Cái tuyệt đối là Chủ thể

[1] Đối với Hegel, Schelling vẫn còn quan niệm cái Tuyệt đối như là Bản thể kiểu Spinoza, tức chưa thực sự hiểu cái Tuyệt đối hay cái Đúng thật như là Chủ thể, nghĩa là như sự tự-phát triển, như sự phản tư vào trong chính mình. Do đó, câu trên đây không chỉ là luận điểm trung tâm của quyển Hiện tượng học mà của toàn bộ triết học Hegel. Với Hegel, ba luận điểm cơ bản sau đây là đồng nhất với nhau: – a) cái Tuyệt đối là Chủ thể; – b) sự đối lập là tuyệt đối, hay, là sự mâu thuẫn ở nơi chính chủ thể (“contradictio in subjecto”) [khác với “sự mâu thuẫn trong thuộc từ”/“contradicto in objecto” là mâu thuẫn hình thức, phi lý, vd: hình vuông có dạng tròn; cái bàn gỗ bằng sắt v.v..]; và, – c) hiện thực là sự trở thành (Werden). Ba luận điểm cơ bản này dẫn đến luận điểm thứ tư: triết học phải được trình bày như hệ thống Khoa học, hay, như tính toàn thể (Totalität). Nói gọn lại, nơi Spinoza, cái Tuyệt đối là Bản thể, còn nơi Fichte, cái Tuyệt đối là Chủ thể (cái Tôi). Bác lại cả hai, Hegel suy tưởng về cái Tuyệt đối “không [chỉ] như là bản thể mà cả như là chủ thể”, tức hợp nhất “tính bản thể” và “tính chủ thể” lại với nhau như các quy định bình đẳng. Đây là cương lĩnh để xây dựng toàn bộ hệ thống. (Xem: Chú giải dẫn nhập: I, 3).

[2] Ám chỉ định nghĩa của Spinoza (1632-77) về sự quy định (Bestimmung) và thực tại tuyệt đối của bản thân Thượng đế như là “Bản thể” (Substanz) và sự phản đối của Leibniz (1646-1716) cho rằng trong Siêu hình học về Bản thể ấy, cái Tự ngã cá nhân (persӧnliches Selbst) sẽ bị tiêu vong. Cuộc tranh luận chung quanh học thuyết Spinoza đã tạo nên bối cảnh triết học chính yếu đương thời, nên cần nhắc qua chủ trương của Spinoza: ông không bắt đầu từ con người mà từ Thượng đế, vì “nếu quan niệm về Thượng đế mà sai thì quan niệm về con người không thể đúng được”. Do đó, trong các “định nghĩa” cơ bản, “Thượng đế” được hình dung như là Bản thể (“Đạo đức học”/Ethica, quyển I, định nghĩa 3.6 v.v..), tức như “cái gì mà khái niệm về nó không cần đến khái niệm về bất kỳ sự vật nào khác để được hình thành nên”. Bản thể được “cấu tạo” bằng những “tùy thể” (Attribute), tức những thuộc tính mà lý trí hiểu như là có tính bản chất. Còn những “trạng thái” của Bản thể là những “thể cách” (Modi) của nó. Nếu cái “hữu tận” là cái bị giới hạn bởi cái có cùng bản tính (vd: một vật thể là hữu tận vì ta luôn có thể suy tưởng một vật thể lớn hơn nó, chứ nó không phải bị giới hạn bởi tư tưởng, vì tư tưởng là không cùng bản tính với vật thể), thì ngược lại, Thượng đế là cái tồn tại vô tận-tuyệt đối, không bị giới hạn (phủ định), tức bao gồm vô tận những tùy thể. Do đó, Thượng đế tất yếu tồn tại như là Bản thể duy nhất và bất khả phân chia: những sự vật có quảng tính và có ý thức đều hoặc là những tùy thể hay những trạng thái (thể cách/Modi) của tùy thể của Thượng đế. Thượng đế là Bản thể vô tận, còn thế giới và con người là thể cách hữu tận, hay (thay vì dùng các khái niệm Bản thể/tùy thể/thể cách) có thể gọi là “natura naturans” (Tự nhiên sáng tạo) và “natura naturata” (tự nhiên được thụ tạo). Cả hai không đồng nhất với nhau, do đó, theo Spinoza, không thể gọi thuyết của ông là “phiếm thần” (Pantheismus), bởi đẳng thức nổi tiếng của ông: “Thượng đế hay/cũng là Tự nhiên” (Deus sive natura) có nghĩa là: Thượng đế là Tự nhiên sáng tạo (naturans) còn tất cả những gì tồn tại đều sở dĩ trở thành tồn tại (naturata) và được tiếp tục tồn tại là nhờ thông qua Thượng đế. Theo đó, bất kỳ nhận thức nào cũng đều là sự nhận biết về các tùy thể hay thể cách của Thượng đế, “chứ không là gì khác”. Về con người, luận điểm cơ bản của ông là: quảng tính và ý thức là các tùy thể của một bản thể duy nhất mà ta có thể nhận thức được, từ đó suy ra: “Trật tự và sự nối kết của những ý niệm là giống hệt như trật tự và sự nối kết của những sự vật” (sự đồng nhất giữa Tư duy và Tồn tại). Hiện thực của sự vật và ý niệm chỉ có khi đều nằm trong các tùy thể của Thượng đế. “Vật thể” hay “thể xác” là những thể cách (Modi) của Thượng đế nằm trong tùy thể “quảng tính”, còn “ý niệm”, “tư tưởng” là nằm trong tùy thể “ý thức”. Nơi con người, quan hệ hồn/xác được hiểu theo thuyết “song hành”: chúng là hai “phương diện” của một cá nhân.

Học thuyết của Spinoza gây ảnh hưởng lớn, đồng thời tạo ra nhiều bất đồng sâu sắc. Ngoài phê phán nói trên của Leibniz, các tác giả khác như Hamann, Jacobi và C.Wolff đều không tán thành việc “bản thể hóa” Thượng đế. Nhất là Fichte kiên quyết chống lại việc dùng phạm trù “Bản thể” nói chung và việc áp dụng nó vào cho Thượng đế (cái Tuyệt đối) mà theo ông, không phải là “Tồn tại” mà là “Hành động thuần túy”. Thuyết duy tâm của Fichte và của Schelling thời trẻ có thể được xem như nỗ lực tiếp thu, phê phán, cải tạo học thuyết Spinoza trên cơ sở do Kant đã tạo ra: đó là cơ sở của một lý luận mới mẻ về Tự-ý thức, nhằm gạt bỏ những nét cơ giới và tất định của hệ thống Spinoza, biến nó thành một hệ thống về Tự do đích thực. Hegel và Schelling đều chịu ảnh hưởng của quan niệm đồng nhất giữa Tư duy và Tồn tại của Spinoza, nhưng Hegel dần dần đi tới chỗ chống lại Schelling như là người muốn cách tân Spinoza khi Schelling sử dụng và mô phỏng phương pháp của Spinoza để trình bày “Hệ thống đồng nhất” của mình vào năm 1801.

[3] Ám chỉ Kant và nhất là Fichte.

[4] Ám chỉ Schelling: “trực quan trí tuệ” (“intellektuelles Anschauen”), thuật ngữ cơ bản của Schelling, chỉ việc “nắm bắt” (erfassen) trực tiếp cái Tuyệt đối bằng cách tự-đặt mình vào (Sichversetzen) trong tính tạo tác đầy sáng tạo (schưferische Produktivität) của cái Tuyệt đối. Thuật ngữ này được Kant dùng đầu tiên để chỉ năng lực sáng tạo tự mang lại đối tượng cho mình mà không cần dựa vào sự thụ nhận của cảm năng, và, với tư cách ấy, chỉ thuộc về trí tuệ thần thánh của Thượng đế (Kant: Phê phán Lý tính thuần túy, B72). Fichte thì dùng thuật ngữ này để chỉ việc “tự-nắm bắt chính mình” (Sichselbsterfassen) của Tinh thần trong tiến trình thực hiện “hành động” (chưa xét đó là có tính thần linh hay con người). Ý nghĩa của đoạn này có thể hiểu như sau: Trước đây, Fichte phê phán Schelling là đã thụt lùi lại sau Kant, rơi trở lại vào học thuyết Spinoza khi đề ra nguyên tắc về sự “Bất phân biệt tuyệt đối” (absolute Indifference). Theo Hegel, đặt Tư duy, trong tính phổ biến của nó, như là nguyên tắc đối lập lại với Bản thể (như Kant, Fichte) là không đủ. Còn hợp nhất trực tiếp cả hai (Tư duy và Tồn tại) như kiểu Schelling (“trực quan trí tuệ”) cũng không ổn. Do đó, có thể tạm hình dung theo kiểu “sơ đồ” (cho dễ hiểu) như sau: phải vượt ra khỏi “Chính đề” (Spinoza: Bản thể, Tồn tại), và “Phản đề” (Kant-Fichte: Chủ thể, Tư duy) lẫn “Hợp đề” (Schelling: thống nhất giữa Tư duy và Tồn tại), vì, theo Hegel, “hợp đề” ấy, tuy đúng về nguyên tắc, nhưng vẫn chưa biết chắc liệu nó có “rơi trở lại vào trong tính đơn giản” hay không.

Thật ra, trong quyển: “Dị biệt giữa hệ thống Fichte và hệ thống Schelling về triết học”/“Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie” (1801), tức hơn 5 năm trước quyển “Hiện tượng học” này, Hegel đã đồng tình với học thuyết của Schelling về “trực quan trí tuệ” như là năng lực của lý tính để nhìn ra được sự đồng nhất của những cái đối lập ở trong các “nghịch lý” (Antinomien) kiểu của Kant, điều mà trong “đêm tối của giác tính”, chúng bị tách rời và không thể hợp nhất được. Nhưng, bây giờ, ông lại xem “trực quan trí tuệ” ấy của Schelling là “đêm tối của lý tính”, thậm chí “là đêm tối trong đó mọi con bò đều là bò đen”, làm tổn thương nặng nề người bạn cũ. Có thể nói, ở đây, Hegel trở lại với Kant khi cho rằng tư duy không bao giờ mang tính “trực quan” cả: tư biện triết học phải là một nỗ lực thuần lý (rational) của tư duy chứ không phải của bất kỳ dạng trực quan nào theo kiểu “con mắt của Tinh thần” như Platon. (“Khoa học Lô-gíc” của Hegel sau này không gì khác hơn là sự tiến hành có hệ thống về quan niệm này. Xem thêm: Chú giải dẫn nhập, 3).