Nhập môn triết học

Hai nền văn hóa trong triết học

 

HAI NỀN VĂN HOÁ TRONG TRIẾT HỌC

 

SIMON CRITCHLEY

MAI SƠN dịch

 


Trích từ Simon Critchly. Triết học lục địa. Mai Sơn dịch. | Bản dịch tiếng Việt đăng trên website này đã được sự đồng ý của dịch giả.


 

Không cần phải là thiên tài mới nhận ra rằng có những vấn đề nghiêm trọng liên quan đến sự khác biệt giữa triết học phân tích và triết học Lục địa. Triết học Lục địa là một chuỗi trào lưu trí thức chiết trung và khác biệt mà gần như không thể được coi đơn thuần chỉ là một truyền thống hợp nhất. Theo đúng nghĩa của từ ngữ, triết học Lục địa là một phát minh, hay, chính xác hơn, một dự phóng của giới học thuật Anh- Mỹ vào châu Âu Lục địa vốn sẽ không thừa nhận tính chính đáng của một danh xưng như thế - hơi giống như gọi một bữa điểm tâm Lục địa (continental breakfast (chữ continental viết thường): bữa điểm tâm nhẹ) ở Paris. 

Tuy nhiên, nếu khái niệm triết học Lục địa được xét ngoại diện như một phạm trù địa lý, thì những vấn đề khác sẽ nảy sinh. Có những triết gia từ Lục địa, như Frege và Carnap, vốn không phải là người Lục địa chính cống, và các triết gia bên ngoài Lục địa lại là người Lục địa. Hơn nữa, về mặt địa lý, mọi thứ dễ dàng bị lẫn lộn, như khi Dummet tuyên bố một cách chính đáng rằng chữ “Anh – Mỹ” ( một tên chỉ nơi chốn khác không khéo chọn gì mấy so với chữ “Lục địa”) có hại nhiều hơn có lợi vì nó bỏ qua gốc gác tiếng Đức của triết học phân tích. Dummet hơi tinh quái nhưng chính xác khi gợi ý  thuật ngữ thay thế là “Anh-Áo”.

Một phản bác có ảnh hưởng sâu rộng hơn đối với sự phân biệt giữa triết học phân tích và triết học Lục địa được nêu lên bởi Bernard Williams, khi ông cho rằng sự phân biệt đó dựa vào sự lẫn lộn các thuật ngữ địa lý và phương pháp luận, như thể người ta phải phân loại xe hơi thành xe dẫn động bằng bánh trước và xe Nhật. Mặc dù triết học phân tích thường được liên kết mạnh mẽ với một số nơi chốn, Oxford hay Princeton chẳng hạn, nó cho thấy sự cam kết với một phương pháp triết lý nào đó, với những tiêu chí nào đó về tranh luận, sự sáng sủa và sự nghiêm ngặt, trong khi đó triết học Lục địa dường như cho thấy sự cam kết với một nơi chốn nào đó bất kể phương pháp luận. Do đó, theo Williams, sự phân biệt giữa triết học phân tích và triết học Lục địa là do sự so sánh nhầm lẫn về các phạm trù phương pháp luận và địa lý.

Tuy nhiên, sự nhầm lẫn đó sẽ không được sửa sai bằng cách viết lại các thuật ngữ của sự đối lập thành các phạm trù hoặc chặt chẽ về mặt địa lý (nghĩa là Anh-Mỹ đối lại với Lục địa) hoặc phương pháp luận (nghĩa là phân tích đối lại với hiện tượng học). Nếu sự đối lập được viết lại về mặt địa lý, thì điều đó sẽ làm cho mọi thứ trở nên lộn xộn hơn, bởi vì nó sẽ hàm ý sai rằng triết học ở Vương quốc Anh, Bắc Mỹ, và Úc là phi-Lục địa theo định nghĩa, đồng thời còn hàm ý sai rằng cha đẻ của triết học phân tích (Frege) và đại biểu xuất sắc nhất của nó (Wittgenstein) mới chính là các triết gia Lục địa. Nếu sự đối lập được viết lại về mặt phương pháp luận, thì điều đó sẽ gần như không thể giải thích được sự kiện, một bên này của sự phân chia, rất ít triết gia được coi là tham gia vào các hình thức truyền thống của sự phân tích triết học (không kể đến tất cả các cuộc đàm luận về triết học “hậu-phân tích” trong những năm gần đây), và bên kia, đơn giản là không có phạm trù nào có thể bao quát sự dị biệt của các công trình từ các nhà tư tưởng đối lập nhau về mặt phương pháp luận lẫn ý tưởng như Hegel và Kierkegaard, Freud và Martin Buber, Heidegger và Theodor Adorno, hay Jacques Lacan và Deleuze.

Williams hoài nghi một cách chính đáng về bất kỳ phác thảo nào như thế về những khác biệt các trường phái và học thuyết triết học bởi vì nó che giấu và làm tiêu tan một cuộc tranh cãi sâu sắc và thú vị hơn có thể có về sự đồng nhất của bản thân  triết học. Tuy nhiên, trong những luận điểm phê phán của Williams, ông thấy rõ ràng rằng sự đồng nhất của triết học được đại diện thuyết phục nhất bởi triết học phân tích, với lợi thế khá mạnh mẽ từ tính chân thực khéo léo của nó, vốn dường như dựa trên một loại suy đáng ngờ giữa triết học và các qui trình của các khoa học tự nhiên, ở đây rõ ràng ông có một ý tưởng và tôi sẽ trở lại với luận điểm này trong phần kết luận của cuốn sách này. Có cái gì đó cực kỳ hẹp hòi và hèn nhát về mặt trí thức khi tự đồng nhất mình với một trong hai phe phái triết học nói trên, bởi vì nó ngăn cản những thách thức trí tuệ khả hữu vốn sẽ là hệ quả của một cuộc đối thoại bên ngoài sự cố thủ chuyên môn của mình. 

MỘT VÀI MẪU RẬP KHUÔN CÒN RƠI RỚT

Tuy nhiên, cũng không nên đơn giản đặt qua một bên sự phân biệt giữa triết học phân tích và triết học Lục địa mà không nỗ lực chẩn đoán và xua trừ một vài mẫu rập khuôn về văn hoá còn rơi rớt trong đó. Sự cố thủ chuyên môn của triết học tiếp tục tồn tại, và vấn đề bây giờ là cố gắng tìm ra lý do tại sao như vậy bằng cách xem xét một số dẫn chứng chọn lọc.

Stanley Rosen, không hề có ý định nghiêm túc, đã khéo léo tóm tắt tình trạng rập khuôn của sự phân biệt giữa triết học phân tích và triết học Lục địa như sau: “sự chính xác, sự rõ ràng về mặt khái niệm và tính nghiêm ngặt hệ thống là thuộc tính của triết học phân tích, trong khi đó các triết gia lục địa say mê siêu hình học tư biện hay thông diễn học văn hóa, hoặc, cũng có thể tùy vào sự ủng hộ của mỗi người mà họ say mê sự đãng trí hay sự tầm thường”. Tôi sợ rằng, những mẫu rập khuôn đó chỉ được khẳng định qua tranh luận trên báo chí và qua những nhận định của một số triết gia chuyên nghiệp, những người thực sự sẽ biết nhiều hơn. Để có dẫn chứng về vế thứ hai, người ta không cần nghĩ đâu xa xôi ngoài sự kiện Derrida ở Cambridge năm 1992, nơi một số thành viên kiệt xuất của trường Đại học này phản đối việc Jacques Derrida được đề cử học vị tiến sĩ danh dự. Một ngày sau khi việc bỏ phiếu phản đối thất bại, một tờ báo tử tế của Anh chạy tít lớn “Chủ nghĩa hư vô nhận thức tràn vào thành phố nước Anh”. Nhưng có lẽ vực thẳm ngăn cách truyền thống phân tích và truyền thống Lục địa được nêu lên cô đọng nhất trong cuộc tranh cãi gay gắt và tai tiếng sau bài tham luận của Gilbert Ryle tại một cuộc hội thảo về triết học phân tích ở Pháp năm 1960, tại đó khi đáp lại lời kêu gọi của Maurice Merleau-Ponty “notre programme n’est-il pas le même? (cương lĩnh của chúng ta không phải là một sao?), Ryle đáp, “J’espère que non” (Tôi hy vọng không). Một tiếng “không’ dứt khoát bất chấp tính hấp dẫn lạ lùng ai cũng biết của triết học Lục địa, tiếng không đó bộc lộ sự thành kiến ý thức hệ đến độ chắc chắn sẽ không có chỗ trong triết học. Đây là tiếng “Không. Không. Không” của Nữ tước Thatcher khi bà từ chối các kế hoạch hợp nhất châu Âu của Jacques Delors, và đó là mầm mống của sự sụp đổ chính trị của bà vào năm 1990. Nghịch lý ở đây là chàng thanh niên Ryle bắt đầu sự nghiệp của mình với tư cách là người ủng hộ hiện tượng học, nhưng công trình đầu tiên của ông, Mind, xuất bản năm 1930, lại là sự xét lại toàn diện đầy ấn tượng tác phẩm Tồn tại và Thời gian của Heidegger, và ông thường xuyên thuyết trình ở Oxford vào thập niên 1930 về Bolzano, Brentano, Frege, Meinong, và Husserl. Như Dummet nghiêm giọng một cách thuyết phục, “thật đáng tiếc là rất ít kiến thức của ông ta về các tác giả đó được lưu giữ trong sách, và, tương tự, theo như tôi biết, rất ít những cái ông học được từ họ tiếp tục tồn tại trong những công trình về sau của ông”.

Lắng nghe Merleau-Ponty, A.J. Ayer hùng biện giải thích vực thẳm vốn ngăn cách các triết gia phân tích với các triết gia Lục địa trong đoạn hồi ức sau đây trích từ tự truyện của ông:

Lâu nay có thể người ta đã kỳ vọng rằng Merleau-Ponty và tôi sẽ tìm thấy một lý lẽ chung nào đó cho việc thảo luận. Thực sự là chúng tôi đã đôi lần nỗ lực làm việc đó, nhưng chưa bao giờ đi quá xa trước khi bắt đầu tranh cãi ồn ào về một số vấn đề nguyên tắc mà không ai chịu ai. Vì những tranh cãi này có khuynh hướng ngày càng gay gắt, chúng tôi ngầm thoả thuận ngừng lại và gặp nhau trên cấp độ thuần tuý xã hội, một đề tài vẫn khá rộng cho chúng tôi bàn bạc.

Nghe có vẻ như một tiếng la thét qua vực thẳm mà Dummet nói ở trên. Một ví dụ khác, cũng liên quan đến Ayer, thậm chí còn thú vị hơn, và thậm chí có vẻ không có thực. Nó liên quan đến cuộc gặp gỡ giữa Ayer và một người có lẽ là người quá đáng nhất trong các triết gia Lục địa: Georges Bataille: phản-triết gia, người không có tri thức, nhà phi-thần học, và kẻ dâm dục. Họ gặp nhau trong một quán rượu ở Paris năm 1951, với Merleau-Ponty. Nghe nói cuộc tranh luận kéo dài đến tận ba giờ sáng, và chủ đề tranh luận rất đơn giản: mặt trời có hiện hữu trước tồn tại của loài người không? Ayer không thấy có lý do gì để nghi ngờ điều đó, trong khi đó Bataille nghĩ rằng cả mệnh đề đó là vô nghĩa. Đối với một triết gia xác tín vào thế giới quan khoa học, như Ayer, nói rằng các đối tượng vật lý như mặt trời hiện hữu trước sự tiến hoá của loài người là nói một điều có nghĩa lý. Trong khi đó đối với Bataille, một người chuyên nghiên cứu hiện tượng học, các đối tượng vật lý phải được nhận thức từ lập trường của chủ thể người để được cho là tồn tại. Nếu biết rằng không có loài người tồn tại vào thời điểm mặc định trong mệnh đề đó, thì thật vô nghĩa khi tuyên bố rằng mặt trời hiện hữu trước loài người. Bataille kết luận,

Tôi sẽ nói rằng cuộc đàm luận hôm qua tạo ra một cú sốc. Giữa các triết gia Pháp và các triết gia Anh tồn tại một thứ hố sâu mà chúng ta không thấy giữa các triết gia Pháp và các triết gia Đức.

Đối với ví dụ tiết lộ cho thấy thành kiến rơi rớt mà triết học Lục địa vẫn còn bị đối xử, người ta có thể lấy làm điển cứu cặp bài viết của Lord Anthony Quinton về triết học phân tích và triết học Lục địa lần lượt được công bố gần đây, năm 1995, trong Oxford Companion to Philosophy. Bài viết của Quinton về triết học phân tích là bản tóm tắt khéo léo về thuyết nguyên tử lô-gic và thuyết thực chứng lô-gic, mặc dù nó quá ngắn gọn để có thể hữu dụng cho những diễn biến hậu chiến trong lĩnh vực đó. Ông kết luận, với tham chiếu đến hai triết gia phân tích Hilary Putnam và Robert Nozick, “họ nghĩ và viết trong tinh thần phân tích, tôn trọng khoa học, vừa như một hệ hình của niềm tin hợp lý vừa phù hợp với sự nghiêm ngặt trong luận cứ của nó, tính sáng tỏ của nó, và quyết tâm trở nên khách quan của nó.” Tuy nhiên, một quyết tâm trở nên khách quan tương tự không được thể hiện trong bài viết song hành kia của Quinton về triết học Lục địa. Bài viết bắt đầu, khá hợp lý, với việc Quinton chỉ ra chính xác ý nghĩa thịnh hành gắn với triết học Lục địa ở Anh quốc sau Thế chiến Thứ hai mới mẻ như thế nào. Cũng đã có những quan sát hữu dụng về sự hợp nhất nỗ lực triết học vốn đặc trưng cho thời Trung Cổ Latin và thời Phục hưng, một cuộc đối thoại trơn tru đáng ngưỡng mộ giữa các triết gia đến từ Anh và Lục địa vốn trải dài đến tận thời Ánh sáng, ở đó Locke là người đọc Descartes, Gassendi, và Malebranche, Hume đọc Bayle và biết Rousseau, Mill nghiên cứu Comte, vân vân. Đến đây thì vẫn ổn. Tuy nhiên, sau đó Quinton tiếp tục tuyên bố rằng “thực sự không có sự hội tụ rõ rệt giữa hai thế giới triết học đó,” và như thể (dĩ nhiên không cố ý) để chứng minh luận điểm của mình, ông đưa ra những tóm tắt gây sốc về thuyết hiện sinh, thuyết cấu trúc, và lý thuyết phê phán: cái đầu bị phản đối, không qui chiếu thích đáng đến hiện tượng luận, vì nó dựa vào “những phát ngôn kịch tính, thậm chí thống thiết, thay vì những luận lý vững chắc”; cái thứ hai được coi là đã “lên đến cực điểm với Foucault và đã siêu vượt chính nó, trốn chạy vào không gian trí tuệ bên ngoài, với Derrida”; cái thứ ba được xử lý gấp gáp gây hoang mang bằng những từ ngữ sau, “Những ý đồ chính trị rõ ràng của các lý thuyết gia phê phán đã loại trừ mọi sự quan tâm từ phía các triết gia phân tích, xác tín với tính trung lập.” Nếu những bình luận đó có thể được coi là thể hiện một sự xác tín với tính trung lập, chưa nói đến những phẩm tính đã nói ở trên như tính nghiêm ngặt, tính sáng sủa, và quyết tâm trở nên khách quan, thì Quinton rất có thể có lý do chính đáng để tin rằng không có sự hội tụ khả hữu nào giữa hai thế giới triết học đó. Không cần phải nói, những nhận xét như thế không chỉ không chính xác, mà theo tôi còn không khoan dung về mặt trí thức và đơn giản là nhằm duy trì những mẫu rập khuôn văn hóa độc hại.

TRIẾT HỌC LỤC ĐỊA – TỰ MÔ TẢ CHUYÊN MỐN VÀ ĐẶC TRƯNG VĂN HOÁ

Vậy thì làm sao giải thích vực thẳm giữa triết học phân tích và triết học Lục địa và giữa các triết gia này? Tính từ “Lục địa”, ít nhất đối với người đọc nói tiếng Anh, gợi lên những liên tưởng với những cách dùng khác của tính từ này, như “Continental breakfast” (= Bữa điểm tâm nhẹ - ND) hay như mẹ tôi từng gọi là “Continental quilt” (= “cái mền” – ND). Nói thêm, nó là một thuật ngữ địa lý hay toponym (địa danh) chỉ một cái gì đó xảy ra tại một địa điểm cụ thể, tức là ở Lục địa châu Âu. Tính từ này mở ra sự phân biệt giữa Lục địa và những gì không phải là Lục địa, một sự phân biệt mà, từ góc nhìn của người Anh, thường có nguy cơ làm trầm trọng thêm sự đối lập giữa người Anh và người lục địa, qua đó người Lục địa được định nghĩa là người ngoại quốc, ngoại lai, và xa lạ, còn người Anh được coi là người bản địa, bản xứ, và thân thuộc. Theo nghĩa chính xác của từ ngữ, khái niệm “Lục địa” ám chỉ đến những vấn đề địa chính trị có vẻ nan giải và thực sự là khá phiền toái, tức là liên quan đến việc hoặc nước Anh tách rời với Lục địa hoặc Lục địa tách rời với nước Anh (hãy nhớ lại một tựa báo tai tiếng, “Sương mù trên kênh. Lục địa cô lập”).

Bây giờ, tôi muốn đưa ra hai tuyên bố về ý nghĩa lịch sử của triết học Lục địa. Thứ nhất, về cơ bản nó là một sự tự mô tả chuyên môn: nghĩa là, nó là phương cách mà qua đó các triết gia và các phân khoa triết học tổ chức việc nghiên cứu và giảng dạy của mình và chứng tỏ bổn phận trí thức của mình. Theo nghĩa đó, triết học Lục địa là nét đặc sắc của việc chuyên môn hoá triết học. Theo nghĩa giới hạn đó, khái niệm triết học Lục địa là thậut ngữ được tạo ra gần đây. Mặc dù không có sự đồng thuận về nguồn gốc chính xác của khái niệm triết học Lục địa xét như sự tự mô tả chuyên môn, khái niệm đó không xuất hiện như sự mô tả về các khóa học về triết học cho sinh viên đại học và cao học trước thập niên 1970. Rõ ràng điều đó xảy ra ở Mỹ trước Anh, nơi các khóa học về triết học Lục địa cho sinh viên cao học năm thứ nhất được mở ra tại các đại học Essex và Warwick vào đầu thập niên 1980. Trong chu cảnh của nước Mỹ, và một phần nào đó ở Anh. Thuật ngữ “triết học Lục địa” thay thế cho những cách nói trước đây: “Hiện tượng học” hay “Hiện tượng học và Triết học Hiện sinh”. Những thuật ngữ này được duy trì dưới những cái tên của các hội đoàn chuyên môn gắn chặt với triết học Lục địa trong thế giới nói tiếng Anh, Hội Hiện tượng học và Triết học Hiện sinh thành lập năm 1962 và Hội Hiện tượng học Anh thành lập năm 1967. Do đó, có vẻ như trong giai đoạn hậu chiến, triết học Lục địa về đại thể đồng nghĩa với hiện tượng học (thường khoác bộ cánh hiện sinh), một sự kiện cũng được phản ánh bởi một số tựa sách nhập môn của Mỹ từ những năm 1960: An Invitation to Phenomenology (1965) và Phenomenology in America (1967). Có thể thấy rằng cái tựa sách thứ hai vừa bị bắt chước vừa được chuyển đổi vào năm 1983 với sự ra đời của cuốn Continental Philosophy in America. Lý do tại sao “Hiện tượng học” được thay thế bằng “Triết học Lục địa” hoàn toàn không rõ ràng, nhưng sẽ có vẻ như nó được giới thiệu để xem xét những trào lưu tư tưởng khác nhau của cái có tên là hậu cấu trúc của các nước nói tiếng Pháp vốn ngày càng xa cách và thường thù nghịch với hiện tượng học: ở mức độ nhỏ là các công trình của Jacques Lacan, Derrida, và Jean-FranÇois Lyotard, và ở mức độ lớn hơn là Gilles Deleuze và Michel Foucault. 

Sự chia rẽ không chính thức giữa triết học phân tích và triết học Lục địa này có thể quan sát thấy trong các hiện tượng triết học phái sinh tạp nhạp như các bản mô tả công việc đòi hỏi “người Lục địa” và trong các catalô của nhà xuất bản, với những trang đặc biệt dành riêng cho triết học Lục địa, thường nằm gần mặt sau của catalô. Như John Searle quả quyết một cách tự mãn, có một sự bá chủ gần như trọn vẹn về chuyên môn của triết học phân tích trong thế giới nói tiếng Anh, nơi các loại triết học phi-phân tích, như hiện tượng học, cảm thấy cần xác định vị trí của mình trong tương quan với sự bá chủ này. Tuy nhiên, bất chấp sự bá chủ không thể nghi ngờ này, vẫn có các trường đại học ở Vương quốc Anh, Ireland, Canada, và Úc chuyên nghiên cứu về triết học Lục địa và nhiều trường khác ở Mỹ, hầu hết nằm trong số các trường đại học Công giáo, với vài ngoại lệ đáng chú ý. Trong các bộ môn và phân khoa triết học nơi truyền thống phân tích chiếm ưu thế, thường có một khóa học hay đề thi về “Triết học châu Âu Hiện đại”, “Triết học sau-Kant”, hay “Hiện tượng học và Chủ nghĩa Hiện sinh”, những khóa học thường được mở ra như sự nhượng bộ trước đòi hỏi của sinh viên, một điều luôn có ý nghĩa quan trọng trong lĩnh vực này. Ngoài ra, ảnh hưởng của triết học Lục địa trong thế giới nói tiếng Anh, đặc biệt là trong những phiên bản tiếng Pháp gần đây hơn của nó, có thể nói là mạnh mẽ hơn nhiều ở bên ngoài các phân khoa triết học so với trong nội bộ, nơi nó có ảnh hưởng quyết định đến nhiều sự đổi mới về lý thuyết trong các khoa học nhân văn và xã hội: trong lý thuyết văn học, lịch sử nghệ thuật và lý thuyết, lý thuyết xã hội và chính trị, văn hóa học, thuật chép sử, tôn giáo học, và nhân học, chưa kể đến những cuộc tranh luận trong mỹ thuật, kiến trúc, nữ quyền luận, và phân tâm học. Điều chưa từng biết đến và đầy ý nghĩa là việc tiếp nhận tư tưởng Lục địa trong thế giới nói tiếng Anh phần lớn đã xảy ra bên ngoài các phân khoa triết học.

Tuy nhiên, nếu đến đó là hết chuyện thì những cuộc thảo luận về triết học Lục địa sẽ có rất ít ý nghĩa quan trọng tổng quát tương tự những bất đồng chuyên môn khác trong phạm vi các khoa học nhân văn và xã hội. Để giải thích sự cáu gắt dai dẳng của những cuộc tranh cãi xoay quanh triết học Lục địa thể hiện trong sự xem thường của Quinton và sự sửng sốt của Bataille, cần phải có một tuyên bố thứ hai. Theo đó, việc khái niệm triết học Lục địa với tư cách là sự tự mô tả chuyên môn gây nhiều tranh cãi và gây xói mòn vì nó che phủ lên một ý nghĩa văn hóa cổ xưa hơn, và quay lại với những cuộc tranh cãi về quan hệ giữa nước Anh và thế giới nói tiếng Anh với Lục địa châu Âu, những cuộc tranh cãi thường rất sôi nổi trong nền chính trị đương thời của nước Anh, chẳng hạn. Theo nghĩa này, những câu hỏi về bản sắc của truyền thống triết học bị vướng mắc một cách tai hại vào những thành kiến ý hệ về địa chính trị, bị vây bủa trong những ý niệm mơ hồ và lừa dối như “chủ nghĩa kinh nghiệm Anh”, “chủ nghĩa duy lý Pháp”, “siêu hình học Đức”, vân vân. 

TRƯỜNG HỢP THÚ VỊ: JOHN STUART MILL

Lịch sử trí thức về mối quan hệ giữa nước Anh và Lục địa tồn tại ít nhất từ cuối thế kỷ 16 và thế kỷ 17, dẫn đến sự ra đời của triết học như một điều gì đó được viết bằng các ngôn ngữ dân tộc bản xứ như Pháp và Anh, thay vì Latin. Những điểm mốc dễ thấy ở đây là việc xuất bản Essais của Montaigne bằng tiếng Pháp năm 1580 và The Advancement of Learning của Francis Bacon bằng tiếng Anh năm 1605. Nhưng tôi tin là phương diện chủ yếu để giải thích sự xuất hiện của cái gì đó mà người ta có thể nhận diện là “triết học Lục địa” bắt đầu muộn hơn nhiều, với sự tiếp nhận Kant và thuyết duy tâm Đức và chủ nghĩa lãng mạn ở Anh vào những năm sau cách mạng Pháp. Nhân vật chính ở đây là là nhà thơ Samuel Taylor Coleridge và nhận thức có ảnh hưởng, nhưng lập dị và bất thường, của ông về thuyết duy tâm Đức và chủ nghĩa lãng mạn. Quan tâm đặc biệt về lĩnh vực này là hai chuyên luận dài của John Stuart Mill về Jeremy Bentham và của Coleridge lần lượt xuất hiện trong Tạp chí London and Wesminster năm 1832 và 1840. Liên quan đến những ảnh hưởng Đức đối với Coleridge, Mill nói về “các triết gia Lục địa” và “triết học Lục địa”. Ông cũng nói về  “học thuyết Đức-Coleridge” và “triết học Pháp”. Mở đầu chuyên luận về Coleridge, Mill viết,

Bất kỳ ai thông thạo những tiền đề và tổng hợp phương pháp của cả hai (Coleridge và Bentham) đều sở hữu toàn bộ triết học Anh của thời đại mình. Coleridge từng nói rằng mỗi người bẩm sinh đều hoặc là theo triết học Plato hoặc theo triết học Aristote; tương tự, có thể khẳng định rằng, mỗi người Anh trong thời nay, do đó, hoặc theo Bentham hoặc theo Coleridge; các quan điểm về vấn đề con người chỉ có thể được xác nhận là đúng trên những nguyên tắc hoặc của Bentham hoặc của Coleridge.

Tư tưởng thú vị ở đây là việc tổng hợp Bentham và Coleridge đem đến cho người ta toàn bộ triết học Anh của thời đại đó. Hai khuynh hướng song sinh này vì thế được soi chiếu nội dung qua hai câu hỏi: Mill nghĩ Bentham thắc mắc về mọi học thuyết cổ đại hoặc ý kiến được thừa nhận, “Có đúng thế không?”, trong khi đó Coleridge hỏi, “Ý nghĩa của nó là gì?” Vì vậy, “triết học Lục địa” quan tâm đến ý nghĩa, trong khi cái đối lập của nó, tức triết học Bentham, quan tâm đến chân lý. Dựa vào sơ đồ trong chương mở đầu của tôi, nếu Bentham quan tâm đến câu hỏi tri thức, thì Coleridge quan tâm đến câu hỏi hiền minh. 

Dĩ nhiên, sẽ rất quyến rũ nếu phân tích về mặt tâm lý những gì Mill nói ở đây, vì, vào mùa đông năm 1826-1827, ở tuổi hai mươi, ông đang bị “khủng hoảng tinh thần” nghiêm trọng. Mill tự hỏi, như nhiều người trẻ tuổi khác, liệu ông có được hạnh phúc hay không nếu mọi mục tiêu trong đời ông đều được thực hiện, và rồi phải trả lời rằng ông sẽ không hạnh phúc. Thuyết công lợi về giáo dục đặc biệt của Mill sản sinh tri thức nhưng không đủ cho hiền minh hay, đúng hơn, hạnh phúc. Mill phần nào vượt qua được chứng trầm cảm khi đọc những thi phẩm của Wordworth, ông viết, “Từ những thi phẩm đó tôi dường như biết được nguồn cội muôn thuở của hạnh phúc là gì.” Qua cách nói của mình, Mill  biết rằng “Tôi không phải là cái kho chứa hay hòn đá”, và được dẫn dắt đến chỗ bất đồng với phán xét của Bentham rằng “thơ chẳng khá gì hơn cái đinh rệp”. Mill nhất quyết cho rằng nó tốt hơn cái đinh rệp nhiều và say sưa đọc các tác giả thuộc trường phái Coleridge, và các vị tiền bối Đức của họ, như Goethe, mà sự đa dạng của ông Mill rất ngưỡng mộ, và triết gia kiêm nhà ngôn ngữ học nhân văn, Wilhelm von Humboldt. Khi được sử gia Thomas Carlyle hỏi ông đã hoàn toàn thay đổi ý kiến về mọi vấn đề chưa, Mill trả lời, ám chỉ đến phép luận lý mà ông đã được học, “tôi tin vào những cặp kính”, rồi nói thêm, “nhưng tôi nghĩ đôi mắt cũng cần thiết”.

Trở lại với hai bài chuyên luận của Mill, Bentham là “người lật đổ” vĩ đại hay “theo ngôn ngữ của các triết gia lục địa, nhà tư tưởng phê phán vĩ đại của thời đại ông và của nước Anh.” Sự phê phán có tính lật đổ đó tiếp tục bằng cách sử dụng các phương pháp phân tích lô-gic và cảm quan thực nghiệm hiệu lực để tìm kiếm chân lý của “các sự vật thực hành”. Đối với Mill, Bentham phần nào đó tìm cách mở rộng tinh thần thực hành của thuyết hoài nghi của Hume vào hai lĩnh vực cụ thể là luật và chính quyền. Xứng với uy tín to lớn của mình, Bentham dùng những tài năng phê phán này với tinh thần cải cách xã hội, để nâng cao thịnh vượng chung. Coleridge, trái lại, không quan tâm tìm kiếm chân lý của mọi thứ, nhưng tìm kiếm ý nghĩa của chúng. Trong tinh thần đó, phương pháp của ông không hủy phá các học thuyết và truyền thống đã được thừa nhận, mà đưa ra một sự tái xây dựng thông diễn học về ý nghĩa của các học thuyết và truyền thống đó. Theo ngôn ngữ đương đại, khi nghĩ về các công trình gieo ảnh hưởng của Quinton Skinner, người ta sẽ gọi đó là sự tiếp cận “văn bản luận” đối với các vấn đề. Nghĩa là, nếu chúng ta muốn hiểu ý nghĩa của một công việc, sự kiện cụ thể, hay kể cả văn bản thì chúng ta phải tái xây dựng sự xuất hiện lịch sử của nó và đặt nó vào trong mạng lưới phức tạp của đời sống xã hội và chính trị. Trong nghĩa này, có lẽ đáng ngạc nhiên, chính “triết học Coleridge-Lục địa” có tính bảo thủ đối với truyền thống và là kẻ thù vĩ đại của những chuyển biến xã hội, trong khi đó chính Bentham là người phá hủy truyền thống và là bạn của những thay đổi và tiến bộ xã hội. Người ta quen nghĩ về sự phân biệt giữa các truyền thống hay các khuynh hướng ngược chiều, ở đó triết học phân tích là bảo thủ và hẹp hòi theo kiểu họp hành, với miếng huy hiệu ở cánh tay, và triết học Lục địa là mặt kia sôi nổi, lịch lãm, áo vét da của nó. Thú vị là chúng ta sẽ có dịp gặp một sự chia rẽ về chính trị tương tự  trong sự xung đột giữa Carnap và Heidegger, nơi Carnap có tư tưởng cải cách và tiến bộ, trong khi Heidegger, lúc tồi tệ nhất, thì phản động và bảo thủ.

Chúng ta có thể giản đồ hóa một số điểm đối lập lượm lặt từ Mill theo cách sau:

Bentham                                                        Coleridge

chân lý                                                            ý nghĩa

hủy phá có phê phán                                       tái xây dựng theo thông diễn học

thay đổi, cải cách xã hội                                 bảo thủ xã hội

tiến bộ                                                             truyền thống

(phân tích)                                                       (lục địa)

Nhìn theo cách này, sự phân biệt giữa triết học phân tích và triết học Lục địa không phải là sự phân biệt địa lý giữa hai nơi chốn khác nhau, như nước Anh và Lục địa, mà là sự khác biệt vốn nội tại với cái có thể gọi là “tinh thần triết học Anh”. Nói cách khác, đó là sự khác biệt chỉ có trong một nền văn hóa đặc thù, một nền văn hóa, do đó, bị chia rẽ từ bên trong và cực kỳ bè phái. Mill diễn đạt vấn đề này một cách thuyết phục, so sánh sự xung đột triết học với sự bất khoan dung tôn giáo.

Tinh thần triết học ở Anh, cũng như tinh thần tôn giáo, vẫn là bè phái tận gốc rễ. Các nhà tư tưởng bảo thủ và những người theo chủ nghĩa tự do, những người theo thuyết siêu nghiệm và những người ngợi ca Hobbes và Locke, coi nhau như những kẻ lập dị trong diễn ngôn triết học; xem những tư biện của nhau như bị vấy bẩn bởi vết nhơ nguyên thủy, điều đó làm cho mọi nghiên cứu của họ, ngoại trừ mục đích công kích, trở nên vô ích nếu không muốn nói là tác hại.

Mặc dù được viết cách đây hơn một trăm năm mươi năm, đây rất có thể là sự mô tả về phương cách mà nhiều triết gia nhìn các đối thủ triết học của mình qua vực thẳm – hay qua tấm màn các khoa, phòng – vốn ngăn cách họ. Triết học chuyên nghiệp có nguy cơ trở nên bè phái không thua gì xung đột tôn giáo, và người ta người ta chỉ nghiên cứu đối thủ của mình để chuẩn bị công kích. Nhưng chúng ta đừng nên dừng quá lâu ở những tiểu tiết khó chịu đó.

Thế thì phải làm gì? Mill đưa ra một đề xuất thú vị sau đây.

Vì, trong số những chân lý được thừa nhận từ lâu bởi các triết gia Lục địa, mà điều này rất ít người Anh đạt tới, có một chân lý là tầm quan trọng, trong tình trạng không hoàn bị hiện tại của khoa học tinh thần và khoa học xã hội, của những cách thức tư duy của đối thủ: chúng cần thiết đối với nhau trong tư biện, cũng như các quyền lực kiểm soát lẫn nhau cần thiết trong cấu trúc chính trị. Thực vậy, một thức nhận rõ ràng về sự thiết yếu này là nền tảng duy nhất và hợp lý tính của sự khoan dung triết học.

Mill tiếp tục nói thêm rằng nguy hiểm lớn nhất trong những sự vụ triết lý

không phải là chấp nhận sai lầm thay vì chân lý cho bằng lầm tưởng một phần chân lý là toàn bộ chân lý. Có thể khẳng định một cách đáng tin cậy rằng trong gần như mỗi một cuộc tranh cãi quan trọng nhất, trong quá khứ hay hiện tại, về triết học xã hội, cả hai bên đều đúng với những gì họ khẳng định, mặc dù sai với những gì họ phủ nhận; và rằng nếu một trong hai bên có thể bị bắt phải lấy quan điểm của bên kia bổ sung cho quan điểm của riêng mình, thì hẳn đã cần thêm một chút gì đó để làm cho học thuyết của mình trở nên chính xác.

Một số ý có thể nhặt ra từ đoạn văn này. Thứ nhất, một chân lý chung cho “triết học Lục địa” là điều bắt buộc đối với các kiểu tư duy của phe đối lập. Nghĩa là, chân lý sẽ không được tìm thấy trong bất kỳ bộ phận nào của cái toàn bộ, nhưng thông qua sự phản tư về cái toàn bộ đúng nghĩa. Mặc dù Mill không đề cập đến Hegel, đây chính là tư tưởng Hegel, gần với ý niệm “phép biện chứng” của Hegel. Trong lời tựa cho quyển Hiện tượng học về Tinh thần, Hegel viết “chân lý là cái toàn bộ”, qua đó muốn nói rằng nếu muốn có được minh triết và tri thức đúng thực trong những sự vụ triết lý (Cái mà Hegel gọi là “Cái biết Tuyệt đối”), thì ta phải nhìn sự đa dạng của các luận điểm và lập trường tạo nên lịch sử và hiện trạng của triết học như mỗi một sự thể hiện một phần rất nhỏ của chân lý. Lấy ra một phần  nhỏ từ một khối lượng lớn là có nguy cơ bỏ lỡ ổ bánh mì ngon lành mà người ta có thể nướng lên từ toàn bộ những phần nhỏ bé đó.

Mill so sánh nhu cầu đối với sự đối nghịch hay phép biện chứng đó với sự kiểm tra và cân đối vốn là một phần thiết yếu của hệ thống chính quyền tự do và dân chủ. Một sự biện minh cho hệ thống đảng phái cạnh tranh trong chính quyền nằm ở chỗ bổn phận của đảng đối lập là không ngừng xem xét chính sách và pháp luật của đảng nắm quyền, và ngược lại khi hai vai trò bị đảo ngược, như chúng phải vậy. Do đó, theo cái nhìn hy vọng của Mill, sai lầm trong triết học là nhầm tưởng một phần của chân lý là toàn bộ chân lý, hoặc, như cách nói của Hegel, là đặt sự sợ hãi sai lầm cao hơn sự khao khát chân lý. Theo nghĩa này, không có vấn đề quyết định xem Bentham hay Coleridge ai đúng, nhưng trong khi coi cả hai khuynh hướng triết học như sự thể hiện tổng hợp của một chân lý rộng lớn hơn – nghĩa là con người quan tâm đến các câu hỏi về cả tri thức lẫn hiền minh – cần phải có cả cặp kính đeo mắt lẫn đôi mắt để nhìn. Triết học đòi hỏi cả việc hủy phá có tính phê phán và lô-gic lẫn việc tái xây dựng thông diễn một cách kiên nhẫn. Tức là, triết học phân tích và triết học Lục địa là hai nửa của một toàn bộ văn hóa rộng lớn hơn, và chân lý trong những sự vụ triết lý sẽ không thủ đắc bằng cách khẳng định một phía và phủ định phía khác, nhưng như Mill nói “bằng cách lấy quan điểm của người khác bổ sung vào quan điểm của riêng mình.”

HAI NỀN VĂN HÓA TRONG TRIẾT HỌC

Tóm lại, tôi đã đưa ra hai khẳng định có tính lịch sử đối với triết học Lục địa: nó vừa là sự tự mô tả về chuyên môn vừa là một đặc trưng văn hóa. Với tư cách một sự tự mô tả, triết học Lục địa là  một tai hại cần thiết – nhưng có lẽ nhất thời – của việc chuyên môn hóa một môn học. Với tư cách một đặc trưng văn hóa, triết học Lục địa ít nhất cũng quay trở lại với thời đại của Mill, và những gì có thể biết được từ các quan điểm của ông là sự bất đồng giữa các truyền thống triết học biểu thị sự xung đột (và hơn thế nữa, một sự xung đột bè phái) vốn nội tại trong “tính chất Anh” chứ không phải là sự đối lập về địa lý giữa thế giới nói tiếng Anh và Lục địa. Theo đó, vực thẳm giữa triết học phân tích và triết học Lục địa biểu thị sự chia rẽ sâu sắc về văn hóa giữa các thói quen tư duy khác biệt và đối lập – hãy gọi chúng là tư duy Bentham và tư duy Coleridge, hay thực nghiệm-khoa học và thông diễn học-lãng mạn. Quan điểm sâu sắc hơn của Mill cho rằng chân lý triết học và văn hóa về các vấn đề, dù có thể là gì đi nữa, sẽ không thể tìm thấy bằng cách chọn đứng về một phía, và do đó nhầm lẫn xem bộ phận là toàn bộ. Đúng hơn, theo từ ngữ của Hegel, cái đúng thật là cái toàn bộ, và cái toàn bộ phải được hiểu trong sự chuyển động hệ thống và sự phát triển lịch sử của nó. Hy vọng cuốn sách này sẽ đóng góp vào sự hiểu biết đó.

Tôi tin rằng phần lớn sự thù nghịch và ngờ vực của các triết gia phân tích đối với triết học Lục địa là do hai khẳng định này – chuyên môn và văn hóa – được đúc kết một cách vô hiệu và người ta đã chọn đứng về một phía. Nhưng sự thù nghịch này không phải lúc nào cũng phiến diện. Ngoài sự thô lỗ cộc cằn kiểu Bentham của một số triết gia phân tích,  cũng có thể nói rằng điều đó cũng xuất phát từ sự điên rồ kiểu Coleridge của một số triết gia Lục địa, khi họ không hiểu được những điều kiện của vị trí văn hóa của họ và nói ngôn ngữ của bộ lạc. Chẳng hạn, Heidegger và Derrida là những triết gia vĩ đại, nhưng tuyệt đối không cần phải viết như họ trong tiếng Anh. Những kết quả, tốt nhất, là phái sinh gây lúng túng, và tệ nhất là không thể hiểu được. Do đó, cái mà các triết gia Lục địa phải hiểu là “tính chất Anh” của triết học Lục địa. Mặc dù không thể bàn về điều đó ở đây, tôi nghĩ rằng những nhận định tương tự có thể có về “tính chất Mỹ”, “tính chất Úc”, “tính chất Canada”, và vân vân, của triết học Lục địa trong thế giới nói tiếng Anh.

Nói cách khác, có hai nền văn hóa trong triết học, và sẽ có rất ít thay đổi trong triết học, hay chính trong văn hóa, chừng nào tình trạng này được phản tư đầy đủ. Gần một trăm hai mươi năm sau khi công bố chuyên luận của Mill về Coleridge, ngày 7 tháng Năm 1959, C.P. Snow đã có bài thuyết trình thường niên (Rede Lecture) nổi tiếng tại Văn phòng Điều hành Đại học Cambridge. Trong bài thuyết trình ông truy tìm nguyên nhân sự mất mát một nền văn hóa chung và sự xuất hiện hai nền văn hóa riêng biệt: một bên là những người được đại diện bởi các nhà khoa học, và một bên là những người mà Snow gọi là “trí thức văn học”. Nếu những người trước thiên về cải cách và tiến bộ xã hội thông qua khoa học, công nghệ và kỹ nghệ, thì các nhà trí thức là những người mà Snow gán cho danh hiệu “Những kẻ chống lại công nghệ và kỹ nghệ tự nhiên” (natural Luddites) trong nhận thức và trong tình cảm của họ đối với xã hội thăng tiến về kỹ nghệ. Theo cách nói của Mill, sự chia rẽ là giữa những người theo tư tưởng Bentham và những người theo tư tưởng Coleridge. Trong “Hai nền văn hóa: Nhìn lại” (1963), viết sau những năm tháng tranh cãi đôi lúc hằn học do bài diễn thuyết 1959 gây ra, Snow đưa ra bản tóm lược những luận điểm chính của ông bằng giọng văn giản dị một cách hoàn hảo sau đây:  

Trong xã hội chúng ta (tức là xã hội phương tây tiến bộ) chúng ta đã đánh mất thậm chí cả yêu sách về một nền văn hóa chung. Những người được giáo dục tốt nhất mà chúng tôi biết không thể giao thiệp với nhau được nữa trên máy bay về những quan tâm trí thức chính yếu của họ. Điều đó là nghiêm trọng cho cuộc sống sáng tạo, trí tuệ và trên hết, cuộc sống bình thường của chúng ta. Nó dẫn chúng ta đến chỗ diễn giải sai quá khứ, đánh giá sai hiện tại, và phủ nhận những niềm hy vọng của chúng ta về tương lai. Nó khiến chúng ta thấy khó hoặc không thể làm một hành động tốt.

Tôi đã đưa ra một dẫn chứng nổi bật nhất về sự thiếu tương giao này dưới dạng hai nhóm người, đại diện cho điều tôi đã gọi là “hai nền văn hóa”. Một trong hai nền văn hóa này có các nhà khoa học mà uy tín, thành tựu và ảnh hưởng của họ không cần phải nhấn mạnh nữa. Còn nền văn hóa kia có các nhà trí thức văn học. Tôi không muốn nói rằng các trí thức văn học hành động như những người ra quyết định chính của thế giới tây phương. Tôi muốn nói rằng các trí thức văn học lên tiếng, và trong chừng mực nào đó định hình và tiên đoán trạng thái của nền văn hóa phi-khoa học: họ không đưa ra các quyết định, nhưng lời nói của họ thấm vào đầu óc của những người ra quyết định. Giữa hai nhóm người này – các nhà khoa học và các nhà trí thức văn học – có rất ít tương giao và, thay vì sự chia sẻ, là một cái gì giống như sự thù nghịch.

Đây được xem như một mô tả về, hoặc một sự tương cận đầu tiên rất thô thiển đối với, hoàn cảnh hiện tại của chúng ta. Việc nó là một hoàn cảnh mà tôi rất không thích, tôi nghĩ đã được làm khá rõ.

Ở đây vọng âm với những nhận xét của Mill nghe rất rõ, cụ thể là sự thù nghịch có thể cảm nhận được từ những đại diện đáng kính của hai nền văn hóa đối với nhau. Như với Mill, có sự cám dỗ muốn nghiên cứu tâm lý học những nỗ lực của Snow. Ông đạt được bằng đại học hạng Ưu về Hóa học năm 1927 và năm 1928 bắt đầu làm Tiến sĩ ở đại học Cambridge, làm việc tại Phòng thí nghiệm Cavendish nổi tiếng thế giới do Lord Rutherford đứng đầu. Ông tiếp tục là nhà khoa học nghiên cứu xuất sắc và năm 1964 trở thành phó lãnh đạo trong Bộ Công nghệ mới thành lập của Harold Wilson. Tuy nhiên, trong ông lúc nào cũng có niềm đam mê văn chương, và năm 1932 ông xuất bản một truyện trinh thám, Death Under Sail, tiếp theo sau là mười một tiểu thuyết trong bộ sách  “Strangers and Brothers” cực kỳ nổi tiếng. Vì vậy, bằng nhiều cách, thái độ của ông đối với sự khủng hoảng của hai nền văn hóa là tiếng kêu từ tâm can. Tuy nhiên, như với Mill, nó cũng là một phần của một bệnh lý văn hóa sâu xa hơn. Snow chịu sự công kích hằn học nhắm vào cá nhân (ad hominem) của nhà phê bình văn học và văn hóa lúc bấy giờ, F.R. Leavis, người phàn nàn về “những giả-lập luận toàn thị” và sự thiếu hiểu biết về văn học của Snow, nhưng rõ ràng những gì đang diễn ra trong cuộc tranh cãi giữa Snow và Leavis là sự xung đột giờ đây đã trở nên quen thuộc giữa Bentham và Coleridge, giữa công lợi và lãng mạn. Thật vậy, đây là sự va chạm quen thuộc trong lịch sử văn hóa Anh. Như một dẫn chứng cuối cùng, về mặt lịch sử, khoảng giữa Mill và Snow có cuộc tranh cãi giữa T.X. Huxley và Matthew Arnold. Nói ngắn gọn, trong một lần thuyết trình vào năm 1880 tại Birmingham, lúc bấy giờ là trung tâm kỹ nghệ của nước Anh, Huxley lên tiếng ủng hộ việc giáo dục khoa học và chống lại những phép tắc kinh điển thịnh hành đang chi phối các trường đại học. Arnold đáp lại trong bài thuyết trình thường niên (Rede Lecture) năm 1882 tại Cambridge, “Văn học và Khoa học”, bằng tuyên bố rằng cả văn học lẫn khoa học đều có thể hòa nhập vào trong một nhận thức khoa học rộng lớn hơn, có tính chất Đức hơn với tư cách là Khoa học (Wissenschaft) về tri thức theo nghĩa rộng. Mặc dù phản ứng có tính xây dựng, bằng chứng qua thử thách được tìm thấy trong sự phản đối mạnh mẽ của Arnold đối với việc xét lại việc nghiên cứu kinh điển trong các trường đại học. Vậy là câu chuyện còn tiếp tục, và những dẫn chứng đương đại khác chắc chắn sẽ được bổ sung.

Vì vậy, theo tôi, chúng ta nên hiểu những chia rẽ hiện có trong triết học dựa vào mô hình hai nền văn hóa, theo đó chính sự va chạm giữa hai cực của sự đối kháng này tạo nên những gì chúng ta xem là văn hóa. Đúng vậy, hoàn toàn không có chuyện hoặc một trong hai hoặc cả hai cực này sẽ biến mất. Như Mill phát biểu, có một chân lý đối với sự tương phản mà các “triết gia Lục địa” đã từng biết đến một lúc nào đó. Điều tốt nhất mà chúng ta có thể hy vọng là hai bên đối lập ít nhất sẽ đi đến cùng quan điểm rằng sự tồn tại của phía bên kia là hợp thức và rằng có thể có cái gì đó để trao đổi và, may mắn nhất, học hỏi được từ phía bên kia.

Câu trả lời của Snow cho sự chia rẽ triết học và văn hóa này rất đơn giản và có thể được tóm tắt trong một từ: giáo dục.Theo tôi, ông vẫn còn đúng. Bệnh học văn hóa do Snow đề xướng, gần như trực tiếp, đã ảnh hưởng đến Bản báo cáo Robbins về Giáo dục Đại học năm 1963 và đến sự ra đời của một số “đại học mới”: Sussex, Warwick, York, Keele, Kent, East Anglina, và trường của tôi, Essex.  Nhiệm vụ ngấm ngầm của các trường đại học này là xử lý vấn đề hai nền văn hóa bằng cách khẳng định rằng sinh viên phải có một nền giáo dục rộng rãi, ở đó các nhà khoa học sẽ nghiên cứu các chủ đề về khoa học nhân văn và khoa học xã hội, và ngược lại. Điều đáng buồn là, như là hậu quả của những công kích vào các trường đại học do chính quyền Thatcher khởi xướng vào đầu thập niên 1980, phần lớn các trường đại học đã bỏ quên sứ mệnh này, và thay thế nó bằng bùa chú mơ hồ của “tính liên ngành”.

Như một tư tưởng sau cùng, chúng ta có thể xem luận điểm của Stephen Toulmin trong Cosmopolis, trong đó ông táo bạo cho rằng có hai nền văn hóa vì có hai khởi nguyên dẫn đến tính hiện đại, một khởi nguyên nhân văn, và một khởi nguyên duy lý. Nếu tên tuổi của Descartes thường được gắn với khởi nguyên duy lý, thì quan điểm của Toulmin là tính hiện đại khoa học vốn bắt đầu vào những thập niên đầu của thế kỷ 17 đã che khuất và thậm chí xuyên tạc tính hiện đại nhân văn vốn có thể được bổ sung vào chủ nghĩa hoài nghi nhân văn mang tính thực hành trong quyển Essais của Montaigne xuất hiện năm 1580. Theo Toulmin, từng có một cặp đường đạn của tính hiện đại – nhân văn và duy lý – làm sụp đổ hay tan vỡ sự hợp nhất về lý thuyết và thực hành, chân lý và ý nghĩa, hoặc tri thức và hiền minh. Đề xuất lạc quan của Toulmin (tôi nghĩ rằng quá lạc quan, nhưng dù sao cũng rất đáng khâm phục) là chúng ta cần nhân đạo hóa tính hiện đại và để làm được điều này chúng ta đòi hỏi sự phục sinh của triết học thực hành. Những trước tác sau này của Wittgenstein tái khởi động chủ nghĩa hoài nghi nhân văn của Montaigne và làm mới lại xung lực thực hành hướng đến việc triết lý. Toulmin viết:

Nếu hai nền văn hóa vẫn còn xa cách nhau, thì, đây không phải là nét đặc thù địa phương của Vương quốc Anh thế kỷ 20: nó nhắc nhở rằng Tính hiện đại có hai điểm xuất phát khác biệt, một có tính nhân văn đặt nền tảng trên văn học cổ điển, và một có tính khoa học cắm rễ sâu trong triết học tự nhiên ở Thế kỷ 17. 

Điều vẫn chưa được giải thích là tại sao hai truyền thống này không được nhìn từ đầu như một sự bổ sung cho nhau, thay vì trong sự cạnh tranh. Bất kể điều gì gặt hái được từ những khám phá triết học tự nhiên của Galileo, Descartes và Newton, cũng sẽ có điều gì đó bị mất đi do bỏ quên Erasmus và Rabelais, Shakespeare và Montaigne.

 

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: dinhhongphuc2010@gmail.com.
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt