Làm thế nào ứng phó với chủ nghĩa hư vô

LÀM CÁCH NÀO ỨNG PHÓ VỚI CHỦ NGHĨA HƯ VÔ

SIMON CRITCHLEY

MAI SƠN dịch

Trích từ Simon Critchley. Triết học Lục địa. Mai Sơn dịch. | Bản dịch tiếng Việt đăng trên website này đã được dịch giả đồng ý.

Như chúng ta đã thấy trong Chương 2, Kant giao lại một vấn đề cho những hậu duệ duy tâm, lãng mạn, và thậm chí Mác-xít trong truyền thống Lục địa, một vấn đề mà ông vật vã tìm cách giải quyết trong Phê phán năng lực phán đoánvà đó là cốt lõi trong những phê phán của Jacobi đối với Kant và Fichte. Vấn đề đó giờ đây có thể được trình bày như sau: Sự phê phán của triết học Kant dành cho siêu hình học, nếu hợp lý, đạt được một thành quả đáng chú ý khi vừa cho thấy sự vô nghĩa về nhận thức của những tuyên bố truyền thống về siêu hình học tư biện, giáo điều, vừa thiết lập nhu cầu đạo đức điều hành đối với tính thứ nhất của lý tính thực hành (tức là, khái niệm tự do). Điều đó làm nảy sinh câu hỏi: tự do sẽ được trình bày bằng dẫn chứng hay có hiệu lực trong thế giới tự nhiên như thế nào, nếu thế giới tự nhiên bị chi phối bởi quan hệ nhân quả và bị tất định một cách máy móc bởi những qui luật của tự nhiên? Tính nhân quả của thế giới tự nhiên có thể hòa giải với điều mà Kant gọi là “tính nhân quả của tự do” như thế nào? Để ám chỉ Emerson bóng gió dùng ngôn ngữ của cuốn Phê phán Thứ ba của Kant, thiên tài sẽ chuyển hóa thành sức mạnh thực hành như thế nào? Chẳng phải Kant đặt con người vào cái mà Hegel và Marx trẻ có lẽ đã gọi là vị trí lưỡng cư, vừa tự do tuân thủ luật đạo đức vừa bị tất định bởi một thế giới tự nhiên khách quan vốn đã bị tước hết mọi giá trị và chống lại con người với tư cách một thế giới tha hóa đó sao? Chẳng phải tự do cá nhân bị qui giản thành một thứ trừu tượng trước một thế giới tầm thường của các vật thể vốn sẵn có đó cho con người – với giá đắt –  với tư cách hàng hóa hay sao?

Đó là vấn đề mà Nietzsche đã tìm ra nguyên do bằng khái niệm chủ nghĩa hư vô – một khái niệm cực kỳ then chốt đối với rất nhiều nhà tư tưởng Lục địa của thế kỷ 20: Heidegger, Walter Benjamin, Theodor Adorno, Carl Schmitt, Hannah Arendt, Jacques Lacan, Michel Foucault, Jacques Derrida, và Julia Kristeva. Đó là, việc thừa nhận tự do của chủ thể đi đôi với sự sụp đổ của sự xác tín đạo đức trong thế giới này. Trong Chương 2, chúng ta sẽ truy nguyên sự xuất hiện của khái niệm này từ sự phê phán Kant và Fichte của Jacobi cho đến Stirner, Dostoevsky, và Sartre. Bây giờ tôi muốn trở lại với chủ đề chủ nghĩa hư vô để tìm hiểu sâu hơn.

CHỦ NGHĨA HƯ VÔ NGA

Sự nhận thức về chủ nghĩa hư vô của Nietzsche phải được đặt trong bối cảnh nước Nga đã được nhắc đến trong Chương 2 liên quan đến Dostoevsky – điều mà ông gọi là “chủ nghĩa hư vô theo kiểu Petersburg”. Nietzsche chọn khái niệm chủ nghĩa hư vô từ tiểu thuyết gia Nga Ivan Turgenev, đọc qua bản dịch tiếng Pháp của Prosper Mérimée. Ngẫu nhiên mà tiểu thuyết Carmen (1845) của Mérimée cũng cung cấp cơ sở cho lời thoại trong nhạc kịch cùng tên (1875) của Bizet mà Nietzsche rất thích – một chọn lựa đầy tranh cãi đối với tôi, nhưng đó là một chuyện khác. Chính qua tay của Nietzsche mà chủ nghĩa hư vô có được diễn ngôn triết lý trọn vẹn và sự thể hiện đầy đủ nhất của nó.

Cái phân biệt bối cảnh Nga với bối cảnh Đức là, trong phiên bản Đức, chủ nghĩa hư vô chủ yếu là vấn đề siêu hình học hay nhận thức luận, trong khi đó ở Nga, nó có một chiều kích xã hội-chính trị rõ ràng hơn. Có thể nói câu chuyện bắt đầu với nỗ lực của Nikolai Chernyshevski muốn “hư vô hóa” những giá trị thẩm mỹ truyền thống bằng cách biện luận rằng nghệ thuật không phải là sự biểu lộ một quan niệm tuyệt đối nào đó về cái đẹp, mà đúng hơn là trình bày những mối quan tâm của một tầng lớp nhất định vào một thời điểm nhất định trong lịch sử. Vì thế, trong bối cảnh Nga, vấn nạn chủ nghĩa hư vô gắn chặt với vấn đề chính trị xã hội cấp tiến, được thể hiện đầy đủ trong tiểu thuyết gây ảnh hưởng mạnh mẽ của Chernyshevski, Phải làm gì? (1863). Toàn bộ câu chuyện về vấn đề chính trị của chủ nghĩa hư vô Nga sẽ phải bao gồm sự phê phán có tính chất vô chính phủ của Bakunin đối với nhà nước, và có lẽ kết thúc trong Chủ nghĩa Bôn-sê-vích Promethean và Cách mạng tháng Mười năm 1917. Không phải ngẫu nhiên mà cuốn sách viết năm 1902 trong đó Lê-nin trình bày viễn kiến chính trị của ông về đảng và “chuyên chính vô sản” cũng sẽ được lấy tựa đề Phải làm gì?

Theo nghĩa đó, chủ nghĩa hư vô Nga là sự biểu lộ một thế giới quan hoài nghi triệt để, phản-thẩm mỹ, thực dụng, và khoa học. Một quan điểm như thế chịu sự phê phán kiểu cách nhưng tự do đến độ hủy hoại trong tiểu thuyết Cha và con  (1862) của Turgenev thông qua số phận của nhân vật hư vô chủ nghĩa Bazarov. Xung đột kịch tính nhất ở đây là giữa hai thế giới quan đối lập: chủ nghĩa lãng mạn, chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa cải lương, và sự ngưỡng mộ châu Âu của những người cha (Nikolai và Pavel) và thực chứng luận, chủ nghĩa công lợi, chủ nghĩa cấp tiến, và chủ nghĩa dân tộc Nga của những đứa con (Arkady và Bazarov). Ở đây chúng ta có sự biểu lộ theo cách Nga sự xung đột của Mill giữa chủ nghĩa lãng mạn và chủ nghĩa công lợi, Bentham và Coleridge. Trong một cảnh quan trọng của cuốn tiểu thuyết, giữa những lời ám chỉ mơ hồ về chủ nghĩa hư vô như một thế lực khởi nghĩa bạo động, Bazarov cười khinh bỉ,

“Chúng ta hành xử dựa trên những gì chúng ta cho là hữu dụng…Trong những ngày này điều hữu dụng nhất chúng ta có thể làm là khước từ - và chúng ta khước từ.”

“Mọi thứ ư?”

“Mọi thứ.”

“Những gì? Không chỉ nghệ thuật, thi ca…mà còn…Tôi sợ phải nói điều đó…”

“Mọi thứ,” Bazarov lặp lại với sự điềm tĩnh khó tả.

Xung đột kịch tính giữa chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa hư vô được Turgenev giải quyết theo kiểu cổ điển, nếu không muốn nói là thiếu thuyết phục: sau khi phải lòng Bà Odintsov – một nhà quí tộc đồng thời là một người lãng mạn - một cách mạnh mẽ, vô lý mà không được đáp lại – Bazarov trở về nhà và sống cuộc sống của một bác sĩ nông thôn như cha mình. Chẳng khác nào một hành động (rất lô-gic, theo nghĩa của Dostoevsky) tự tử, Bazarov lây bệnh sốt thương hàn từ một thi thể bị nhiễm trùng của một nông dân và trên giường hấp hối ông thú nhận tình yêu của mình với Bà Odintsov. Như thế, chủ nghĩa hư vô bị vượt qua bằng sức mạnh của tình yêu và cuốn tiểu thuyết chấm dứt bằng một viễn ảnh Cơ đốc giáo: “sự hòa giải vĩnh cửu” và  “một cuộc sống không có kết cục”.

CHỦ NGHĨA HƯ VÔ CỦA NIETZSCHE

Biểu hiện ngắn gọn nhất của chủ nghĩa hư vô của Nietzsche có thể được tìm thấy trong Quyển 1 của tuyển tập những bài viết được tập hợp lại sau khi ông qua đời, Ý chí hùng lực. Đối với Nietzsche, hư vô có nghĩa,

Rằng những giá trị cao nhất tự hạ giá mình. Mục đích không đủ; “bí ẩn” không tìm được giải đáp.

Cái cần được nhấn mạnh ở đây là việc sử dụng động từ phản thân – “Tự hạ giá chính mình” (devalue themselves). Nietzsche không nói rằng những giá trị cao nhất bị hạ giá thông qua phê bình, đó sẽ là luận điểm của Jacob và Turgenev. Đúng hơn, chính vì nội tại trong sự phát triển của chúng mà chúng tự hạ giá chính mình. Câu nói này có thể được đặt bên cạnh nhận định trứ danh nhất của Nietzsche, viết nguệch ngoạc trên Bức tường Berlin trước đây và trên những bức tường nhà vệ sinh khắp thế giới, đó là “Thượng đế đã chết”. Điều đó không có nghĩa là Thượng đế bỏ guốc, lặng lẽ chuồn khỏi cửa sau của vũ trụ mà không cho ai hay, hoặc một vị Thượng đế nào khác đã thay chỗ của ngài. Đúng hơn, nó có nghĩa là “chúng tôi đã giết ông ta”. Chính loài người chúng ta chịu trách nhiệm về cái chết của Thượng đế. Chủ nghĩa hư vô là sự đổ vỡ trật tự của ý nghĩa, ở đó tất cả những gì được giả định là nguồn siêu việt của giá trị trong siêu hình học trước-Kant trở nên vô giá trị, ở đó không có những cái lưỡi móc nhận thức để treo lên đó ý nghĩa cuộc đời. Mọi tuyên bố siêu việt về ý nghĩa đối với cuộc đời đều đã bị qui giản thành những giá trị suông – trong triết học Kant là sự qui giản Thượng đế và sự bất tử linh hồn thành địa vị của những định đề của lý tính thực hành thuần túy – và những giá trị đó đã trở nên khó tin, cần đến cái mà Nietzsche gọi là “sự đảo hoán giá trị” hay “sự tạo lập giá trị mới”.

Vượt khỏi mọi ảnh hưởng của bối cảnh Nga và Đức, điều phải được nhấn mạnh là sự táo bạo tuyệt đối và tính độc đáo của quan niệm về chủ nghĩa hư vô của Nietzsche. Đối với Nietzsche, nguyên nhân của chủ nghĩa hư vô không thể được giải thích về mặt xã hội, chính trị, nhận thức luận, hay thậm chí sinh lý học (chẳng hạn dựa vào một câu chuyện nào đó về sự thoái hóa của các loài), mà đúng hơn, nguyên nhân của nó có gốc rễ trong sự diễn giải chuyên biệt về thế giới: Cơ đốc giáo. Đối với Nietzsche, sự diễn giải “Đạo đức-Cơ đốc” về thế giới có ưu thế rõ rệt, vì nó hóa giải chủ nghĩa hư vô bằng cách ban ý nghĩa cho thế giới, ban giá trị cho con người, và ngăn ngừa tuyệt vọng. Tuy nhiên, đối với Nietzsche – và đây là điều có ý nghĩa quyết định – có một nghịch lý hoặc xung đột bên trong chủ nghĩa hư vô, theo đó sự diễn giải thế giới theo quan điểm Đạo đức Cơ đốc được thúc đẩy bởi ý chí hướng đến sự thật, nhưng chính ý chí hướng tới chân lý này cuối cùng lại quay ngược chống lại sự diễn giải thế giới theo quan điểm Cơ đốc giáo bằng cách nhận thấy nó không thực. Nói vậy nghĩa là,  siêu hình học Cơ đốc giáo dựa vào niềm tin trong một thế giới thực vốn trái ngược với thế giới biến đổi giả tạo mà chúng ta cư ngụ dưới trần gian này. Tuy nhiên, với ý thức về cái chết của Thượng đế, thế giới thực hiện ra như một ngụ ngôn. Do đó, và đây là nghịch lý, ý chí hướng về sự diễn giải đạo đức hay sự đánh giá thế giới giờ đây có vẻ là ý chí hướng tới sự không thực. Cơ đốc giáo, như bi kịch cổ đại trong tác phẩm đầu tiên của Nietzsche, Khởi nguyên Bi kịch, không chết mà là tự sát. Và tuy vậy – vấn đề nằm chỗ này – đòi hỏi phải có một niềm tin vào một thế giới của sự thực chỉ để sống bởi vì chúng ta không thể chịu nổi thế giới biến dịch này. Nietzsche viết,

Nhưng ngay khi con người nhận ra thế giới đó được tạo ra chỉ từ những nhu cầu tâm lý như thế nào, và hắn ta tuyệt đối không có quyền hạn gì trước nó như thế nào, thì hình thái sau cùng của chủ nghĩa hư vô xuất hiện: nó bao gồm sự hoài nghi vào bất kỳ thế giới siêu hình nào và không cho phép mình tin vào một thế giới thực. Khi đã vươn đến cái nhìn này, người ta coi thực tại biến dịch là thực tại duy nhất, tự cấm mình bí mật tiếp cận với thế giới bên kia và các thánh thần giả mạo – nhưng  không thể chịu đựng nổi thế giới này mặc dù người ta không muốn phủ nhận nó.

Điều này giải thích sự xung đột trung tâm của chủ nghĩa hư vô đối với Nietzsche, theo đó chúng ta “Không trân trọng những gì chúng ta biết, và chúng ta không được phép trân trọng những lời dối trá mà chúng ta muốn nói với chính mình.” Nghĩa là, chúng ta không thể tin vào một thế giới của sự thực bên ngoài thế giới biến dịch này được nữa và tuy vậy chúng ta không thể chịu nổi thế giới biến dịch này. Hay, diễn đạt bằng những từ ngữ gợi nhớ sự phê phán Fichte của Jacobi, “mọi thứ vị kỷ đã bắt đầu làm chúng ta kinh tởm (mặc dù chúng ta hiểu rằng không thể có cái không vị kỷ); những gì cần thiết đã bắt đầu làm chúng ta kinh tởm”. Sự tương phản ác độc này dẫn đến điều mà Nietzsche gọi là “tiến trình giải thể”, tức là khi chúng ta hiểu được gốc gác tồi tệ của những giá trị đạo đức và sự diễn giải Đạo đức-Cơ đốc thế giới bị thúc đẩy bởi ý chí hướng đến cái không thực như thế nào, phản ứng  của chúng ta là tuyên bố rằng tồn tại là vô nghĩa. Nietzsche nhận diện tuyên bố về sự vô nghĩa này như là chủ nghĩa hư vô và là điều mà ông phát hiện trong ba hình thái  khai sinh:

1. Trong thuyết bi quan của Schopenhauer, điều mà Nietzsche gọi là “chủ nghĩa hư vô thụ động” hay, tai hại hơn, “Phật giáo châu Âu”. Nghĩa là, nếu có một khoảng trống không ở giữa những niềm tin siêu hình trước đây của tôi, thì thà tôi xác nhận khoảng trống ấy và tập yoga, xếp giấy, vân vân.

2.  Trong chủ nghĩa vô chính phủ kiểu Nga hay “chủ nghĩa hư vô tích cực” mà chúng ta thấy nơi Turgenev và điều mà Nietzsche xem như “biểu hiện sự suy đồi sinh lý học” đơn thuần. Nghĩa là, nếu có một khoảng trống không ở giữa những niềm tin siêu hình trước đây của tôi, thì tôi có thể tiếp tục phá hủy mọi thứ xung quanh tôi bằng những hành động khủng bố sáng tạo dữ dội. (Đây là khuynh hướng nằm trong chủ nghĩa hư vô mà người ta có thể phát hiện trong các phong trào chính trị cực đoan khác nhau như những người theo thuyết Hoàn cảnh (Situationist) ở Paris những năm 1960, những người cho rằng bởi vì xã hội chỉ là một quang cảnh, một sự giả tạo trống rỗng, nhiệm vụ chính trị là loan báo sự thật này bằng những hành động chính trị khác nhau, thường mang tính thẩm mỹ cao.  Một trong những khẩu hiệu nổi tiếng của thuyết Hoàn cảnh là, “dưới những hòn đá lát đường, là bãi biển”, nó hàm ý rằng người ta sẽ phát hiện ra bãi biển đó bằng cách ném những hòn đá lát đường vào cảnh sát.)

3.  Như bầu khí văn hóa chung, trạng thái chán ngán, thờ ơ, kiệt sức, và mệt lả được tóm tắt trong công thức dễ nhớ của Nietzsche, “Xã hội hiện đại…không còn sức mạnh để bài tiết nữa.” Nghĩa là, nếu có một khoảng trống không ở giữa những niềm tin siêu hình của tôi, thì thà tôi nhún vai và lầm bầm, “Thế à, tôi nghĩ tồn tại là thế đấy.” Chúng ta có thể nghĩ về điều này như “chủ nghĩa hư vô xa-lông”, được thể hiện một cách cổ điển qua nhân vật Eeyore trong Winnie the Pooh.

Nhưng nói một cách nghiêm túc, điểm thiết yếu cần nắm bắt ở đây là chủ nghĩa hư vô không đơn giản là sự phủ định cách diễn giải Đạo đức- Cơ đốc về thế giới, mà là hệ quả của nó. Đối với Nietzsche, chủ nghĩa hư vô với tư cách một tình trạng tâm lý đạt được khi chúng ta nhận thấy rằng các phạm trù mà nhờ đó chúng ta đã cố gắng đem lại ý nghĩa cho vũ trụ là vô nghĩa. Điều đó hoàn toàn không có nghĩa là vũ trụ này vô nghĩa, mà đúng hơn, có thể trong một ám chỉ đến Kant, và một dấu vết ký ức mờ nhạt về Jacobi, là “niềm tin vào các phạm trù lý tính là nguyên nhân của chủ nghĩa hư vô”. Do đó, từ quan điểm của Nietzsche, chủ nghĩa hư vô là hệ quả bất ngờ của sự phê phán siêu hình học của triết học Kant. Nói thế nghĩa là, chủ nghĩa hư vô là hệ quả của sự đánh giá đạo đức. Các giá trị của tôi không còn tồn tại trong thế giới này nữa – chính sự tự vong thân của kẻ Khắc kỷ hiện đại này mà Hegel chế giễu gọi là “quan điểm đạo đức về thế giới”.

Giờ đây, một lập trường như thế có thể dẫn đến sự cam chịu chủ nghĩa hư vô thụ động hay những ảo tưởng mê say về chủ nghĩa hư vô tích cực. Nhưng nó cũng có thể dẫn đến yêu sách xem xét lại các giá trị, đó là yêu sách có tính chuyển hóa và giải phóng đòi mọi thứ phải khác đi. Trong công trình của Nietzsche, và đây là đại diện cho toàn bộ các nhà tư tưởng Lục địa thế kỷ 20, sự khảo sát chủ nghĩa hư vô đi kèm với yêu sách vượt qua chủ nghĩa hư vô. Công trình của Nietzsche được định nghĩa bằng sự kháng cự của nó đối với chủ nghĩa hư vô. Đó là lý do tại sao ông một mực khẳng định rằng cần phải có các phạm trù mới và các giá trị mới để chúng ta có thể chịu đựng thế giới biến dịch này mà không rơi vào tuyệt vọng hoặc tạo ra một thần thánh mới rồi quì gối tuân phục.

Theo tôi, đây là mục đích của học thuyết qui hồi vĩnh cửu dường như rất khó hiểu trong công trình của Nietzsche, nghĩa là “tồn tại như bản chất của nó, không ý nghĩa hay mục đích, nhưng tất yếu tái diễn mà không có bất kỳ kết cục hư vô nào”. Nietzsche nhấn mạnh rằng cái đang được nỗ lực liên quan đến khái niệm qui hồi vĩnh cửu chính là phản đề của thuyết phiếm thần. Đó là, nếu phiếm thần là sự có mặt của Thượng đế nơi mọi sự vật, thì qui hồi vĩnh cửu là nỗ lực suy tư về một vũ trụ thủy chung không có Thượng đế. Theo Nietzsche, vô thần không đơn giản là phát biểu về một sự thật: nó còn là hệ quả của nỗ lực đáng kể nhằm giải phóng con người khỏi những thần tượng mà trước họ chúng ta quen thu mình lại.

Mặc dù người khác có thể không đồng ý, tôi thấy khái niệm qui hồi vĩnh cửu của Nietzsche có gì đó như là sự thể nghiệm tư duy thậm-Kant. Tức là, đạo đức học của Kant dựa trên ý niệm nghĩa vụ thuần túy và cao cả vốn không thể dựa trên bất kỳ mối quan tâm thực nghiệm nào, và không thể xem như phương tiện đạt tới cứu cánh, như hạnh phúc. Đức hạnh tự nó đã là phần thưởng. Và tuy vậy, đạo đức học của Kant vẫn giữ Thượng đế và sự bất tử của linh hồn như những định đề của lý tính thực hành thuần túy. Cho nên, có thể nói hành vi đạo lý của con người vẫn có thể được liên kết với viễn tượng hạnh phúc xa vời nơi đức hạnh sẽ được tưởng thưởng. Nietzsche làm cho những tư tưởng vốn là của Kant này có nhiều chất Kant hơn cả Kant. Đối với ông, không có Thượng đế và ý niệm về bất tử tính của linh hồn là một trò đùa tệ hại. Tuy nhiên, điều mà Nietzsche đòi hỏi chúng ta liên quan đến tư tưởng qui hồi vĩnh cửu là hình dung sự tồn tại của chúng ta trong một vũ trụ không có ý nghĩa thần học hay sự hứa hẹn siêu hình học lặp đi lặp lại chính nó mãi mãi, tái diễn không ngừng. Giờ đây, nếu chúng ta nhất trí với tư tưởng đó, tức là, nếu chúng ta có thể biết và vẫn khẳng định một cái nhìn tổng thể như vậy, thì chúng ta hoàn toàn có thể nói rằng cuối cùng chúng ta đã vượt qua chủ nghĩa hư vô vốn mặc nhiên có trong sự diễn giải Đạo đức-Cơ đốc về thế giới.

BIỆN CHỨNG CỦA KHAI MINH

Để tóm tắt: tùy vào điều kiện lịch sử và xã hội của chủ nghĩa hư vô mà sự đi tìm nguyên nhân hệ tại ở sự thừa nhận một thất bại kép.

1. Các giá trị của thời hiện đại hay phong trào Khai minh không kết nối với kết cấu của các quan hệ đạo đức và xã hội, với chất liệu của đời sống thường ngày. Tức là, chúng không tạo ra được một tổng thể huyền thoại hay lý tính mới, điều mà các tác giả “Cương lĩnh-Hệ thống” (xem trang 71) xem như nhu cầu về một huyền thoại của lý tính. Nói cách khác, Kant để lại cho chúng ta một loạt những cặp nhị nguyên không thể hòa giải được. Các giá trị đạo đức của phong trào Khai minh (và đây là cốt lõi trong sự phê phán Kant của Hamann và Hegel, được Marx trẻ thừa hưởng - ở đó các giá trị Khai minh trở thành các giá trị tư sản) thiếu hẳn hiệu quả và kết nối với thực hành xã hội (social praxis).
2. Tuy nhiên, không chỉ các giá trị đạo đức của Khai minh không thể kết nối với cấu trúc của các quan hệ đạo đức và xã hội, mà – tệ hơn nữa – chúng lại dẫn đến sự giảm giá từ từ các quan hệ đó thông qua các quá trình mà, với Max Weber, chúng ta có thể gọi là hợp lý hóa, với Marx, là tư bản hóa, với Adorno và Horkheimer, lý tính công cụ, và với Heidegger, sự lãng quên Tồn tại. Đó chính là biện chứng hệ trọng và nghịch lý của Khai minh. Theo tôi, đây là sự thức nhận then chốt của Jacobi và chúng ta đã thấy nó phơi mở qua câu chuyện mà tôi đang kể.

Vì thế, nói một cách nghiêm trọng, vấn đề của tính hiện đại triết học, như được trình bày cho tới lúc này, là làm thế nào đối phó với vấn đề chủ nghĩa hư vô sau khi người ta đã thấy các giá trị Khai minh không chỉ không thể liên kết với cuộc sống thường ngày mà còn dẫn đến sự tan rã từ từ của chúng như thế nào. Theo tôi, đây là vấn đề mà các triết gia Lục địa trở đi trở lại hoài, hoặc bằng cách cố gắng tìm ra một phương pháp mới để xử lý vấn đề đó, như trường hợp Habermas và Derrida, hoặc bằng cách phủ nhận những hạn từ lịch sử và triết học mà trong đó vấn đề được đặt ra, như trường hợp Rorty.

TRIẾT HỌC VÀ PHI-TRIẾT HỌC

Dĩ nhiên, ở đây còn có khó khăn là một sự đối mặt với chủ nghĩa hư vô như thế không thể đơn giản xảy ra trong triết học, nếu mặc nhiên chấp nhận rằng  – như các triết gia dị biệt Nietzsche, Heidegger, và Adorno đồng ý– triết học đã đồng lõa với chính các lực lượng tạo ra chủ nghĩa hư vô. Đối với Nietzsche, triết học là có tính hư vô; nó có nhiều tính chất của chủ nghĩa khổ hạnh và sự thù nghịch đối với những diễn giải Đạo đức-Cơ đốc về thế giới. Đối với Heidegger, như chúng ta sẽ thấy sau đây, triết học truyền thống không muốn biết gì về hư vô nằm giữa nguyên lý túc lý của nó. Đối với Adorno, triết học liều lĩnh đóng vai trò một diễn ngôn ý hệ về sự trừu tượng vốn đồng lõa với tính trừu tượng của xã hội tư bản vật hóa, thương mại hóa.

Vậy người ta phản ứng với chủ nghĩa hư vô như thế nào? Đó là vấn đề. Cũng như các triết gia khác, tôi có những suy nghĩ riêng về vấn đề này. Tất cả những gì tôi tìm cách xác lập cho đến giờ này là phản ứng đối với chủ nghĩa hư vô là vấn nạn thực sự của triết học Lục địa sau-Kant, nó như cuộn chỉ Ariadne đi qua mê cung trí thức của mấy thế kỷ qua. Nó đưa phần lớn triết học Lục địa đi tìm những diễn ngôn và thực hành phi-triết học vốn có thể đối phó với cuộc khủng hoảng của thời hiện đại. Nietzsche tìm thấy nguồn lực trong tư duy bi kịch của thổ ngữ Attic trong tiếng Hy Lạp, Heidegger tìm thấy nó trong sự suy tưởng trầm tư về sự sáng tạo thi ca, Adorno tìm thấy nó trong sự tự trị của mỹ thuật hiện đại cao cấp, Marx tìm thấy nó trong tổ chức kinh tế chính trị, Freud tìm thấy nó trên giường bệnh trong lúc thực hành phân tâm học. Vấn đề ở đây là vấn nạn chủ nghĩa hư vô bắt đầu giải thích lý do tại sao quá nhiều triết học Lục địa quan tâm đến các mối quan hệ với phi-triết học, dù đó là mỹ thuật, thi ca, phân tâm học, chính trị, hay kinh tế học. 

CHỦ NGHĨA HIỆN ĐẠI TIẾN BỘ VÀ PHẢN ĐỘNG

Sau Nietzsche mối quan tâm đến chủ nghĩa hư vô này rẽ thành hai truyền thống khác nhau suy tư về sự khủng hoảng của thế giới hiện đại, điều có thể được qui ước như chủ nghĩa hiện đại tiến bộ và chủ nghĩa hiện đại phản động.Một mặt, nối gót những hậu bối cấp tiến của Hegel, như Ludwig Feuerbach và Marx trẻ, sự phê phán triết học về tính hiện đại nhập với sự phê phán xã hội học Đức tiến bộ hơn về tính hiện đại vốn tìm ra biểu hiện dứt khoát của nó trong công trình của các nhà tư tưởng như Weber và Georg Simmel. Truyền thống này tiếp tục với trước tác hết sức phong phú trong cái gọi là “chủ nghĩa Marx phương Tây” và thế hệ đầu tiên của Trường phái Franfurt từ những năm 1930 trở đi. Đại diện đương thời xuất sắc nhất của sự tiếp cận tính hiện đại này là Habermas, và thật ý nghĩa, ông giữ chức trưởng khoa triết và xã hội học tại Franfurt. Truyền thống này tiếp tục đến ngày nay trong công trình của người kế tục Habermas tại Franfurt, Axel Honneth. Về mặt phương pháp luận, truyền thống này được đặc trưng bởi niềm tin vào việc triết học và xã hội học có thể làm phong phú cho nhau. Nghĩa là, các phạm trù triết học cần được trung giới về mặt xã hội học nếu chúng muốn có hiệu quả; nhưng nghiên cứu xã hội học đòi hỏi sự hiện diện phê phán và phản tư của triết học để ngăn nó đổ sập thành thực chứng luận. Về mặt chính trị, truyền thống chủ nghĩa hiện đại tiến bộ này đã được nối kết với các dòng tư tưởng tả khuynh khác nhau, hoặc Mác xít hoặc dân chủ xã hội.

Mặt khác, có sự phê phán bảo thủ hơn về tính hiện đại vốn có thể tìm thấy nơi các nhà tư tưởng như Oswald Spengler, Carl Schmitt, và Ernst Jünger. Trong cách diễn giải của Spengler, phương Tây là một “nền văn hóa già nua” vốn đã bắt đầu suy thoái mà không thể đảo ngược, như sự suy sụp muộn màng của La Mã cổ đại. Sự tiếp tục triết học của truyền thống phê phán xã hội này với tư cách một câu chuyện về sự suy thoái và sụp đổ có thể tìm thấy nơi Heidegger, cụ thể là trong những suy tư của ông về công nghệ từ cuối những năm 1940 đến những năm 1950. Nhưng ngoài ra – có lẽ bất ngờ - người ta có thể tìm thấy truyền thống phê phán văn hóa bi quan này nơi Wittgenstein, người, trong các bản văn như Văn hóa và Giá trị, cho thấy chính mình chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Spengler. Trong khi đó phương pháp luận của chủ nghĩa hiện đại tiến bộ dựa trên sự liên thuộc lẫn nhau giữa triết học và xã hội học, vì xã hội học hiện đại phản động bị kết án như là biểu hiện của sự suy đồi dân chủ hiện đại. Các phạm trù triết học, do đó, bị hạ thấp trực tiếp xuống thành sự phân tích xã hội vốn có thể làm ra một phân tích văn hóa bi quan đến độ chóng mặt. Một lần nữa, Heidegger cung cấp một ví dụ kinh điển ở đây, nơi ông chỉ đơn giản triển khai chủ đề của ông về lịch sử của siêu hình học như sự lãng quên tồn tại thành sự phê phán văn hóa nơi mọi khía cạnh của cuộc sống thường ngày bị chi phối bởi bức tranh thế giới công nghệ vốn là sự biểu hiện xã hội của chính sự lãng quên đó – “đất hoang ngày càng nhiều thêm”, như Heidegger thở dài. Những hệ quả chính trị của chủ nghĩa hiện đại phản động được thấy đầy đủ trong trường hợp Heidegger cam kết với chủ nghĩa Quốc Xã, trong đó ông và nhiều người khác, như Schmitt và Jünger – dù ngắn ngủi – nhìn thấy khả hữu thực tế của sự lật đổ chủ nghĩa hư vô. Không cần phải nói, tôi không thấy sự kiện này là một giải đáp đặc biệt hay ho gì với câu hỏi đặt ra trong tựa đề của Chương này.

Quan điểm của tôi là, bất chấp lập trường chính trị hoàn toàn đối lập nhau và những bất đồng phương pháp luận đáng kể của họ, chủ nghĩa hiện đại phản động và chủ nghĩa hiện đại tiến bộ là hai phản ứng trước vấn nạn của chủ nghĩa hư vô. Chúng thống nhất trong cùng niềm tin rằng công việc của triết học là dấn thân vào những gì mà tôi từng gọi là sự sản sinh khủng hoảng. Nghĩa là, triết học là sự phê phán thực hành xã hội hiện hữu, như một đa thù các thực hành trói buộc và bất công khác nhau, để vươn đến mục tiêu giải phóng cá nhân hay tập thể. Hai truyền thống khác biệt  – và khác biệt hoàn toàn - ở những gì chúng cho là một sự giải phóng như thế có thể hệ tại vào.