tức chỉ dựa vào sự tư biện của đầu óc mà không cần đến kinh nghiệm, lại bị mất tín nhiệm khi khẳng định những điều vượt ra khỏi khả năng kiểm tra của kinh nghiệm con người? Từ đó lập tức đặt ra vấn đề phải tìm hiểu khả năng và ranh giới của bản thân sự nhận thức. Vì thế, mặc dù ngay vào những năm 60 và 70 (thế kỷ 18), Kant luôn quan tâm đến những vấn đề của đạo đức học và mỹ học, nhưng có thể nói rằng lĩnh vực triết học lý thuyết cho đến khi công bố tác phẩm Phê phán lý tính thuần túy (1781)* vẫn là trung tâm của hoạt động triết học của Kant. Tác phẩm Đặt cơ sở cho siêu hình học về đức lý (GMS) này được hoàn tất vào năm 1784 và được công bố năm 1785 là tác phẩm đầu tiên được Kant dành riêng cho những vấn đề đạo đức học hay triết học luân lý. Ba năm sau đó, 1788, ông tiếp tục công bố những tác phẩm đạo đức học với quy mô rộng lớn hơn: Phê phán lý tính thực hành (1788) và Siêu hình học về đức lý gồm hai phần: học thuyết về pháp quyền và học thuyết về đức hạnh (1797) cũng như một loạt những bài viết nhỏ hơn bàn về những vấn đề thuộc lĩnh vực triết học thực hành như triết học chính trị và triết học lịch sử. Vào thời điểm công bố GMS, mối ưu tư của Kant về lĩnh vực đạo đức thật ra đã kéo dài suốt 30 năm. Vào tháng 2 năm 1764, Georg Hamann đã thông báo cho J. G. Lindner trong một lá thư rằng Kant đang dự định biên soạn một công trình về “đạo đức học” và, một năm sau (1765), đã thấy xuất hiện quảng cáo của một nhà sách ở Königsberg về một tác phẩm nhan đề “Phê phán sở thích luân lý”*, tuy nhiên điều này đã không thành sự thật. Tuy nhiên ngay từ năm 1764, Kant đã bàn công khai về những vấn đề đạo đức học trong công trình: “Nghiên cứu về sự rõ ràng của những nguyên lý thuộc thần học tự nhiên và luân lý” (trong tác phẩm này, ta đã thấy Kant phân biệt mệnh lệnh giả thiết với mệnh lệnh nhất quyết. Xem 2.2). Rồi từ giữa những năm 60, trong những bức thư ông lại nói đến “Siêu hình học về đức lý”. Thậm chí, ngày 9.5.1768, trong thư gửi cho Herder, ông còn “hy vọng sẽ hoàn thành công trình này trong năm nay”. Hai năm sau ông lại nhắc lại ý định này. Tuy nhiên, các dự định này chỉ dần dần trở thành hiện thực sau khi công bố Phê phán lý tính thuần túy vào năm 1781, công trình triết học lý thuyết vĩ đại được ấn hành lần đầu tiên sau 12 năm lao động miệt mài.

Phê phán lý tính thuần túy, thông qua một sự nghiên cứu có hệ thống về các năng lực nhận thức của ta, nhắm đến mục tiêu tìm hiểu phạm vi nhận thức của con người, đặt cơ sở cho nó về nguyên tắc và phân biệt nó với những gì nằm bên ngoài ranh giới của nhận thức và kinh nghiệm. Rõ ràng công cuộc này được Kant dành phần ưu tiên so với mọi nỗ lực khác. Thế nhưng, với Phê phán lý tính thuần túy, những câu hỏi kinh điển liên quan đến lĩnh vực đạo đức học của siêu hình học cổ truyền về Thượng đế, sự tự do và sự bất tử của linh hồn rõ ràng bị rơi vào lĩnh vực “bất khả thi” vừa nói ở trên. Chúng không thể nào được trả lời một cách có căn cứ bằng con đường lý thuyết. Và chính điều này mở ra khả năng cho một nền đạo đức học như một bộ môn triết học độc lập và cấp thiết. Nền đạo đức học ấy sẽ lấp đầy khoảng trống do triết học lý thuyết đã mở ra. Thoạt đầu, Kant vẫn ôm ấp hy vọng có thể biên soạn một tác phẩm nối kết triết học lý thuyết và triết học thực hành (chẳng hạn trong lá thư vào ngày 21.2.1772, Kant dự định đặt tên cho tác phẩm là: “Những ranh giới của cảm năng và của lý tính”, nhưng sau đó ông đã phải từ bỏ ý định này).

Trong sơ đồ “kiến trúc học” triết học của ông, Kant cho rằng đạo đức học phải là một khoa học về những đối tượng và quy luật của sự tự do, với tư cách là một triết học thuần túy tiên nghiệm (vì thế cũng gọi là siêu hình học về đức lý, bởi siêu hình học, theo cách hiểu mới của Kant phải bao gồm những mệnh đề thật sự mang tính tiên nghiệm, làm nền tảng vững chắc cho các khoa học). Ta sẽ bàn kỹ hơn về khái niệm “siêu hình học” (và khái niệm “tiên nghiệm”) trong đạo đức học của Kant (xem chú giải dẫn nhập cho Lời Tựa). Với tác phẩm GMS, tất nhiên Kant chưa có tham vọng đề ra một hệ thống hoàn chỉnh về triết học luân lý như đã mong mỏi, mà chỉ mới làm công việc “đặt cơ sở” cho nó. Trong Lời Tựa của GMS, Kant thông báo sẽ biên soạn chi tiết “một siêu hình học về đức lý”, nhưng phải đợi đến 12 năm sau (1797) công trình ấy mới ra đời. Cần lưu ý rằng trong Lời Tựa của GMS, Kant vẫn còn nêu dự án về một sự “phê phán lý tính thuần túy thực hành”, được chương 3 của GMS chuẩn bị. Nhưng ba năm sau GMS, vào năm 1788, ta lại thấy ra đời “Phê phán lý tính thực hành” (không có chữ thuần túy) trong đó ông cho biết không cần thiết phải tiến hành một sự phê phán lý tính thuần túy thực hành nữa, lý do sẽ được tìm hiểu trong phần 2 ở sau. Dù sao, GMS vẫn chứa đựng những tư tưởng nền tảng của đạo đức học Kant, nhất là việc phát biểu về các công thức khác nhau của Mệnh lệnh nhất quyết (KI), khiến Kant thấy cần thiết phải công bố tác phẩm này như một công trình độc lập.

2.

Đạo đức học tâm ý (Gesinnungsethik) của Kant có đặc điểm gì?

2. 1.

Lý tính và nghĩa vụ

Hành động thiện về mặt luân lý của con người, đối với Kant, là công việc của lý tính. Trong các loại phán đoán (phán đoán nhận thức, phán đoán luân lý, phán đoán thẩm mỹ…) thì chỉ có phán đoán luân lý là được nêu ra với yêu sách triệt để về tính tất yếu và tính phổ quát nghiêm ngặt, mà những tình cảm hay cảm xúc tự nhiên thuộc bất kỳ loại nào đều không thể đáp ứng nổi. Vì thế, mọi phương pháp dựa trên tình cảm tự nhiên hay những phương pháp thường nghiệm đều không thể giải quyết được câu hỏi về cơ sở của đạo đức học. Lý do là vì: kinh nghiệm chỉ nhìn thấy được những gì đang hiện hữu, đang diễn ra, chứ không thấy được điều gì phải nên xảy ra. Vì thế, trong Phê phán lý tính thuần túy Kant từng viết rằng: “… Trong lĩnh vực giới tự nhiên, nếu kinh nghiệm mang lại cho ta quy luật và là nguồn suối của chân lý, thì về phương diện những quy luật luân lý, kinh nghiệm (tiếc thay!) lại là mẹ đẻ của ảo tưởng và thật là tệ hại nếu những quy luật luân lý về những gì tôi phải làm lại được rút ra từ đó hay nếu muốn dùng kinh nghiệm để hạn chế những gì phải được làm” (B375).

Chính vì mọi con người đều là những hữu thể có lý tính, nên điều này sẽ bảo đảm cho tính phổ quát của luân lý. Nói cách khác, với Kant, mọi điều răn, nhờ vào lý tính của con người, có thể đến được một cách dễ dàng với mọi con người. Qua đó Kant không đồng ý với những học thuyết đạo đức, xem những điều răn luân lý là do Thượng đế ban bố hay do cương vị, quyền uy của cá nhân nào đó trong xã hội cũng như chống lại thuyết đặc tuyển cho rằng chỉ có những chuyên gia về đạo đức học mới có thể nhận biết và áp dụng những điều răn này một cách đúng đắn. Nói ngắn, theo Kant, bất kỳ con người nào cũng tự mang lại quy luật luân lý cho chính mình nhờ vào lý tính của họ và tự nguyện phục tùng những quy luật do chính mình đề ra.

Tuy nhiên điều này không có nghĩa rằng những điều răn luân lý là tùy tiện hoặc mỗi cá nhân đều có thể vận dụng những điều răn này của lý tính tùy theo hoàn cảnh và lợi ích cá nhân của mình. Hoàn toàn ngược lại, vì theo Kant, những quy luật luân lý của lý tính cũng chặt chẽ và nghiêm ngặt không khác gì những quy luật toán học. Kant đặt niềm tin rất lớn vào cái gọi là “lý tính thuần túy thực hành” của con người, vì phán đoán của nó là vững vàng và dứt khoát hướng theo cái thiện luân lý. Thế nhưng tại sao con người không phải lúc nào cũng dễ dàng hành động phù hợp với những lời răn luân lý? Chính những xu hướng, dục vọng của con người khiến ta đi lệch khỏi phán đoán của lý tính, đồng thời những đam mê và tác động khác gây trở ngại cho hành động hợp lý tính. Một mặt “ngay cả những sát thủ máu lạnh nhất” cũng biết điều gì nên làm và không nên làm, chỉ có điều không thể hành động tương ứng với chúng mà thôi. Điều này vừa cho thấy rằng phán đoán luân lý không phụ thuộc vào những xu hướng hay dục vọng bất tất và vô thường. Hơn thế, tất yếu phải có một động cơ luân lý gắn liền với phán đoán này và, về nguyên tắc, “mạnh” hơn những xu hướng và dục vọng, chỉ cần con người có ý muốn như thế. Mặt khác, không thể phủ nhận thực tế là con người bị chi phối bởi xu hướng, dục vọng, bản năng… hay có thể nói con người có một lý tính bất toàn, không thuần túy. Trong khi, những hữu thể được phú cho lý tính hoàn hảo, thuần túy - như Thượng đế, Thần linh… - ắt lúc nào cũng hành động hợp với điều răn luân lý. Với những hữu thể hoàn hảo này, ắt họ không cần đến những điều răn, những mệnh lệnh, những nghĩa vụ. Nghĩa vụ hay những điều răn luân lý như thế chỉ dành cho những hữu thể không hoàn hảo, tức cho con người chúng ta.

2.2.

Ý chí thoát ly khỏi những xu hướng, dục vọng, bản năng để hành động hợp với lý tính sẽ tạo nên ý chí tự do.

Giá trị hiệu lực của những quy luật luân lý đứng vững hoặc sụp đổ với sự tự do của ý chí. Giả sử con người không tự do, vì thế không thể hành động theo những điều răn của luân lý, thì những điều răn này hóa ra chỉ là sản phẩm hư cấu của sự tưởng tượng mà thôi. Nói cách khác, nếu những điều răn luân lý có giá trị hiệu lực đối với ta, thì những hành động của ta không thể được quy giản thành những sự kiện tất yếu một cách cơ giới như của tự nhiên được. Với Kant, sự tự do của ý chí con người có hai phương diện: phương diện tiêu cực, là sự độc lập khỏi sự quy định hoàn toàn của những sự kiện mang tính quy luật tự nhiên cơ giới. Thứ hai, phương diện tích cực, là năng lực tự đề ra quy luật và hành động thiện về mặt luân lý, không chịu bất kỳ ảnh hưởng nào của giới tự nhiên. Nhưng, sự tự do ý chí, không phải là tính bất định hay là việc có thể lựa chọn bất kỳ khả thể hành động nào một cách bừa bãi. Vì thế, Kant hiểu rằng sự tự do cũng là một loại quy định đặc thù và giống như tính nhân quả tự nhiên, sự tự do cũng có quy luật riêng của nó.

2.3.

Châm ngôn và động cơ

Một hành động chỉ là tự do, khi nó là thái độ hay nguyên tắc để từ đó hành động có thể tiến hành. Một “nguyên tắc” hay thái độ chủ quan để hướng dẫn hành động của chủ thể được Kant gọi là “châm ngôn” (“Maxime”). Mọi hành động của ý chí đều dựa trên những châm ngôn như thế. Khi ý chí của con người là tự do thì chính những dục vọng và xu hướng cảm tính của con người chỉ có thể tác động lên hành động của ta, trong chừng mực chủ thể hành động tự nguyện tiếp thu chúng vào trong những châm ngôn của chính mình. Vì thế, trong tác phẩm “Tôn giáo trong ranh giới của lý tính đơn thuần”, Kant giải quyết vấn đề cái ác bằng cách cho rằng cái ác không phải là một thực thể hay một nguyên lý song hành và cạnh tranh với nguyên lý thiện mà là do sự lựa chọn châm ngôn bất thiện của con người.

Sự tự do lựa chọn (“Willkür”), không theo nghĩa là “sự tùy tiện” theo cách hiểu thông thường là bộ phận hay phương diện của ý chí, qua việc lựa chọn châm ngôn, giữ vai trò quyết định trong những hành động cụ thể của ta.

Những châm ngôn chứa đựng những mục đích được thúc đẩy bởi những động cơ (“Triebfedern/Motiven”). Tất nhiên, sự tự do của ý chí không có nghĩa rằng ta có thể thực hiện bất kỳ hành động nào, cũng không phải ta có thể theo đuổi bất kỳ mục đích hành động nào trong những châm ngôn của mình. Để có thể có được hành động và để có thể đưa một mục đích vào trong châm ngôn của hành động, ý chí cần một động cơ. Và đây chính là một trong những chỗ khó khăn nhất đối với đạo đức học Kant. Thật thế, như ta đã thấy, những phán đoán luân lý bao giờ cũng gắn liền với yêu sách về tính tất yếu và tính phổ quát nghiêm ngặt, thế nhưng không một động cơ thông thường nào (ví dụ như tình thương đồng loại hoặc thậm chí lòng vị kỷ) lại có thể là động cơ thích hợp cho những hành động luân lý. Tại sao? Vì chúng không hoàn toàn trùng hợp với những phán đoán luân lý, và chúng cũng không bao giờ đủ mạnh để có thể thúc đẩy những hành động tương ứng với những phán đoán luân lý. Vì thế, Kant nói một cách mạnh mẽ rằng, những động cơ thông thường, quen thuộc, đều không có hay không đáp ứng được giá trị luân lý. Như đã thấy, giá trị luân lý của một hành động thiện phải thể hiện ở chỗ nó được tiến hành độc lập với mọi tình cảm và xu hướng tự nhiên. Có thể có một loại động cơ khác thường, thậm chí phi thường như thế nơi con người để yêu sách của Kant không trở nên “quá khích” và ảo tưởng? Kant cho rằng nhất thiết phải có một động cơ khác thường như thế, vì nó tất yếu nảy sinh cùng với phán đoán luân lý và, về nguyên tắc, là đủ để tạo ra những hành động đúng đắn về mặt luân lý, chỉ cần tác nhân luân lý thật sự “muốn” có nó: đó chính là sự tôn kính đối với quy luật luân lý. Bởi sau khi tước bỏ hết mọi động cơ thường nghiệm của xu hướng và dục vọng, chỉ còn sót lại hình dung thuần túy của lý tính về quy luật luân lý, và điều này, theo Kant, đủ để kêu gọi ta và mọi người khác, tôn trọng nó. Sự tôn kính quy luật luân lý cũng đồng nghĩa với việc tôn kính hữu thể - dù bất toàn - để có thể hành động một cách hợp lý tính và hợp nghĩa vụ (đáng chú ý là đối với Kant, hành động từ nghĩa vụ chính là hành động từ sự tôn kính quy luật, và nghĩa vụ đối với những hữu thể không có lý tính (động, thực vật) hay kể cả đối với Thượng đế, trong thực tế, cũng là bộ phận của những nghĩa vụ của con người đối với chính mình).

Sự hiện hữu của động cơ đặc biệt này (sự tôn kính quy luật luân lý) tất nhiên không thể chứng minh được về mặt lý thuyết. Cũng như, theo Kant, ta không thể chứng minh được sự hiện hữu thực tồn của sự tự do của ý chí con người, cũng như không thể dò tìm được động cơ thực sự trong hành vi của người khác bằng con đường thường nghiệm. Trên phương diện thường nghiệm, con người tuân theo những quy luật tự nhiên, và vì thế là không tự do. Nhưng, nếu xét con người không chỉ là thành viên của thế giới khả giác, mà còn là thành viên của “thế giới khả niệm” (hay thế giới của những vật tự thân), ta mới có thể hiểu được (dù không thể giải thích được!) sự tự do của ý chí. Kant gọi đây là sự tự do siêu nghiệm và việc con người là “công dân của hai thế giới” (thế giới khả giác và thế giới khả niệm) là giải pháp khéo léo đồng thời là đỉnh cao và chỗ bí nhiệm nhất của triết học Kant nói chung và đạo đức học Kant nói riêng.

Tóm lại, đạo đức học Kant buộc phải mang tính tiên nghiệm, nếu muốn giữ vững tính tất yếu và phổ quát của quy luật luân lý, như là nền tảng tối hậu của đạo đức học. Vì thế, đạo đức học Kant không đồng tình với các loại hình đạo đức học quen thuộc khác: không đồng tình với thuyết khế ước (kiểu Thomas Hobbes), không đồng tình với các loại hình duy hệ quả (lấy hệ quả làm thước đo của giá trị luân lý) như trong các phiên bản của thuyết công lợi (lấy hạnh phúc tối ưu cho số đông tối đa làm thước đo của luân lý), bởi theo Kant các nền đạo đức học này không xem con người là mục đích tự thân mà chỉ là phương tiện cho những mục đích khác. Đạo đức học Kant cũng không đồng tình với các nền đạo đức học dựa vào các đức tin tôn giáo, các cảm xúc chủ quan, các kiến tạo xã hội… vì chúng không thỏa ứng trọn vẹn tính tự trị của con người, xét như một mục đích tự thân.

3.

Nhiệm vụ và nội dung của GMS

Lời Tựa rất hàm xúc nêu lên những dự định cơ bản của Kant. Điều cần ghi nhận ngay ở đây là với GMS, Kant không hề mong muốn du nhập một nền đạo đức học thật sự mới mẻ, như thể con người chỉ có thể hành động luân lý sau khi nắm vững đạo đức học, hay nói riêng, nắm vững và đồng tình với GMS! Thật thế, Kant luôn xuất phát từ những quan niệm luân lý thông thường và phổ biến trong xã hội, và việc “đặt cơ sở” cho đạo đức học chỉ nhằm mục đích “soi sáng” nó về mặt triết học và nâng nhận thức thông thường của con người về hoạt động luân lý-đạo đức lên cấp độ nhận thức vững chắc, thể hiện yêu cầu và mục đích của sự “khai minh”, vốn là tiêu ngữ của thời đại ông. Điều này thể hiện rõ ở việc ông không hề xa rời những quan niệm thông thường về luân lý qua cách đặt nhan đề cho công trình của mình là xây dựng một “Siêu hình học về đức lý”. “Đức lý” là cách chúng tôi tạm dịch từ tiếng Đức “Sitten” (Anh: morals; Pháp: moeures), vốn là thuật ngữ thông thường biểu thị những “luân thường đạo lý” hay thậm chí “phong tục tập quán” vốn quen thuộc trong đời sống thường ngày. Đạo đức học và triết học nói chung không hề muốn “rao giảng” cho con người những phán đoán và hành động luân lý nói chung, trái lại, chỉ muốn phơi bày những gì vốn ngầm ẩn trong những quan niệm thông thường của con người và mang lại cho chúng một cơ sở triết học thật sự mới mẻ và thuyết phục.

Vì thế, đạo đức học Kant dành cho lý tính thông thường, tiền triết học một vai trò sâu rộng hơn nhiều so với trong triết học lý thuyết, nơi ông tố cáo những sai lầm và ngộ nhận về năng lực nhận thức lý thuyết của con người.

3.1.

Lời Tựa cũng cho thấy phương pháp tiến hành của Kant trong GMS: ông sẽ dành hai chương đầu để “phân tích” những khái niệm cơ bản của đạo đức học như “ý chí thiện”, “nghĩa vụ”, “quy luật luân lý” (hay như ông vẫn thường gọi là “quy luật đức lý”/“Sittengesetz”)…, để từ đó thử “đi tìm” quy luật luân lý nền tảng nói trên với hình thức được mệnh danh là “Mệnh lệnh nhất quyết” (“kategorischer Imperative” (viết tắt: KI)). Và ông sẽ dành chương 3 để biện minh, đặt cơ sở (hay theo cách nói của Kant, để “diễn dịch” nó), tức lý giải lý do chính đáng cho sự hiện hữu của mệnh lệnh này. (Xem chú giải dẫn nhập cho Lời Tựa).

3.2.

Chương 1 của GMS

Kant đặt nhan đề cho chương này là “bước chuyển từ nhận thức lý tính luân lý thông thường sang nhận thức triết học về luân lý.

Như đã nói, Kant mặc nhiên bắt đầu với câu hỏi cơ bản mang tính kinh điển về đạo đức học về “cái thiện tối cao”, và khẳng định rằng chỉ có “ý chí thiện” mới là cái thiện tuyệt đối và không bị giới hạn. Việc bàn về “ý chí thiện” là khởi đầu cho công việc phân tích của ông, như đã nói ở trên. Tất nhiên, Kant không bàn rốt ráo về lĩnh vực “cái thiện” nói chung, bởi vẫn có những sự vật khác được xem là “tốt”. Chỉ có điều, theo Kant, chỉ có ý chí thiện mới là cái thiện tối cao, bởi lẽ giá trị khách quan của mọi điều tốt lành khác đều phụ thuộc vào ý chí thiện.

Sau đó, Kant chuyển sang khái niệm “nghĩa vụ”, được ông khẳng định một cách khá bí hiểm là “khái niệm chứa đựng ý chí thiện”. Sở dĩ khái niệm nghĩa vụ chứa đựng khái niệm ý chí thiện chứ không phải ngược lại, bởi một ý chí thiện tự thân, hoàn hảo ắt nó chỉ muốn và làm điều thiện mà không cần đến những sự chỉ dẫn của nghĩa vụ. Như thế, bản thân khái niệm nghĩa vụ đã là một nguyên tắc thực hành mang tính tổng hợp bởi nó cho thấy đây là sự kết hợp giữa ý chí thiện nói chung với điều kiện thực tế của con người, xét như một hữu thể bất toàn, không sở hữu ý chí thiện hoàn hảo như Thượng đế hay thần linh. Nhận định hệ trọng này sẽ chỉ được biện minh trong chương 3. Như thế, nghĩa vụ chỉ ra con đường để cho ý chí của con người (bất toàn) có thể trở nên thiện lành ở mức tối đa bằng cách: hành động từ nghĩa vụ. Tiếp đó, việc thảo luận về một số ví dụ tiêu biểu sẽ dẫn đến định nghĩa của Kant về nghĩa vụ như là “sự tất yếu của một hành động từ sự tôn kính quy luật” (sự tôn kính quy luật là một tình cảm, cho thấy “tình cảm luân lý” vẫn là một yếu tố hệ trọng trong đạo đức học Kant, nhưng nó lại không phải là một tình cảm đơn thuần mà phải gắn liền với việc “tận nhân lực”, hay theo cách nói của Kant, “với tất cả những gì nằm trong quyền năng của ta”) (Xem Chú giải dẫn nhập cho Chương 1).

Sau cùng, việc phân tích về khái niệm quy luật của nghĩa vụ sẽ dẫn đến phát biểu đầu tiên về nguyên tắc nền tảng của đạo đức học, sẽ được Kant gọi là Mệnh lệnh nhất quyết (KI). Tư tưởng cơ bản của nguyên tắc quy phạm này có thể thấy ngay ở đây: hành động luân lý là hành động dựa theo những quy tắc có thể trở thành những quy luật phổ quát. Nói cách khác, không thể có trường hợp ngoại lệ. Tuy nhiên, muốn hiểu rõ ý nghĩa và phạm vi tác động của mệnh lệnh nhất quyết, ta phải nâng mình lên cấp độ của siêu hình học, sẽ được khai triển trong chương 2.

3.3.

Chương 2 là chương dài nhất và cũng phức tạp nhất của GMS. Việc nâng lên cấp độ của siêu hình học chính là lý do cho nhan đề của chương 2: “bước chuyển từ quan niệm luân lý phổ thông sang siêu hình học về đức lý”. Sau phần phê phán ngắn gọn đối với các hệ thống triết học luân lý cho đến nay - vì Kant cho rằng chúng chưa nhận thức đầy đủ và rõ ràng về những nguyên tắc của đạo đức học vốn phải đặt nền tảng trên lý tính và độc lập với kinh nghiệm, Kant lại bắt đầu lại từ đầu với quan niệm thông thường, chứ không phải với kết quả của bước chuyển thứ nhất. Điều này cho thấy phương pháp lập luận của Kant trong GMS là có tính cách “xoay vòng” hơn là “tiến lên”, vì Kant không bao giờ muốn xa rời nhận thức thông thường của con người về luân lý. Nếu Chương 1 bắt đầu với khái niệm ý chí thiện thì Chương 2 bắt đầu với định nghĩa khái quát về khái niệm ý chí nói chung. Tất nhiên, những hành động thiện về luân lý đều được tạo ra từ ý chí và Kant hy vọng rằng, qua việc trình bày các nguyên tắc khác nhau của ý chí, sẽ đặt được nền tảng vững chắc cho đạo đức học.

Tiếp đó, Kant phân biệt giữa các loại mệnh lệnh khác nhau liên quan đến ý chí nói chung. Như đã biết, một ý chí hoàn hảo - như của Thượng đế hay thần linh - không chịu bất kỳ nghĩa vụ nào, mặc dù nó vẫn hành động dựa theo sự hình dung về các quy luật. Thứ nhất, ta có mệnh lệnh giả thiết cho ta biết ta phải làm gì để đạt được một mục đích nhất định theo nguyên tắc “nếu… thì” kiểu mục đích-phương tiện. Nhưng đồng thời cũng có thể có một loại mệnh lệnh khác, điều khiển ta nhưng không tiền giả định bất kỳ một mục đích nào. Đó chính là Mệnh lệnh “nhất quyết”, theo nghĩa không có tiền giả định, đồng nghĩa với nguyên tắc cơ bản của luân lý.

Cách phát biểu đầu tiên và cơ bản về Mệnh lệnh này: “Chỉ hành động theo châm ngôn sao cho qua đó ta đồng thời có thể muốn rằng châm ngôn này sẽ trở thành một quy luật phổ quát”, thậm chí có tính phổ quát như của một quy luật tự nhiên. Ta có thể gọi cách phát biểu đầu tiên này là công thức về khả năng phổ quát hóa và công thức về quy luật tự nhiên của Mệnh lệnh nhất quyết. Tiếp theo là ba phiên bản khác hay ba công thức khác của Mệnh lệnh nhất quyết: công thức về mục đích tự thân, với châm ngôn của nó là: “Phải hành động sao cho việc đối xử với chính mình và với người khác không bao giờ đơn thuần như một phương tiện, trái lại, luôn đồng thời như là mục đích tự thân. Công thức tiếp theo là công thức về sự tự trị, theo đó, con người có lý tính tự ban bố quy luật luân lý cho chính mình và tự nguyện phục tùng quy luật ấy. Công thức sau cùng của Mệnh lệnh nhất quyết là hướng đến một “vương quốc của những mục đích” hiểu như là cộng đồng của những hữu thể có lý tính xét như những mục đích tự thân cùng chia sẻ những nguyên tắc chung. Các công thức này của mệnh lệnh nhất quyết (KI) gây nên những cuộc thảo luận và tranh cãi bất tận trong những nhà chú giải và giới nghiên cứu về đạo đức học Kant. Có người xem công thức đầu tiên “có thể phổ quát hóa” như là công thức cơ bản (và chính Kant cũng phát biểu như thế); có người lại xem công thức thứ nhất này chỉ có tính cách hình thức, và xem công thức thứ hai (công thức về mục đích tự thân) mới là công thức cốt lõi và có nhiều thực chất hơn. Đồng thời lại có người xem công thức thứ ba (công thức về sự tự trị) với hệ quả của nó là công thức về “vương quốc của những mục đích” mới là  công thức cơ bản. Mỗi cách lý giải đều có “hạt nhân hợp lý” của nó, tuy nhiên, ta có thể hiểu rằng, đúng như Kant nói, các công thức khác nhau chỉ là phương cách để “minh họa” hay “trực quan hóa” nội dung phong phú của mệnh lệnh nhất quyết, đồng thời giúp cho con người “dễ tiếp cận” với nó hơn. (Xem Chú giải dẫn nhập cho Chương 2). 

Với việc phân tích các khái niệm cơ bản của đạo đức học và nhất là qua các công thức của Mệnh lệnh nhất quyết (KI), siêu hình học về đức lý đã có đầy đủ các thành tố cơ bản. Tuy nhiên, theo Kant, những kết quả của công việc “phân tích” vẫn chưa đảm bảo “tính hiện thức” của chúng. Vì thế, lại cần phải có một “bước lùi lại” trong chương 3 để “biện minh” hay “diễn dịch” về chúng.

3.4.

Chương 3: Đặt cơ sở hay “diễn dịch” cho quy luật luân lý

Chương 3 mới thật sự là phần “đặt cơ sở” cho quy luật luân lý và hành động luân lý nói chung.

Ta biết rằng, Kant dành chương 1 và chương 2 để phân tích các khái niệm cơ bản của đạo đức học. Nhưng đối với Kant, việc đơn thuần phân tích các khái niệm không thể đương nhiên dẫn đến việc chứng minh cho sự hiện hữu thực sự của những khái niệm ấy. Ta nhớ rằng, trong Phê phán lý tính thuần túy, ngay cả việc phân tích khái niệm Thượng đế (toàn trí, toàn năng, toàn hảo…, tức chỉ đơn thuần tháo rời khái niệm Thượng đế) vẫn chưa cho phép ta có quyền hạn chính đáng để kết luận rằng Thượng đế hiện hữu (PPLTTT, B595 và tiếp). Thật thế, khái niệm về hình tam giác có ba góc hay người độc thân là kẻ chưa lập gia đình, nhưng đó chỉ là phân tích vị ngữ vốn chứa đựng sẵn trong chủ ngữ, còn việc tam giác ấy hoặc người độc thân ấy có hiện hữu thật sự ở đâu đó hay không lại là một chuyện khác.

Cũng có những khái niệm rất khó tìm thấy những đối tượng thực tồn tương ứng. Trong PPLTTT, Kant nêu ví dụ về khái niệm “hạnh phúc”, “số phận”… và ngay cả những phạm trù với tư cách là những khái niệm thuần túy của giác tính, cũng bị nghi ngờ như thế, bởi tất cả chúng đều không bắt nguồn từ kinh nghiệm. Vì thế, chúng cần một sự “diễn dịch” (“Deduktion”). Vậy “diễn dịch” là gì? Khái niệm này bắt nguồn từ ngôn ngữ luật học ở thời đại ông, như Kant đã định nghĩa: “Trong một cuộc tranh tụng, khi nói về quyền hạn của pháp luật và yêu sách của người khiếu tố, các luật gia phân biệt câu hỏi về cái gì là “quid juris” (đúng pháp luật) và cái gì là “quid facti” (đúng với sự thật) và khi đòi hỏi bằng chứng về cả hai mặt này, họ gọi bằng chứng về điểm thứ nhất để xác định thẩm quyền hay yêu sách trong khuôn khổ pháp lý là sự diễn dịch” (PPLTTT, B116). 

Như thế, sự “diễn dịch” theo cách hiểu của Kant không phải là sự suy diễn hay diễn dịch logic được rút ra từ các tiền đề, trái lại, phải cung cấp bằng chứng rằng ta có quyền chính đáng để sử dụng một khái niệm, và khái niệm này chỉ có thể dựa trên một phán đoán tổng hợp tiên nghiệm (phán đoán phân tích bao giờ cũng có tính tiên nghiệm, tức không cần đến kinh nghiệm, vì nó chỉ rút ra vị ngữ được chứa đựng sẵn trong chủ ngữ; còn phán đoán tổng hợp thì luôn mang tính hậu nghiệm, tức phải dựa vào kinh nghiệm để có thêm thông tin nhằm “tổng hợp” thành kiến thức mới. Trong khi đó, phán đoán tổng hợp tiên nghiệm, theo Kant, vẫn có tính tiên nghiệm, nhưng chứa đựng thông tin mới và thông tin này vẫn phải mang tính tiên nghiệm). Đây chính là nhiệm vụ đích thực của triết học “phê phán”, và vì thế chương 3 làm công việc khó khăn này. Theo đó, trong chương 3, Kant phải chứng minh rằng ta có quyền chính đáng để áp dụng khái niệm nghĩa vụ đã được phân tích trong hai chương trước vào cho bản thân ta. Lý do bởi vì ngay cả khi những khái niệm cơ bản của đạo đức học là đúng đắn đi nữa về mặt phân tích, vẫn có thể chỉ là những sản phẩm “thuần túy hư cấu” của đầu óc con người, tức có thể là một ý niệm tốt đẹp, nhưng không thể hiện thực hóa được, hay nói cách khác, chỉ là “những khái niệm trống rỗng”. Ở đây, tiếc thay, kinh nghiệm - vốn là nguồn gốc thông thường, đáng tin cậy để chứng minh rằng có cái gì đó trong thực tại tương ứng với khái niệm - thì đối với Mệnh lệnh nhất quyết, sự tự trị và sự tự do của ý chí lại chẳng giúp ta được gì, bởi kinh nghiệm chỉ cho ta biết những gì đang xảy ra chứ không thể cho biết những gì phải nên xảy ra. Vậy, nếu giá trị hiệu lực của những quy luật luân lý không bắt nguồn từ kinh nghiệm, vậy nó bắt nguồn từ đâu? Ở đây, ta dễ rơi vào tình cảnh khó khăn khi vướng phải lỗi ngụy biện luẩn quẩn: dùng luân lý để giải thích sự tự do ý chí và dùng tự do ý chí để giải thích luân lý, trong khi cả hai đều chỉ là những mệnh đề phân tích đơn thuần mà thôi. Ta chỉ thoát khỏi vòng luẩn quẩn ấy, khi ta cần đến một lý do “bên ngoài” hay “lý do tổng hợp” để biến hai mệnh đề phân tích nói trên thành mệnh đề tổng hợp tiên nghiệm (§§133-134 và tiếp). Vậy Kant làm bằng cách nào? Theo Kant, lý do “bên ngoài” hay “tổng hợp” đó chính là giả định rằng con người không chỉ là hữu thể thuộc thế giới cảm tính mà, với tư cách là hữu thể có lý tính, đồng thời là thành viên của một thế giới khác, tức của thế giới khả niệm, hay thế giới của những vật tự thân. Chính việc con người còn là thành viên của một thế giới khả niệm thì sự tự do ý chí mới có cơ sở khách quan. Với công việc này, vòng tròn luẩn quẩn của hai phán đoán phân tích đã được phá vỡ, và Kant đã thực sự vượt ra khỏi khuôn khổ phân tích của hai chương trước. Theo đó, ta có quyền chính đáng xem việc ta là thành viên của thế giới khả niệm là có tính ưu tiên hơn so với việc ta thuộc về thế giới khả giác với những quy luật quen thuộc của giới tự nhiên (xem Chú giải dẫn nhập cho Chương 3).

4.

Từ Đặt cơ sở cho siêu hình học về đức lý sang Phê phán lý tính thực hành:

Đây thật ra là nhan đề của cả chương 3 nói trên, đồng thời cho thấy sự tiến triển và nhất quán trong đề án xây dựng đạo đức học của Kant. Trong Phê phán lý tính thực hành (ba năm sau GMS), Kant khẳng định rằng công cuộc Phê phán này tiền giả định những kết quả của GMS, theo đó, GMS đã hoàn thành nhiệm vụ trong việc “đi tìm” và “khẳng định” nguyên tắc tối cao của luân lý. Tuy nhiên, Phê phán lý tính thực hành “có giá trị của riêng nó”, ít nhất ở hai điểm cơ bản:

1) Nếu GMS vẫn còn cho rằng “mối quan tâm” của ta đối với các ý niệm luân lý là không thể giải thích được, thì bây giờ được khẳng định một cách minh nhiên rằng đó là một “sự kiện hiển nhiên” (“Factum”) của lý tính. Vì thế, giảm nhẹ công việc phải “diễn dịch” nó.

2) Kant vẫn thường mong mỏi có sự song hành giữa hai công trình Phê phán:  Phê phán lý tính thuần túy và Phê phán lý tính thuần túy thực hành để cho thấy sự nhất quán của công cụ phê phán. Bởi với Kant, “phê phán” không có nghĩa gì khác hơn là phát hiện và giải quyết những mâu thuẫn nghịch lý mà lý tính thuần túy nhất định sẽ vướng phải khi nó tiến hành công cuộc suy tưởng siêu hình học. Thế nhưng, điều này chỉ đúng trong trường hợp của công cuộc phê phán lý tính thuần túy, tức triết học lý thuyết. Vì thế, nhiệm vụ của Phê phán lý tính thuần túy là phải chứng minh khả thể của những phán đoán tổng hợp tiên nghiệm, không những đối với không gian và thời gian như là các mô thức thuần túy của trực quan mà cả cho các phạm trù của giác tính, vì thế, đối với các phạm trù vẫn cần có sự diễn dịch để cho thấy ta có quyền chính đáng áp dụng chúng vào cho kinh nghiệm của ta. Ngược lại, dự định ban đầu của Kant khi muốn phê phán lý tính thuần túy thực hành nay đã trở nên không còn cần thiết nữa. Lý do là vì lý tính thuần túy thực hành không tạo ra những sự mâu thuẫn hay nghịch lý nào cả. Chính vì thế, việc biện minh cho đạo đức học trong phê phán lý tính thực hành chỉ còn đối mặt với những yêu sách không chỉ của cơ chế tự nhiên mà cả của những xu hướng và dục vọng chủ quan mà thôi. Và điều này sẽ được giải quyết một cách dễ dàng bằng cách đề cao lý tính thuần túy thực hành so với kinh nghiệm thường nghiệm là đủ, mà không cần đến sự diễn dịch nữa.

5.

Về bản dịch này

Bản dịch này dựa vào ấn bản lần thứ 2 (bản B) của GMS (Riga 1786) theo thói quen của giới nghiên cứu và dịch thuật về Kant. Số trang trên lề trái là số trang trong ấn bản của Viện Hàn Lâm để tiện cho việc tham khảo và trích dẫn như thường lệ đối với các tác phẩm triết học kinh điển. Phần chú giải dẫn nhập sau mỗi chương sách chỉ có mục đích khiêm tốn: giúp bạn đọc nắm vững những khái niệm cơ bản và trình tự lập luận của Kant. Chúng không phải là những công trình nghiên cứu độc lập, vì thế không quá mở rộng vấn đề vàkhông trích dẫn các tài liệu tham khảo có liên quan. Chú giải dẫn nhập cũng không trích dẫn rườm rà số trang của chính văn, nhằm để bạn đọc tìm thấy thú vui trong việc tự mình theo dõi cách hành văn và các luận cứ của Kant. Tập sách này là nỗ lực chung của hai chúng tôi:

- Nguyễn Trung Hậu*: dịch Chương 3

- Bùi Văn Nam Sơn: dịch Lời Tựa, Chương 1, Chương 2 và soạn các Chú giải dẫn nhập cùng Mấy lời giới thiệu ở đầu sách.

Lẽ ra việc dịch và chú giải GMS phải được tiến hành từ sớm, thậm chí trước cả bản dịch và chú giải Phê phán lý tính thực hành (NXB Tri thức, 2007), nhưng nay mới thực hiện được, chúng tôi thành thật xin lỗi bạn đọc và rất mong nhận được sự chỉ giáo của các bậc cao minh để bản dịch được tốt hơn trong lần tái bản sau.

Bùi Văn Nam Sơn

08.2021