Đạo đức học

Trách nhiệm với tự nhiên? Hans Jonas và đạo đức học môi trường

 

TRÁCH NHIỆM VỚI TỰ NHIÊN?

HANS JONAS VÀ ĐẠO ĐỨC HỌC MÔI TRƯỜNG

PETER WOLSING

 


Bài viết này trình bày ý tưởng về một nền đạo đức học môi trường của nhà triết học Hans Jonas. Thông qua việc phác thảo về sự phát triển của mối quan hệ giữa con người với tự nhiên từ thời Hy Lạp cổ đại cho đến nay, bài viết này lập luận rằng khoa học và công nghệ hiện đại đã ưu ái cho mối quan hệ của sự khai thác mà xét trong một chừng mực nào đó, điều này là nguyên nhân dẫn đến những sự biến đổi khí hậu thảm khốc.


 

Qua khái niệm triết học của Jonas về một bản thể luận của con người như là một đối chọn với chủ nghĩa nhị nguyên cổ điển và dựa vào sự chuyển hướng đối với diễn giải mang tính bản thể luận về mệnh lệnh nhất quyết của Kant, bài viết lập luận rằng loài người có trách nhiệm cho cả thế hệ mai sau và bầu sinh quyển xét như cái toàn thể. Sự thay đổi mang tính bản thể này từ triết học tâm thức sang một bản thể luận của con người không chỉ vượt qua chủ nghĩa nhị nguyên trong triết học mà còn mở ra một luồng ánh sáng phê phán mới về việc phát triển công nghệ và đề nghị một phương pháp mới để xem xét vị trí của con người trong vũ trụ.

Kinh nghiệm về những sự biến đổi khí hậu ngày càng gia tăng trên trái đất đã làm dậy lên những lời tiên đoán bi quan về sự phát triển của bầu sinh quyển nói chung và những câu hỏi về sự tồn tại liên tục của các loài sinh vật, đặc biệt là loài người trên trái đất. Bởi vì công nghệ tiên tiến của nền văn minh Tây phương, chí ít trong một chừng mực nào đó, là nguyên nhân không thể hoài nghi của những sự thay đổi đáng kể mà dường như đã đe dọa đến sự cân bằng sinh thái. Sự vô tâm của con người với tự nhiên không chỉ trở thành một vấn đề quan trọng trong những chương trình hội nghị thế giới mà nó cũng kích thích nghiên cứu trong việc phát triển các giải pháp công nghệ bền vững. Hay chí ít, nó là nguyên nhân của vô số những phản tư triết học về mối liên hệ cơ bản của con người với tự nhiên, vị trí con người trong vũ trụ. Một câu hỏi được đặt ra từ viễn tượng của Kitô giáo là con người có phải là vị trí độc tôn trong việc tạo ra mối quan hệ thống trị với tự nhiên hay Thiên Chúa đã chỉ định con người giữ vai trò của một người cai quản đối với thế giới đã được sáng tạo. Tuy nhiên, sự thế tục hóa đã chuyển dịch nhà thờ trong việc quản lý các vấn đề xã hội, điều này đã dẫn đến quan niệm cho rằng không có khía cạnh đạo đức về việc sử dụng của con người với tự nhiên mà chỉ là những kết quả duy lợi.

Một phản ứng thực dụng tiêu biểu đối với vấn đề làm thế nào để tránh hoặc hạn chế việc con người tạo ra những sự biến đổi khí hậu là lựa chọn các giải pháp kỹ thuật. Bởi vì, những nghiên cứu khoa học và công nghệ cung cấp cho chúng ta khái niệm về tự nhiên bao gồm các đối tượng vật chất mà con người có thể sử dụng để đáp ứng các nhu cầu về vật chất của mình. Nhưng trong bốn mươi năm qua, sự phát triển công nghệ ngày càng cao đã làm cho sản xuất công nghiệp tăng đáng kể, cùng với sự toàn cầu hóa của nền kinh tế đã dẫn tới những hậu quả tiêu cực của sự phát triển này như ô nhiễm và thiếu hụt các nguồn tài nguyên thiên nhiên, đã làm cho mối quan hệ của con người với tự nhiên là chủ đề phải được xem xét dưới góc độ đạo đức. Trong bài này, tôi dự định đưa ra một ví dụ về một lý thuyết nhằm giải quyết khía cạnh đạo đức theo nghĩa xem tự nhiên như một đối tượng của trách nhiệm đạo đức và là một đối tác trong cuộc sống chung.[1]

Những suy xét về mối quan hệ của con người với tự nhiên đã có từ thời cổ đại, trong khi người Hy Lạp cổ đại coi con người là một phần không thể thiếu của tự nhiên hay vũ trụ, thì những hình ảnh khoa học hiện đại trong thời kỳ đầu đã ngụ ý một sự thay đổi trong mối quan hệ này. Thế giới của con người – xã hội – đã coi mình như là một tồn tại đối lập với tự nhiên bên ngoài mà con người phải đạt được tri thức để sử dụng cho mục đích riêng của mình. Con người trở thành một chủ thể hoạt năng của tri thức và của sự can thiệp và tự nhiên tương ứng được sắp đặt là đối tượng của nghiên cứu và của sự can thiệp kỹ thuật.[2] Con người coi mình là “bên ngoài” và thậm chí là đối lập với tự nhiên trong một cuộc cạnh tranh quyền lực để sinh tồn. Sự thay đổi trong đặc trưng của mối quan hệ, quan điểm của con người về chính mình thay đổi từ việc xem bản thân như là một phần không thể thiếu của cái toàn bộ (vũ trụ) sang một tồn tại tự trị, được đặc biệt phản ánh trong tư duy của Francis Bacon và Réne Descartes về giai đoạn hiện đại mới. Để phù hợp với các ngành khoa học mới, cả hai đều chuẩn bị cách tiếp cận cho một hình ảnh mới mẻ về thế giới, nơi mà sự thành công của nó đặc biệt là do thực tế rằng con người tạo nên một khả thể cho việc điều khiển quyền lực của tự nhiên vì lợi ích của nhân loại. Bacon đã công bố dự án mới[3] với ý tưởng trung tâm đó là để vạch trần những “ngẫu tượng”, vốn cản trở sự tiến bộ của khoa học và kỹ thuật. Phương pháp mà ông đề xuất chứa đựng một lời chỉ trích có hệ thống về tất cả các loại định kiến, nhất là những định kiến xuất hiện trong vốn từ mơ hồ của ma thuật, giả kim thuật và tư tưởng kinh viện.

Sự từ chối của các hoạt động ngụy – khoa học này, vẫn còn cư ngụ ở các nhà khoa học trong thế kỷ của Bacon, sau đó đã được hậu thuẫn bởi nỗ lực của Descartes để tạo thành một sự đối chọn mang tính kiến tạo trong các hình thức của một khái niệm mới về nhận thức tự nhiên, cụ thể là một phương pháp dựa trên nguyên tắc hiển nhiên mà nguồn gốc của nó ở trong lý trí. Ông đã chứng minh rằng chỉ có một mô tả toán học của tự nhiên mới thỏa mãn các đòi hỏi của lý trí. Chủ nghĩa duy vật cơ giới mà phương pháp này ủng hộ tay trong tay đi với các dự án của Bacon vì nó tạo nên nền tảng cho khám phá khoa học về các chân lý có lợi cho con người. Khoa học tìm kiếm sự thật và tiện ích cho nhân loại tay trong tay đi với nhau vì các kiến thức giải thích nguyên nhân của các đối tượng cũng chính là những quy tắc cho việc sản xuất của các đối tượng này. Điều này áp dụng cho cả các thí nghiệm trong phòng thí nghiệm, trong đó chứng nhận giả thuyết và kỹ thuật sản xuất trong các ngành công nghiệp. Cả hai đều là các loại hình can thiệp vào tri thức và tiện ích. Điều này là quan điểm của Descartes vốn cho rằng một kết nối hiệu quả giữa lý thuyết và thực hành được thiết lập khi các kiến thức về cơ chế của tự nhiên sẽ làm cho con người trở thành chủ nhân của tự nhiên.[4]

Nhằm thúc đẩy tiến bộ công nghệ và kinh tế, hình ảnh khoa học về thế giới đã trở thành một phần cơ bản của thời đại Khai minh ở thế kỷ thứ mười tám. Thời đại Khai minh diễn đạt sự tự hiểu về tính hiện đại ban đầu thông qua ý tưởng cho rằng kiến thức khoa học cung cấp cho nhân loại hình ảnh đích thực về thế giới và nó có lợi cho sự tiến bộ của các cá nhân và nhân loại. Mặc dù sự lạc quan này đã sớm gặp phải sự e dè của Phong trào Lãng mạn thời kỳ đầu, nó đã không được lưu ý cho đến khi kinh nghiệm của các vấn đề phát triển trong môi trường tự nhiên vào cuối thế kỷ hai mươi đã khiến cho nó trở thành vấn đề rõ ràng đối với các nhà khoa học và chính trị gia rằng phần lớn quan điểm tích cực của sự phát triển công nghiệp và kinh tế dựa trên đánh giá của các biện pháp liên quan đến những điều tốt đẹp cho xã hội con người và không dành chỗ cho sự đa dạng của các loài tự nhiên. Xã hội đã phân định bản thân nó từ tự nhiên. Vốn được xem như một nguồn tài nguyên vô tận dành cho nhân loại, nhưng tự nhiên đã được loại trừ khỏi xã hội. Mặc dù, trong thực tế xã hội phụ thuộc vào bản chất và tương tác với môi trường tự nhiên, nhưng tự nhiên không được tôn trọng như một đối tác của sự tương tác sống này.

Làm thế nào để viễn tượng phê phán mới này về mối quan hệ của nền văn minh với tự nhiên có thể xảy ra? Một phần của lời giải thích có lẽ là tự nhiên đã bắt đầu từ phản ứng chống lại sự lạm dụng của con người. Việc khai thác có thể được thực hiện bằng công nghệ tiên tiến đã đạt đến một mức độ mà nó đã bắt đầu có ảnh hưởng đáng kể đến bầu sinh quyển. Sự thiếu hụt tài nguyên thiên nhiên và ô nhiễm là những hiện tượng đã làm chứng cho những giới hạn và tính mong manh của sự sống trên trái đất; nhiệt độ ngày càng tăng và các hiện tượng thời tiết khắc nghiệt đã làm thay đổi điều kiện sống của chúng ta theo hướng tiêu cực. Một kinh nghiệm mới xuất hiện: tự nhiên không chỉ là một nguồn tài nguyên thụ động, một đối tượng vật chất để cho chủ thể hữu lý can thiệp, mà nó là một chủ thể hữu cơ có sự chủ động, tự nó phản ứng với sự xáo trộn của việc mất cân bằng sinh thái theo cách mà sự xáo trộn này ảnh hưởng đến cuộc sống và đe dọa sự sung túc của nhân loại. Chúng ta nhận thức được rằng chúng ta không ở “bên ngoài” và đối lập với tự nhiên. Những người ủng hộ quan điểm tự ý thức của thời Khai minh coi mối quan hệ của con người với tự nhiên là một cuộc đấu tranh quyền lực trong đó nhân loại sẽ thắng thế và vạch ra sự thịnh vượng vô tận cho nhân loại trong tương lai, đang dần được thay thế bởi sự bất an, sự dè dặt và thậm chí là sự khiêm nhường. Sự chuyển hướng của thế kỷ mang theo nó một cảm giác bất lực và bất ổn ngày càng tăng về số phận tương lai của bầu sinh quyển. Con người không còn hoàn toàn kiểm soát được tự nhiên mà bản thân nó còn là đối tượng của những hậu quả tiêu cực ngoài ý định trong hành động của nó với tự nhiên.

Như đã đề cập, các kịch bản phác thảo trên đã khơi dậy nhiều sự suy tư giữa những suy xét mang tính nhận thức luận của con người về những loại tri thức đang có. Thực tế là sự hiểu biết ngày càng tăng về những công trình của tự nhiên đã không dẫn tới những dự đoán về tình trạng khai thác công nghệ đối với bầu sinh quyển của tự nhiên, nhưng sẽ dẫn đến việc nhắc nhở chúng ta rằng các loại tri thức mà khoa học hiện đại đã vứt bỏ đã đi xa với các loại tri thức mà các nhà triết học Hy Lạp cổ đại gọi là minh triết. Biểu thị một loại tri thức làm cho đối tượng hiểu biết mình như là một phần của một tổng thể toàn diện, trong một trật tự tự nhiên hay “vũ trụ”. Theo người Hy Lạp, mục đích của sự minh triết không chỉ bao gồm trong một sự tích lũy vô tận của tri thức thực nghiệm về con người hay thế giới và nó cũng không chỉ đơn thuần là tri thức về quy luật tự nhiên cơ giới. Ngược lại, tri thức thực nghiệm nhằm cung cấp cho chủ thể nhận biết một cơ sở cho việc chiêm nghiệm, tức là một sự hiểu biết sâu sắc hơn về bản thân mình như một con người và vị trí của nó trong thế giới. Điều này hàm chứa một khía cạnh đạo đức. Đối với người Hy Lạp cổ đại, việc tìm kiếm tri thức mong muốn sự minh triết trong chừng mực những tri thức làm cho anh ta có khả năng sống tốt và hiểu mình như một phần không thể thiếu của – và đại diện trong – một loại hình trật tự cao cả, trước hết là các thành bang (thể chế thành phố) và thứ hai là vũ trụ. Không kiểm soát nhưng chiêm nghiệm và nâng cao đời sống tự nhiên và xã hội là mục tiêu thực tế nên dựa trên tri thức lý thuyết. Điều này có nghĩa rằng việc tìm kiếm khoa học cho tri thức là một phần không thể thiếu của một trí tuệ ở cấp bậc cao hơn. Một hàm ý đạo đức của sự khôn ngoan này được thể hiện trong quan niệm sophrosyne, sự tiết độ, và là kết quả của những giới hạn mà một người đàn ông khôn ngoan sẵn sàng đặt trên những ham muốn của mình và do đó, còn là về việc sử dụng kỹ thuật với tự nhiên. Người đàn ông khôn ngoan là người biết rằng có những biện pháp ứng xử cho cuộc sống bên ngoài mà anh ta không nên thực hiện. Nếu không anh ta sẽ phạm tội chống lại những luật lệ của thánh thần.

Dường như có những dấu hiệu của một mối quan tâm nhắc lại quan điểm của thế giới Hy Lạp cổ đại.[5] Chí ít là có ý kiến cho rằng việc hiểu bản chất của tự nhiên nên chứa đựng nhiều hơn là chỉ hiểu biết về những sự kiện và những sự cơ giới của tự nhiên và cũng nên hướng trực tiếp đến sự nhận thức tổng thể, về đối tượng đang biết là một phần của tổng thể. Những diễn đạt như “sự cân bằng sinh thái”, “sự bền vững” trong sản xuất công nghiệp và thảo luận về những nguồn năng lượng thay thế và như dấu chỉ về một sự phát triển của một nhận thức rằng thế giới chúng ta đang sống là một cá thể đặc biệt mong manh, là cái toàn bộ mà qua đó mỗi cá thể sống có sự tồn tại riêng và việc sở hữu sự toàn vẹn hữu cơ là một điều kiện cho sự sung túc của nhân loại. Theo viễn tượng đó, con người và tự nhiên là những phần phụ thuộc lẫn nhau trong toàn bộ hữu cơ này. Sự đa dạng về nguồn gốc sinh học của các loài phụ thuộc vào mức độ đối đãi với tự nhiên của con người, và ngược lại sự khỏe mạnh của loài người phụ thuộc vào việc thay đổi những điều kiện bầu sinh quyển liên quan đến dinh dưỡng và sức khỏe của anh ta.

Nhưng mặc dù đã có những nỗ lực để phát triển kỹ thuật bền vững và những cố gắng khác để giảm nhẹ sự ô nhiễm và tiêu thụ, hình ảnh khoa học truyền thống về con người so với tự nhiên như là mối quan hệ của sự điều khiển vẫn phổ biến trong thái độ được nuôi dưỡng bởi nghiên cứu và kỹ thuật hiện hành, vì lẽ những doanh nghiệp chủ yếu được tài trợ bởi công nghiệp và được hỗ trợ bởi mối quan tâm về sự phát triển kinh tế của cư dân thành phố và những nhà chính trị gia. Do đó, một nhiệm vụ rõ ràng cho triết học là nó có thể phản ánh khả thể của những lối suy nghĩ mới về mối quan hệ giữa con người và tự nhiên trong lý thuyết và thực tiễn để thúc đẩy một nhận thức mới có thể ảnh hưởng cuộc sống của chúng ta trong bầu sinh quyển theo chiều hướng tích cực. Triết học có thể đề nghị và phản ánh tối thiểu hai mặt của vấn đề này. Đầu tiên, khía cạnh siêu hình về vị trí của con người trong tự nhiên. Phải chăng về bản chất con người và tự nhiên là tách rời hay có thể quan niệm con người và tự nhiên trong một siêu hình học nhất nguyên? Thứ hai là về khía cạnh đạo đức. Liệu rằng nó có thể cung cấp một tranh luận đạo đức về thái độ của việc chăm sóc hoặc che chở tự nhiên để bảo vệ cuộc sống liên tục và sự thịnh vượng của loài người và tự nhiên trong một bầu sinh quyển với một sự đa dạng cao của các loài? Và những hành vi đạo đức này sẽ giải quyết điều gì ? Các thế hệ tương lai hay bầu sinh quyển xét như là cái tổng thể? Tóm lại, phải chăng điều này có nghĩa là tự nhiên có thể là một đối tượng của trách nhiệm luân lý?

Hans Jonas, một triết gia người Đức, đã dành công việc của mình để nghiên cứu về loài người trong thế kỷ XX phải nhận thức vị trí của chính họ trong tự nhiên như thế nào. Bản thân ông được miêu tả như là một nhà triết học với lối suy nghĩ “ngược dòng” (“geden den Strom”).[6] Lĩnh vực chủ yếu của ông là sinh học triết học. Ông cố gắng tranh luận về bản chất không thể quy giản của tự nhiên hữu cơ, điều mà tương thích với học thuyết tiến hóa của Darwin. Phê phán tân học thuyết tiến hóa về việc giản lược hiện tượng của cuộc sống vào trong hóa học và di truyền học, Jonas giữ quan điểm cho rằng về cơ bản thế giới hữu cơ được đặc trưng bởi sự sống và phần nào là sụ tự do (tranh đấu) và cho rằng một khoa học nhấn mạnh đến sự giải thích mang tính giản lược các hiện tượng tự nhiên vào trong những thuật ngữ của vật lý học là sai lầm. Jonas lập luận rằng mối quan hệ giữa con người với tự nhiên là mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau. Nhưng trong khi triết học tự nhiên truyền thống – Darwin – xem con người như một loài giữa các loài khác và mặc nhiên ít nhiều chấp nhận thuyết tân tiến hóa giải thích duy vật về cuộc sống và người tinh khôn, Jonas từ chối sự giản lược này. Thay vì xem con người như chỉ là một phần của bản chất phức tạp, ông nhấn mạnh rằng tự nhiên sở hữu một phẩm giá, ông “nuôi dưỡng” tự nhiên sống động, trong tự nhiên sống động ấy ông nhận thức nó cùng với một cái nhìn đối với loài người đã phát triển từ tự nhiên. Điều này làm cho Jonas nhấn mạnh vào sự không thể quy giản những đặc tính hữu cơ đặc biệt của sinh vật hữu cơ. Không chỉ con người mà cả loại tự nhiên hữu cơ, thực vật và động vật đều được đặc trưng bởi “tranh đấu”, thông qua cấp bậc tự do.

Nhìn chung, ý định của Jonas có hai phần: đầu tiên là phát triển một triết lý nhất nguyên chống lại thuyết quy giản trong cả triết học tự nhiên và nhân học triết học, và thứ hai là để phát triển một nền đạo đức trách nhiệm trong mối quan hệ với tự nhiên. Vậy ở cấp độ nào và bằng cách nào mà cái thứ hai bao hàm cái đầu tiên được xem xét, bởi vì theo Jonas một mối quan hệ đạo đức ngụ ý một ái lực giữa các phần liên quan. Jonas đã phát triển học thuyết siêu hình học nhất nguyên của mình thông qua một lời chỉ trích đối với truyền thống nhị nguyên lâu đời trong tư tưởng Âu châu vốn nhấn mạnh đến sự khác biệt giữa con người với tự nhiên. Ông bắt đầu với nghiên cứu về lịch sử và phê phán triết học hậu cổ đại và cho thấy triết học thời kỳ này được lấy cảm hứng từ một suy nghĩ ngộ đạo như thế nào, cái mà tạo ra sức ảnh hưởng đến toàn bộ tư tưởng truyền thống của tư tưởng phương Tây. Theo Jonas, cả triết học hiện đại từ Descartes cho đến triết học tâm thức trong triết học lục địa (hiện tượng học) và triết học hiện sinh của Heidegger không thoát khỏi tính nhị nguyên có nguồn gốc trong thuyết Ngộ đạo. Mặc dù trong tác phẩm Tồn tại và Thời gian (Sein und Zeit) – mà Jonas đã tham dự những bài giảng của Heidegger – Heidegger rõ ràng có ý định khởi xướng một khởi đầu mới cho triết học bằng cách lấy điểm xuất phát của ông trong các câu hỏi về hình thức tồn tại của con người xét như một tồn tại trong thế giới, Jonas cho rằng Heidegger đã không thành công trong việc thoát khỏi di sản ngộ đạo. Thực ra dự phóng của Heidegger là vượt ra khỏi triết học tâm thức, bao hàm các tiền giả định về một chủ thể khép kín và độc lập, nhưng ông vẫn quan niệm thế giới từ viễn tượng của Dasein, tức là thế giới xung quanh, mà ý nghĩa nhìn chung được cấu thành thông qua “sự thực hiện bởi chính tự thân” của Dasein[7]. Jonas phê phán triết học con người vốn xem con người là một phần độc lập khỏi tự nhiên và do đó khả năng độc lập của con người có nghĩa là sự tha hóa khỏi tự nhiên. Ông nghĩ rằng triết học của Heidegger cũng đại diện cho một vị trí như vậy.

Jonas phát triển bản thể luận của con người nhằm tránh những lập trường nhị nguyên – thuyết Ngộ đạo, triết học tâm thức (‘Bewusstseinsphilosophie’) và chủ nghĩa hiện sinh. Nghĩa là một khái niệm con người như một thực thể mà trong ý nghĩa sâu xa nhất của khái niệm này thuộc về thế giới sống, bởi vì con người sống và nhận ra chính mình trong điều kiện tự nhiên, xã hội và văn hóa.[8] Jonas lập luận rằng tất cả mối quan hệ đạo đức xuất phát từ thực tế cơ bản về sự tồn tại của con người mà ông đưa vào trong các mối quan hệ tự nhiên và xã hội. Con người với tính chủ quan của mình đã không thiết lập nên các đặc tính đạo đức của những mối quan hệ này, vì lẽ lý tính luân lý của con người đương đầu với nghĩa vụ của họ. Ngược lại, nghĩa vụ bộc lộ chính nó, ví dụ chăm sóc có nguồn gốc tự nhiên từ các mối quan hệ cơ bản của các bậc cha mẹ đối với thế hệ con cái. Mỗi thực thể sống từ các loài động vật đơn giản đến con người đều có kinh nghiệm chăm sóc như là điều kiện cơ bản để tồn tại và khả năng tự hiện thực của họ. Do đó, mỗi người phải hiểu rằng, anh ta cũng có một nghĩa vụ chăm sóc những thực thể khác trong mối quan hệ phụ thuộc tương tự như chính anh ta làm cho cha mẹ hoặc giáo viên của mình. Chăm sóc là một mối quan hệ bất bình đẳng, một phần dựa trên kiến thức và quyền lực (cha mẹ, giáo viên …) bởi lẽ bộ phận này cũng yếu đuối và phụ thuộc tương tự như những bộ phận khác.Và vì vậy, nó được đặc trưng bởi trách nhiệm. Những hành động đạo đức tuân thủ các nghĩa vụ có nguồn gốc trong các mối quan hệ bao gồm sự chăm sóc để tiếp tục tồn tại, sự sung túc và sự tự hiện thực (đào luyện ‘Bildung’) vì những phần khác yếu hơn.

Có những đặc tính của đạo đức Hy Lạp cổ đại trong lý thuyết của Jonas nhưng ông cũng nhận thức được khoảng cách với lịch sử cổ xưa. Trong khi các thành bang Hy Lạp tạo thành chân trời bên ngoài cho các ý tưởng về tự hiện thực thì thời kỳ hậu hiện đại vốn trải qua hiện tượng toàn cầu hóa đã mở rộng đường chân trời và đòi hỏi một sự thay đổi nhất định trong chương trình nghị sự, ngay cả khi chúng ta muốn chạm đến tính đích thực trong khái niệm của Hy Lạp cổ đại. Trong thế giới hiện đại, đạo đức học trách nhiệm được nhìn thấy không chỉ là mối quan hệ của cá nhân với một nhà nước hay quốc gia đặc biệt mà nó bắt nguồn. Ngược lại, những khung cảnh cho hành động của con người trong tính hiện đại là thế giới và trách nhiệm luân lý giải quyết vấn đề con người và kiểm soát toàn cầu của con họ về phát triển công nghệ và vật liệu trong chừng mực mà sự phát triển này mang về các khả năng cho cuộc sống và tự hiện thực của các thế hệ tiếp theo. Vì vậy, giờ đầy định hướng về mặt đạo đức bao hàm cả tương lai. Giống như sự chăm sóc của cha mẹ đối với con cái hướng vào tương lai tồn tại của chúng, sự sung túc và tự hiện thực, vì vậy con người có trách nhiệm cho điều kiện sống của các thế hệ tương lai. Và khi sự phát triển của công nghệ chắc chắn ảnh hưởng đến bản chất của toàn bộ bầu sinh quyển, bầu sinh quyển này bây giờ là đối tượng cho trách nhiệm của nhân loại. Tóm lại, các nghĩa vụ đạo đức hướng đến cuộc sống trên trái đất quan tâm đến sự tiếp tục tồn tại và thịnh vượng của các loài sinh vật.

Nghĩa vụ đạo đức là một phần dự án của Jonas để chẩn đoán tình hình thế giới cho nhân loại trong mối tương quan đến cuộc sống tương lai và sự sung túc trong bầu sinh quyển và để phát triển một đề nghị cho việc chăm sóc, một triết học tác động thực tiễn. Xem xét khái niệm công nghệ trong viễn tượng của tư tưởng lịch sử, Jonas lần theo sự thay đổi trong chức năng của công nghệ từ thời kỳ tiền hiện đại đến thời kỳ hiện tại. Trong khi kỹ thuật ở thời kỳ đầu được phát triển để giải quyết những vấn đề hạn chế trong các nghề thủ công khác nhau, ví dụ như một phương tiện để đạt được mục đích nhất định nào đó, thì giá trị hoặc chức năng của sự đổi mới mang tính công nghệ ở giai đoạn hiện đại sau này sẽ đảm nhiệm một đặc tính khác biệt. Nó trở thành một điều tốt ngay trong chính nó, bởi vì công cụ sản xuất ra những lựa chọn để chào bán chứ không phản ứng lại với những nhu cầu cơ bản. Ví dụ, không có nhu cầu cho những chiếc Ipad trước khi chúng được phát minh.Việc phát minh sản xuất nhu cầu mà nó thỏa mãn. Một tỷ lệ lớn các công nghệ sản xuất ngày nay chia sẻ giá trị này, nó không chỉ bao gồm trong các dụng cụ làm thỏa mãn những nhu cầu hiện tại mà còn tạo ra nhu cầu mới trong tiêu dùng và sau đó đáp ứng những nhu cầu này. Thiết bị kỹ thuật không đơn giản chỉ là giá trị như các dụng cụ mang lại cho đầu ra mà còn đại diện cho một giá trị tự thân, tức là kết cuộc của nó là đến người tiêu dùng và giá trị này được cấu thành bởi sản xuất công nghiệp phục vụ những lợi ích như tăng việc làm và tăng trưởng kinh tế.

Jonas đề nghị một phương thuốc để đảm bảo cân bằng sinh thái có thể bắt đầu bằng cách hỏi câu hỏi cơ bản Tại sao là công nghệ này? xét trên thực tế là sản xuất công nghiệp không kiểm soát không chỉ không có những tác dụng tích cực đến xã hội mà còn ảnh hưởng đến môi trường tự nhiên, sẽ là điều khôn ngoan để phản tư một cách phê phán vào quan niệm của ông về giá trị liên quan đến phát triển công nghệ. Trên quy mô lớn, thật không khó để nhìn thấy những lo ngại về tương lai và hạnh phúc của nhân loại và của bầu sinh quyển cung cấp những giá trị mà chúng ta cần như những thước đo cho một đánh giá giữa công nghệ thừa thãi là tốt hay xấu. Trong tác phẩm Nguyên tắc trách nhiệm (Das Prinzip Verantwortung)[9], Jonas đề xuất khái niệm về trách nhiệm đạo đức đối với tự nhiên bằng cách chuyển đổi đạo đức của Kant. Ông thêm vào khái niệm của Kant về mệnh lệnh nhất quyết để cung cấp cho nguyên tắc một hình thức bản thể luận của riêng ông. Thứ nhất, ông thay đổi bối cảnh của nghĩa vụ luân lý trong đạo đức của Kant từ các mối quan hệ liên chủ thể đến mối quan hệ của con người với các thế hệ tương lai và cho toàn bộ bầu sinh quyển. Như chúng ta đều biết, các nghĩa vụ của yêu cầu luân lý trong đạo đức của Kant dựa trên những lý tính thực hành thuần túy[10]. Điều này có nghĩa rằng mỗi cá nhân được phân biệt bởi lý tính có thể nhận thấy rằng anh ta phải đồng ý với đòi hỏi cho việc phổ quát hóa nguyên tắc hành động theo sau. Từ tri thức tiên nghiệm, hành động đạo đức nhất thiết phải theo sau. Vì vậy, ví dụ, để nói dối hay để phá vỡ một lời hứa là điều bất khả thi đối với ý chí của một hữu thể lý tính bởi vì hình thức phổ quát của nguyên tắc mà những hành động này thể hiện một cách hợp lý đã loại trừ khái niệm về tính trung thực và qua đó thủ tiêu những khái niệm đích thực về lời nói dối hay lời hứa, những khái niệm được định nghĩa như mặt đối lập với sự thật và trung thực. Vì vậy, đối với những lý tính hợp lý, một hữu thể lý tính chỉ có thể muốn sự thật và trung thực. Một phiên bản thứ hai của mệnh lệnh nhất quyết của Kant giải quyết vấn đề con người dựa trên chủ thể và khách thể của một hành vi đạo đức. Bởi vì những hành vi đạo đức chỉ giải quyết con người cả ở mặt chủ thể lẫn khách thể (người khác) được đặc trưng bởi khả năng lý tính của họ, những đối tượng của một hành vi đạo đức có khả năng tự quyết trên nền tảng lý tính. Do đó, họ có đủ điều kiện để có quyền không chỉ là một phương tiện đối với hành động của người khác mà còn được xem như là mục đích tối hậu trong bản thân của họ, tức là người có quyền quyết định và định hình cuộc sống của riêng mình.

Jonas đã tiếp quản hình thức mệnh lệnh nhất quyết từ Kant và ông cũng giữ lại ý tưởng về đối tượng được xử lý bằng hành vi luân lý, cụ thể là những cá nhân với năng lực và quyền tự quyết. Thế nhưng, ông phê phán đặc tính hình thức trong mệnh lệnh của Kant. Bởi vì mệnh lệnh của Kant không có năng lực để quy cho những hành động luân lý cụ thể phù hợp với việc xây dựng một đời sống đạo đức đặc thù. Kant tập trung vào một vài hành vi quan trọng của luân lý (ví dụ như lời nói dối hay lời hứa), bởi vì chúng có thể được kiểm tra thông qua logic và do đó, hậu thuẫn cho nỗ lực của ông nhằm phân tích lý thuyết đạo đức trên nền tảng những nguyên tắc của lý tính thuần túy. Jonas đã bác bỏ đặc tính duy lý một chiều trong đạo đức học của Kant. Việc đòi hỏi chủ thể luân lý phải là chính bản thân anh ta xét như một tồn tại có lý tính theo nghĩa ý chí của anh ta phù hợp với logic, cộng với việc thiếu vắng lời khuyên dành cho đời sống luân lý đặc thù đều là những dấu hiệu cho thấy Kant chưa thoát khỏi chủ nghĩa duy lý của Descartes và chủ nghĩa nhị nguyên và do vậy, ông thuộc về một truyền thống triết học xem con người là trung tâm (anthropocentrism).

Theo đạo đức học bản thể của Jonas, con người thuộc về thế giới trên mọi phương diện. Con người vừa duy lý, tức sở hữu năng lực tư duy và năng lực hành động có chủ đích dựa trên những nguyên tắc, thế nhưng, những năng lực lý thuyết này ắt sẽ trống rỗng nếu như nó không được lấp đầy bởi những lợi ích tiêu biểu cho con người như là một tồn tại thuộc về thế giới sống. Những ích lợi này bao gồm việc bảo tồn và làm phong phú thêm đời sống và sự tự hiện thực. Hơn thế nữa, con người kết nối hữu cơ với đời sống của những kẻ khác và ý thức của anh ta như đời sống văn hóa (tinh thần) cũng được cấu tạo bởi xã hội. Sự sung túc của đời sống cá nhân anh ta vừa phụ thuộc vào sự chăm sóc và sự thừa nhận từ kẻ khác và đồng thời thông qua việc cá nhân anh ta thực hiện những nghĩa vụ luân lý với kẻ khác. Do đó, chủ thể và khách thể của những hành động là những phần liên đới của toàn bộ đời sống mà nó đồng thời vừa bao hàm vừa duy trì. Vì thế, chúng ta cùng với những kẻ khác kiểm soát đời sống thông qua những nghĩa vụ luân lý. Trong chừng mực mà nghĩa vụ của trách nhiệm được chúng ta ưu tư, lúc đó nó được mang lại trong mối quan hệ liên chủ thể được đặc trưng bởi sự bất bình đẳng giữa hai nhóm liên quan đến tri thức và quyền lực. Nhóm mạnh hơn trong phương diện này có trách nhiệm với nhóm yếu hơn. Ý tưởng của Jonas có phần giống như phát biểu này: ‘Bởi vì tôi biết và tôi có thể, và vì lẽ tôi và kẻ khác gắn bó trong mối quan hệ tương giao với nhau, thế nên tôi phải nỗ lực để thực hiện điều mà tôi nghĩ là tốt nhất đối với kẻ khác’. Điều thú vị trong yêu sách của Jonas là bổn phận trên bao hàm trong nó vừa kẻ khác, vừa những thế hệ tương lai và toàn bộ bầu sinh quyển. Do vậy, phiên bản mới của Jonas về mệnh lệnh nhất quyết được phát biểu như sau: “Hãy hành động sao cho những ảnh hưởng trong hành động của bạn phù hợp với việc duy trì đời sống đích thực liên tục trên trái đất”.[11] Điều này có nghĩa là hành động không phá hủy những thế hệ tương lai và toàn bộ những điều kiện của đời sống con người.

Vậy Jonas đã biện minh phiên bản về mệnh lệnh luân lý của ông, đặc biệt là phần quy định trách nhiệm luân lý đối với tự nhiên như thế nào? Sự biện minh này không dựa trên lý tính thuần túy theo nghĩa của Kant. Không có sự mâu thuẫn về mặt logic nào bao hàm trong ý chí về việc hy sinh sự tồn tại của những thế hệ tương lai và sự toàn vẹn của bầu sinh quyển với những thuận lợi của nhân loại hiện tại. Tuy nhiên, chúng ta không có quyền từ chối sự sống và sự thịnh vượng của những thế hệ tương lai, bởi vì bản thân chúng ta đã nhận được lợi ích từ thế hệ cha mẹ của chúng ta và chúng ta mang ơn họ vì sự tồn tại và sự sung túc của chính mình. Một giả định rằng: bởi vì chúng ta tham gia trong một đời sống phổ quát, thế nên chúng ta vừa là chủ thể vừa là khách thể của sự chăm sóc nhằm đảm bảo đời sống. Ngay khi chúng ta nhận ra những thế hệ kết nối hữu cơ trong sự thống nhất của một tiến trình đời sống phổ quát liên tục trên trái đất, cùng lúc đó, chúng ta cũng nhận ra sự chăm sóc dành cho kẻ khác và cho bản thân chúng ta được kết nối một cách sâu sắc như hai mặt của một đồng tiền. Do vậy, một sự tự bảo tồn vị kỷ và thiển cận mà cái giá phải trả là kẻ khác và toàn bộ bầu sinh quyển sẽ bao hàm những mâu thuẫn, bởi vì, sự bảo đảm cho tiến trình đời sống phổ quát là một điều kiện tiên quyết dành cho khả thể của sự tự bảo tồn cá nhân. Do đó, chủ thể lý tính hiểu đời sống cá nhân của anh ta trong bối cảnh toàn bộ đời sống sẽ không thể hành động từ nguyên tắc của thuyết vị kỷ, bởi vì điều này sẽ bao hàm sự mâu thuẫn về những nền tảng logic tương tự nhau. Nếu nguyên tắc của Jonas tương tự với phiên bản đầu tiên của mệnh lệnh nhất quyết của Kant, thì nó cũng được duy trì bởi phiên bản thứ hai của mệnh lệnh nhất quyết của Kant: nếu chúng ta mở rộng không gian của hành động luân lý từ bối cảnh hiện tại tới tương lai, quyền tự quyết hoặc nói như từ của Kant: quyền được tôn trọng như một “mục đích tự thân” thì chúng ta nên quy nó cho những thế hệ tương lai cũng như hiện tại của kẻ khác và có thể cũng là toàn bộ bầu sinh quyển.

Sự biện minh là điều còn sót lại ở đây đối với cuộc thảo luận về yêu sách của trách nhiệm luân lý đối với tự nhiên. Liệu có thể chuyển hóa mệnh lệnh nhất quyết của Kant từ mối quan hệ liên chủ thể đến mối quan hệ của nhân loại đối với bầu sinh quyển xét như một tổng thể với mục tiêu bảo tồn sự đa dạng tự thân của loài và tôn trọng bản thân sự tự quyết, tức bản thân sự cân bằng tự duy trì? Câu hỏi trên đã được khách thể hóa bằng những hành động luân lý mang tính liên chủ thể và chúng tiền giả định những mối quan hệ đối xứng giữa các bộ phận. Sự tôn trọng của tôi đối với sự tự trị của kẻ khác bao hàm sự tôn trọng của kẻ khác đối với sự tự trị của tôi. Quyền và nghĩa vụ của chủ thể lý tính là hai mặt của một đồng tiền. Hơn nữa, câu hỏi trên có thể được lập luận rằng những thế hệ tương lai của nhân loại vẫn chưa hiện hữu và bầu sinh quyển không thể được xem như là một con người. Do vậy, cả hai lập luận trên đều không xứng đáng có quyền được xem như là những đối tượng của trách nhiệm luân lý.

Chúng ta đã đề xuất câu trả lời của Jonas về những đối tượng này, và chúng được giải thích rõ ràng như sau: một nền đạo đức học tiền giả định sự bất đối xứng do sự bất bình đẳng của mối quan hệ liên quan đến tri thức và quyền lực. Do đó, những mối quan hệ luân lý là không đối xứng, chẳng hạn như hình mẫu nguyên bản của trách nhiệm là mối quan hệ của cha mẹ với con cái của họ. Nếu chúng ta quan niệm luân lý dựa trên khái niệm về đời sống chứ không phải dựa trên những nguyên tắc của lý trí thực hành thuần túy, chúng ta được phép phát biểu rằng mục tiêu của luân lý có gắng hướng đến sự phổ quát và trách nhiệm hướng đến sự đặc thù nâng cấp đời sống cá nhân và đời sống tổng thể, bởi vì, bản chất của đời sống hướng đến sự bảo tồn và sự tự hiện thực chính nó. Do vậy, “phải” có thể bắt nguồn từ “là”, bởi vì, cái nâng cấp đời sống trong hành vi luân lý chính là bản thân sự tranh đấu vốn có của đời sống. Do vậy, bổn phận luân lý được đặt trong tiến trình đời sống phổ quát mà tất cả chúng ta là một phần trong nó và một thái độ trách nhiệm, một nghĩa vụ chăm sóc, là nền tảng đối với những tồn tại như chúng ta, những người cần phải hiểu về bản thân mình như là sự tranh đấu cho sự tồn tại, sự sung túc và sự tự hiện thực.

Câu trả lời đối với câu hỏi sự bảo tồn đời sống của bầu sinh quyển bao gồm sự đa dạng tự thân của loài, có thể được xem như là một đối tượng của trách nhiệm luân lý nảy sinh từ luận cứ này. Như lời đề xuất ở trên, tự nhiên là một điều kiện không chỉ đối với sự tồn vong của nhân loại mà còn hoàn toàn tồn tại cho chính nó. Tự nhiên thiết lập nên nền tảng cho tự thân đời sống; nó cung cấp tiềm năng để thực hiện những nhu cầu của nhân loại. Sự chăm sóc đối với sự đa dạng của loài trong tự nhiên biểu lộ sự xác quyết căn bản của đời sống và của sự tự hiện thực liên đới trong những bộ phận của nó. Thông qua sự chăm sóc với đời sống tự nhiên, chúng ta cũng khẳng định đời sống con người, theo nghĩa cơ bản của sự bảo đảm sự thực hiện những nhu cầu của chúng ta và nghĩa mĩ học. Do vậy, ít nhất chúng ta cũng có trách nhiệm gián tiếp với tự nhiên.

Nhưng phải chăng chúng ta cũng có trách nhiệm trực tiếp với tự nhiên? Thoát khỏi sự biện minh đạo đức như tôi đã trình bày ở trên, sự biện minh này cũng có khả năng cung cấp một luận cứ siêu hình. Một chủ đề được lặp đi lặp lại ở Jonas liên quan đến câu hỏi về vị trí của con người trong tự nhiên. Con người là một loài giữa các loài khác, thế nhưng con người không chỉ có vậy. Sự hiện sinh của con người trên trái đất là sự chứng nhận con người tồn tại với tư cách vừa thuộc về vừa siêu việt khỏi tự nhiên. Bởi vì, trên thực tế con người là một loài đã phát triển quyền lực về tri thức và công nghệ tác động đến điều kiện của toàn bộ bầu sinh quyển cả ở phương diện tiêu cực lẫn tích cực. Ảnh hưởng của khoa học và công nghệ trong lịch sử nhân loại đã cho thấy điều đó. Nhưng sự nhận thức của con người cũng kết nối với ý chí và hành vi của anh ta. Ngoài năng lực của sự lựa chọn có chủ đích, con người cũng tồn tại như là một chủ thể có thể được chỉ định trách nhiệm. Đặc điểm luân lý hiện sinh này của con người xuất phát từ những lập luận sau: đầu tiên, con người có tri thức (khoa học) và có đủ quyền lực về kỹ thuật để đảm bảo sự tự bảo tồn của anh ta và tác động đến bầu sinh quyển; thứ hai con người có thể biết được những hệ quả tích cực lẫn tiêu cực trong hành động của anh ta. Điều này có thể được khẳng định từ hai lập luận này mối quan hệ của con người với tự nhiên thực chất phải là luân lý, chẳng hạn như bầu sinh quyển – mà anh ta biết và hành động trong nó – phải được xem như là cái mà Jonas gọi là sự “tín thác” (“tài sản tin cậy của con người”) (ein menschliches Treugut), tức là một đối tượng của trách nhiệm. Thứ ba, như là một tồn tại tự nhiên, con người phải được quan tâm trong việc thiết lập mối quan hệ luân lý với tự nhiên; con người phải được quan tâm đích thực trong việc duy trì đời sống cá nhân của anh ta và có thể nhận ra rằng anh ta có mối quan tâm trong toàn bộ đời sống như một điều kiện của sự hiện sinh và sự sung túc của chính mình. Con người vừa là một phần của tự nhiên vừa ở bên ngoài nó, bởi vì tự nhiên được mang lại một cách khách quan vào trong trách nhiệm của anh ta. Ở đây, chắc chắn là Jonas đã chạm tới khía cạnh của tôn giáo mà chúng ta không có dịp theo dõi ở trong bài viết này.

Khía cạnh của những hàm ý siêu hình trong luận cứ của Jonas liên quan đến quan điểm của ông về bầu sinh quyển. Trong chừng mực mà ông dõi theo Kant trong việc bảo vệ ý kiến đối tượng của một hành động luân lý phải là con người. Từ lời khẳng định rằng tự nhiên là đối tượng của trách nhiệm và sự chăm sóc, đã dẫn ông đến kết luận bầu sinh quyển không phải là một công cụ cho những mục đích độc đoán của chúng ta mà nó là một mục đích tự thân. Bầu sinh quyển không phải là một nguyên liệu, một vũ trụ “chết”, mà những chức năng của nó tùy thuộc vào những quy luật cơ giới. Nó là một tổ chức hữu cơ, phần nào tồn tại nhờ sự tự duy trì nhằm xây dựng những cấp bậc loài khác biệt nhưng liên đới và những mô hình của sự sống, bao gồm những tồn tại có trí tuệ và luân lý. Do vậy, những giá trị có thể bắt nguồn từ những sinh vật tồn tại tùy thuộc vào đặc trưng riêng biệt của chúng: Mọi cá nhân sống biểu lộ mối quan tâm vốn có với đời sống, cả trong việc bảo tồn sự hiện sinh của họ và trong sự tự hiện thực đặc trưng riêng biệt của chính nó. Bởi vì trách nhiệm luân lý của loài người phải được bao hàm một cách tất yếu trong nhận thức chung của nó về đời sống như là một mối quan tâm là điều tất yếu đối với sự hiện thực hóa của đời sống con người đích thực và đời sống đích thực này chỉ xảy ra trong một bầu khí quyển không bị đe dọa, tức là không bị tác động một cách cơ bản bởi chính tự thân loài người.

Bibliography

Attfield, R. & Belsey, A. (ed.): Philosophy and the Natural Environment. Cambridge University Press. 1994.

Bacon, F.: Novum Organum. 1620.

Descartes, R.: Discours de la methode. 1637.

Heidegger, M.: Sein und Zeit. Tübingen. 1986.

Jonas, H.: Das Prinzip Verantwortung. Frankfurt am Main. 1979.

Jonas, H.: Leben, Wissenschaft, Verantwortung. Reclam. Stuttgart. 2004.

Kant, I.: Groundwork for the Metaphysics of Morals. (transl. Ellington) 1994.

Von Wright, G.H.: Vetenskaben och förnuftet. Helsinki 1986.

Bản dịch của SOCIALLIFE

 


Nguồn: http://nome.unak.is/nm-marzo-2012/vol-8-no-3-2013/69-conference-paper/445-responsibility-to-nature-hans-jonas-and-environmental-ethics. Phiên bản điện tử: http://sociallife.vn/. Phần Tài liệu tham khảo và cước chú do triethoc.edu.vn thêm vào.


[1]  Sự phân tích của von Wright về nền văn minh hiện đại đã mang lại cho tôi nhiều cảm hứng. Xem: Von Wright, G.H.:Vetenskapen och förnuftet. Helsinki. 1986. Danish transl. Videnskab og fornuft. Systime. 1995.

[2] Xem: Von Wright, sđd. Chapter 5.

[3] Bacon, Francis: Novum Organum. 1620.

[4] Descartes, R.: Discours de la méthode. 1637.

[5] Cf. Von Wright, op.cit.

[6] Xem Böhler, Dietrich: “Hans Jonas – Werk, Einsichten, Aktualität” in Jonas, Hans: Leben, Wissenschaft, Verantwortung. Reclam. Stuttgart 2004, p. 235.

[7] Heidegger, M. Sein und Zeit. Tübingen. 1986. Esp. §§12-18.

[8] Phần trình bày sau đây chủ yếu là về Jonas (2004). P. 87 ff.

[9] Jonas (2004).

[10] Chữ “thực hành” do triethoc.edu.vn thêm vào.

[11] Trích từ “Das Prinzip Verantwortung" in: Jonas (2004) p. 109. [my translation, pw]

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt