Socrates bàn về đức hạnh

SOCRATES BÀN VỀ ĐỨC HẠNH

ANTHONY KENNY

Đinh Hồng Phúc dịch

Trích dịch từ: Anthony Kenny. Ancient philosophy: A new history of western philosophy, volume 1. Oxford University Press, 2006, pp. 260-3.

Socrates là người đầu tiên tra hỏi có hệ thống về bản tính của đức hạnh; ông đặt nó vào trung tâm của triết học đạo đức, và do đó của triết học nói chung. Trong Crito, việc ông chấp nhận chọn án tử được trình bày như là một hành vi tử vì đạo đối với sự công chính và lòng kính tín (54b). Trong các đối thoại Socratic, các đức hạnh cụ thể phải được tra xét chi tiết: lòng kính tín (hosiotes) trong Euthyphro, tiết độ (sophrisyne) trong Charmides, sự can đảm (andreia) trong Laches, và sự công chính trong quyển thứ nhất của Nền Cộng hòa. Các đối thoại này đi theo một khuôn mẫu chung. Socrates tìm kiếm một định nghĩa tương ứng cho mỗi đức hạnh, và những nhân vật khác trong đối thoại đưa ra các định nghĩa để đáp lại. Phương pháp kiểm tra chéo (elenchus) buộc mỗi một nhân vật đối thoại phải thừa nhận định nghĩa của mình là không thỏa đáng. Tuy nhiên, Socrates cũng chẳng hơn gì đối thủ của ông trong việc đưa ra một định nghĩa thỏa đáng, và các tác phẩm đối thoại đều kết thúc mà không có kết luận nào được đưa ra.

Khuôn mẫu này có thể được minh họa từ quyển thứ nhất của Nền Cộng hòa, ở đó đức hạnh được định nghĩa là sự công chính. Cephalus cho rằng công chính là nói ra sự thật và mượn thì phải trả. Socrates bác bỏ luận điểm này bằng cách hỏi liệu trả lại vũ khí cho một người bạn đã lên cơn điên có phải là việc làm công chính hay không. Người ta đồng ý rằng nó không phải là công chính, bởi lẽ gây hại cho bạn không thể là hành vi công chính (331d). Đề xuất tiếp theo, từ Polemarchus, con của Cephalus, đó là công chính là làm điều tốt cho bạn mình và gây hại cho kẻ thù. Luận điểm này cũng bị bác bỏ với lý do là làm hại bất cứ ai cũng là không công chính: công chính là một đức hạnh và nó không thể là việc thực hiện đức hạnh để làm cho ai đó, bạn hay thù, trở nên tệ hơn thay vì là tốt hơn (335d).

Một nhân vật khác trong đối thoại, Thrasymachus, bấy giờ hỏi công chính có phải là một đức hạnh không. Nó không thể là đức hạnh, anh ta lập luận, vì việc có được nó chẳng có ích gì cả. Trái lại, công chính chỉ là những gì có lợi cho kẻ có quyền mà thôi; luật pháp và luân lý là những hệ thống để bảo vệ cho lợi ích của họ. Bằng những luận cứ tinh vi, và thường là mơ hồ, Thrasymachus rốt cuộc cũng phải đi đến chỗ thừa nhận rằng người công chính sẽ có cuộc sống tốt đẹp hơn người không công chính, cho nên công chính có ích cho những ai sở hữu nó (353e). Thế nhưng, cuộc đối thoại khép lại với một nhận xét đầy tinh thần bất khả tri."Kết quả của cuộc thảo luận này trong trường hợp tôi", Socrates nói, "đó là tôi không học được điều gì hết. Vì tôi không biết công chính là gì, tôi sẽ khó lòng biết được nó có phải là đức hạnh hay không, và việc có nó là hạnh phúc hay bất hạnh" (354c).

Lời tuyên xưng sự không biết mà Plato đặt nơi cửa miệng Socrates trong các đối thoại này không có nghĩa là Socrates không có những xác tín về đức hạnh luân lý: đúng hơn nó muốn nói rằng có một cái ngưỡng nào đó rất cao được đặt ra cho điều gì đó để được coi là sự hiểu biết. Trong các đối thoại này, Socrates và những người đối thoại thường có thể đồng ý về việc những hành động cụ thể là hay không phải là những trường hợp của đức hạnh đang xét: cái còn thiếu là một công thức bao quát hết tất cả mọi hành vi đức hạnh có liên quan. Hơn nữa, trong quá trình đối thoại, Socrates bảo vệ một số luận điểm cơ bản về các đức hạnh nói riêng (ví dụ: làm hại ai đó không bao giờ là công chính) và đức hạnh nói chung (ví dụ: có đức hạnh bao giờ cũng là điều hữu ích).

Khi tra tìm bản tính của đức hạnh, cách thực hành thường thấy ở Socrates là so sánh nó với một kĩ năng kĩ thuật nào đó hay nghề thủ công, như nghề mộc, nghề lái tàu, nghề y, hay với một khoa học nào đó như số học hay hình học. Nhiều độc giả, cổ đại và hiện đại, nhận thấy sự so sánh này quá khiêng cưỡng. Chắc chắn, sự hiểu biết và đức hạnh là hai thứ hoàn toàn khác nhau, cái này là vấn đề về trí tuệ và cái kia là vấn đề về ý chí. Để trả lời điều này, ta có thể nói hai điều. Thứ nhất, nếu ta phân biệt rạch ròi giữa trí tuệ và ý chí, đó là vì ta là kẻ thừa hưởng thành quả của nhiều thế hệ phản tư triết học mà động lực ban đầu thúc đẩy hoạt động phản tư này là Socrates và Plato. Thứ hai, giữa các đức hạnh và các hình thức chuyên môn có những điểm tương đồng quan trọng. Khác với các thuộc tính và đặc điểm khác của nhân loại, cả hai đều do rèn luyện mà chứ không phải tự bẩm sinh đã có. Cả hai đều là những phẩm chất được quý trọng của con người; chúng ta ngưỡng mộ những người nào đó không những do tài khéo của họ mà còn do đức hạnh của họ nữa. Cả hai, Socrates nói, đều có ích cho những ai sở hữu chúng: sẽ tốt hơn nếu chúng ta càng có nhiều kĩ năng và càng có nhiều đức hạnh.

Nhưng ở những phương diện quan trọng, các kĩ năng và đức hạnh không giống nhau, ít ra thoạt nhìn đã là như vậy. Socrates ý thức rất rõ điều này, và một lý do cho việc ông thường xuyên viện đến sự loại suy giữa cả hai là để tương phản chúng cũng như so sánh chúng. Ông nóng lòng muốn kiểm tra xem những sự khác biệt này có ý nghĩa như thế nào. Một sự khác biệt đó là các nghệ thuật và khoa học được truyền đạt qua lời dạy của các chuyên gia: nhưng hầu như không có một chuyên gia nào có thể dạy đức hạnh. Dù sao đi nữa, không có các chuyên gia đúng nghĩa, cho dù một số biện sĩ đã tự coi mình là như vậy (Prt. 319s-320b; Men. 89e-91b). Sự khác nhau nữa là đây. Giả sử có ai đó làm điều sai, ta có thể hỏi anh ta có chủ tâm làm điều đó hay không, và nếu anh ta làm thì mọi sự sẽ tốt hơn hay tệ hơn. Nếu việc làm sai gây ra sai lầm trong việc thực hiện một kĩ năng - ví dụ thổi sai một nốt nhạc trên cây sáo, hay bắn cung không trúng đích - thì sẽ tốt hơn nếu đây là cố tình sai lầm; nghĩa là, một sai lầm có tính toán không phản ánh kĩ năng của ai đó. Nhưng mọi sự có vẻ khác đi khi việc làm sai là một thất bại trong đức hạnh; sẽ rất kỳ khôi khi nói rằng người nào đó đang cố tính xâm phạm các quyền của tôi thì ít công chính hơn người nào đó đang xâm phạm chúng một cách không cố ý (Hp. Mi. 373d-376b).

Socrates tin rằng ông có thể giải quyết cả hai sự phản bác đồng nhất đức hạnh với chuyên môn này. Để trả lời cho điểm thứ hai, ông thẳng thừng phủ nhận rằng có những người cố tình vi phạm đức hạnh (Prt.358b-c). Nếu một người làm sai theo cách này, anh ta làm vậy là do ngu dốt, do không biết đâu là điều tốt nhất cho mình. Tất cả chúng ta đều muốn làm tốt và hạnh phúc, chính vì thế mà ai cũng muốn những thứ như sức khỏe, giàu có, quyền lực và danh dự. Nhưng những thứ này chỉ tốt nếu ta biết cách sử dụng chúng tốt; nếu không biết cách sử dụng thì chúng có thể gây họa cho ta hơn là tạo phúc. Biết cách sử dụng sao cho tốt nhất những gì mình đang có là khôn ngoan (phronesis) và đó là điều duy nhất thực sự tốt (Euthd. 278e-282e). Sự khôn ngoan là khoa học về cái tốt và cái xấu, và nó đồng nhất với đức hạnh - với tất cả mọi đức hạnh.

Lý do tại sao không có những người thầy dạy đức hạnh không phải ở chỗ đức hạnh không phải là khoa học, mà là ở chỗ nó là thứ khoa học ta không thể làm chủ được. Đây là do cách thức trong đó các đức hạnh đan bện vào nhau và tạo thành một thể thống nhất. Các hành động biểu hiện lòng can đảm dĩ nhiên là khác với các hành động biểu hiện sự tiết độ, nhưng cái mà chúng biểu hiện ra là trạng thái duy nhất không thể phân chia của linh hồn. Nếu ta nói rằng can đảm là khoa học về cái tốt và cái xấu về những mối nguy trong tương lai, chúng ta phải đồng ý rằng một khoa học như thế chỉ có thể có được như là một phần của một khoa học toàn diện về thiện và ác (La. 199c). Các đức hạnh cá biệt là các bộ phận của khoa học này, nhưng nó chỉ có thể được sở hữu với tư cách là cái toàn bộ. Không một ai, kể cả Socrates, sở hữu được khoa học này.[1]

Tuy nhiên, ông đã đưa cho chúng ta một cách giải thích về việc nó như thế nào, và cách giải thích này cũng khá thú vị. Trong đối thoại Protagoras, Socrates yêu cầu Protagoras chấp nhận tiền đề rằng cái thiện đồng nhất với khoái lạc và cái ác đồng nhất với đau khổ. Từ tiền đề này ông đưa ra luận cứ chứng minh cho quan điểm của mình rằng chẳng ai cố tình làm ác cả. Người ta thường bị coi là đã làm điều xấu hay ác khi biết đó là điều xấu vì họ đã bị cám dỗ lôi cuốn và không vượt qua được khoái cảm. Nhưng nếu "khoái lạc" và "thiện" là đồng nghĩa, thì người ta hẳn sẽ làm điều ác vì họ đã bị cái thiện lấn át. Đấy chẳng phải là điều phi lý sao (345c-5d)?

Sự hiểu biết là một thứ đầy sức mạnh, và việc biết rằng điều gì đó là xấu hay ác không thể bị xô đẩy như một người nô lệ. Căn cứ vào tiền đề mà Protagoras chấp nhận, biết rằng một hành động nào đó là xấu hay ác tất phải là biết rằng, cùng với những hệ quả của nó, hành động ấy sẽ dẫn tới sự đau khổ ở mức quá cao so với khoái cảm. Không một ai có hiểu biết thuộc loại này mà lại đi làm những việc như vậy cả; vì thế người làm điều sai tất phải là người thiếu hiểu biết. Nhìn các vật ở gần ta thấy chúng lớn hơn so với các vật ở xa; và cái nhìn trong tâm trí cũng vậy. Người làm sai đang mắc phải ảo tưởng rằng khoái cảm hiện thời lớn hơn cái hậu quả là sự đau khổ sau đó. Thứ ta cần phải có là một khoa học đo lường được các kích cỡ tương đối của khoái cảm và đau khổ, hiện tại và tương lai, "vì sự cứu rỗi của ta trong cuộc sống hóa ra lại nằm ở việc lựa chọn đúng đắn giữa khoái lạc và đau khổ" (356d-357b). Đây là khoa học về cái thiện và ác và nó đồng nhất với từng đức hạnh một: công chính, tiết độ và can đảm (361b).