Nhập môn triết học

Nguồn gốc của triết học Lục địa

 

NGUỒN GỐC CỦA TRIẾT HỌC LỤC ĐỊA

 

SIMON CRITCHLEY

MAI SƠN dịch

 


Trích từ Simon Critchley. Triết học Lục địa. Mai Sơn dịch. | Bản dịch tiếng Việt đăng trên website này đã được dịch giả đồng ý.


 

Công việc của vài chương tiếp theo là định nghĩa triết học Lục địa và sau đó đưa ra những điểm khác biệt và hấp dẫn về nó. Tôi muốn làm việc này theo phương cách song song: vừa có tính lịch sử và vừa có tính hệ thống. Các chương 2 và 3 sẽ xem xét sự phát triển lịch sử, trong khi đó ở Chương 4 tôi sẽ đưa ra một tường trình có biện luận, hệ thống hơn về triết học Lục địa. Ý tưởng viết lịch sử triết học với ý định hệ thống, có luận chứng là cách tiến hành quen thuộc trong truyền thống Lục địa kể từ kiệt tác của Hegel, Hiện tượng học Tinh thần (Phenomenology of Spirit), ra đời năm 1807, hợp nhất cả hai lối tiếp cận. Người ta cũng có thể tìm thấy một lối tiếp cận tương tự được sử dụng trong các công trình tư tưởng đương đại hơn, như Tri thức và Các mối quan tâm của con người (Knowledge and Human Interests) (1968) của Jürgen Habermas, Điên loạn và Văn minh (Madness and Civilization) (1961) của Foucault, và Về Ngữ pháp học (Of Grammatology) (1967) của Derrida. Điều đó ít thấy hơn trong truyền thống Anh – Mỹ.

HUSSERL HAY KANT? HAI CON ĐƯỜNG KHỞI ĐẦU TRIẾT HỌC LỤC ĐỊA

Cho phép tôi bắt đầu bằng cách nghiên cứu hai đường hướng khác nhau phân biệt triết học Lục địa với triết học phân tích. Người ta có thể hình dung một cuốn sách viết về triết học Lục địa vốn sẽ bắt đầu lịch sử của vấn đề này trong khoảng năm 1900 với việc công bố tác phẩm Những nghiên cứu Lô-gic học (Logical Investigations) của Husserl, mà Heidegger cho là công trình “đột phá” để khởi đầu cho truyền thống sẽ được gọi là hiện tượng học. Một lối tiếp cận như thế sẽ có lợi điểm là nhắc người đọc nhớ rằng sự chia cắt (hay đúng ra là vực thẳm) hiện thời giữa triết học phân tích và triết học Lục địa thực chất là sự chia cắt giữa hai truyền thống được khởi xướng bởi triết học cách tân về lô-gic và ngôn ngữ của Gottlob Frege – như Wittgenstein sơ kỳ, chủ nghĩa thực chứng Viên, và triết học ngôn ngữ Anh-Mỹ và các truyền thống bắt nguồn từ sự đối đầu thường rất kịch liệt với hiện tượng học của Husserl – như thuyết hiện sinh và giải cấu trúc luận. Có sự liên hệ quan trọng giữa Frege và Husserl, và vào năm 1894 Frege công bố bài viết sâu sắc về tác phẩm đầu tiên của Husserl, Triết học về Số học (Philosophy of Arithmetic) (1891). Bài viết đã tác động đến việc thay đổi mạnh mẽ các quan niệm của Husserl về quan hệ của lô-gic học với tâm lý học: nghĩa là, lô-gic học không thể, như Husserl sơ kỳ tưởng, bị qui giản thành tâm lý học.

Dĩ nhiên, điều kỳ lạ về những truyền thống có vẻ phân kỳ của triết học phân tích và hiện tượng học là chúng có một nguồn gốc chung ở Trung Âu trong công trình của triết gia người Praha Bernard Bolzano và Franz Brentano, giáo sư ở Viên, từng dạy Sigmund Freud thời trẻ. Tóm lại, điều mà Frege và Husserl tiếp thu từ Bolzano là ý tưởng cho rằng tư tưởng không phải là những kinh nghiệm tinh thần chủ quan, mà chúng có một nội dung khách quan có thể phân tích được. Trong khi đó, điều mà hai ông tiếp thu từ Franz Brentano là chủ đề ý hướng tính (intentionality): tức là mọi tư tưởng đều hướng đến các đối vật trong thế giới chứ không bị đóng kín trong một ngăn ý thức nào đó. Hai ý tưởng này tiếp sức cho việc bác bỏ thuyết hoài nghi, thuyết tương đối, và cái được gọi là thuyết duy tâm lý, một quan niệm khởi lên ở Đức vào đầu thế kỷ 19 cho rằng mọi vấn đề lô-gic học và triết học đều có thể qui giản thành những cơ chế tâm lý học. Husserl kiên trì với cách diễn giải duy tâm lý về lô-gic học và số học cho đến khi Frege thuyết phục ông nghĩ khác. Chính sự phê phán thuyết duy tâm lý lẫn sự bác bỏ dứt khoát bất kỳ nỗ lực nào muốn qui giản triết học thành khoa học thực nghiệm, đã hợp nhất triết học ngôn ngữ của Frege và hiện tượng luận của Husserl. Vì thế, qua cách diễn giải này, nguồn gốc của triết học phân tích cũng có chung đặc điểm lịch sử như nguồn gốc của triết học Lục địa, có cùng nguồn gốc địa lý ở Trung Âu nói tiếng Đức, và có cùng một kẻ thù triết học. Cách duy nhất để tái thiết lập sự truyền thông giữa các triết gia là quay trở lại với điểm lịch sử và tư tưởng nơi các truyền thống bắt đầu phân rẽ.

Đây là chiến lược của Michael Dummett trong tác phẩm nhiều ảnh hưởng xuất bản năm 1993 của ông: Nguồn gốc của Triết học Phân tích (Origins of Analytical Philosophy).. Ông thuật lại lịch sử triết học phân tích từ Frege trở đi với niềm hy vọng đáng kính là một nhận thức rõ ràng hơn về quá khứ triết học sẽ là điều kiện tiên quyết cho sự hiểu biết lẫn nhau giữa các triết gia đương thời. Tình hình hiện tại được Dummett mô tả bằng những từ ngữ nghiêm trọng xác đáng:

Tôi không có ý giả vờ rằng triết học trong hai truyền thống về cơ bản là giống nhau; nói thế rõ ràng sẽ là ngớ ngẩn. Chúng ta có thể tái lập sự thông đạt chỉ bằng cách quay về với điểm phân kỳ. Bây giờ la hét ở hai bờ vực thẳm chẳng có ích gì. Hiển nhiên là các triết gia sẽ chẳng bao giờ đi đến nhất trí. Tuy nhiên, điều đáng tiếc là nếu họ không thể nói chuyện với nhau hoặc hiểu nhau được nữa, thì khó có thể đạt đến một nhận thức như vậy, vì nếu bạn nghĩ mọi người đi sai đường, bạn sẽ không hào hứng trò chuyện với họ hay mất công chỉ trích những quan điểm của họ. Nhưng chúng ta đã đi tới điểm mà ở đó như thể chúng ta đang làm việc với những đề tài khác nhau.

 Đúng thế, bối cảnh triết học đương thời trái ngược hoàn toàn với bối cảnh triết học lúc khởi đầu thế kỷ 20. Dummett viết,

Frege là ông tổ của triết học phân tích, Husserl là người sáng lập trường phái hiện tượng luận, hai phong trào triết học khác nhau một cách triệt để. Giả dụ, năm 1903, họ đã xuất hiện như thế nào trước một sinh viên Đức học triết bất kỳ biết tác phẩm của cả hai người? Chắc chắn là không như hai nhà tư tưởng đối lập sâu sắc: đúng hơn, như hai nhà tư tưởng gần gũi đáng kể về đường hướng, bất chấp có sự khác biệt nào đó về các mối quan tâm.

Sau đó Dummett tiếp tục, bằng sự tò mò, so sánh Frege và Husserl với sông Rhine và sông Danube, “hai con song vốn khởi nguyên rất gần nhau và có lúc chảy theo hai con đường gần như song song, chỉ để phân ly thành những hướng hoàn toàn khác nhau và chảy vào những đại dương khác nhau.” Mặc dù rõ ràng rằng 

ít nhất là đối với Dummett, sông Rhine của Frege là dòng chảy chính cho tư tưởng (trong khi sông Danube của Husserl nhập vào Biển Đen duy tâm của truyền thống Lục địa), đây là hình ảnh hướng dẫn và gợi ý vốn làm giảm nhẹ khá tốt sự khác biệt giữa các truyền thống triết học.

Cách làm của Dummett rất hấp dẫn, và tôi sẽ mặc nhiên sử dụng nó trong khi đề cập đến sự xung đột giữa các quan niệm khoa học và thông diễn học về thế giới trong Chương 6: tức là, một phương pháp để đạt được sự hiểu biết lẫn nhau giữa hai phía trong cuộc xung đột này là truy nguyên nguồn gốc triết học của sự bế tắc giữa Heidegger và Carnap. Tuy nhiên – và đây là phương pháp thứ hai để tạo ra sự khác biệt giữa các truyền thống – nếu chúng ta hiểu được bản chất của triết học trong truyền thống Lục địa, thì tôi tin rằng cần thiết phải bắt đầu với Kant, mà như tôi đã nói ở trên, là nhân vật vĩ đại cuối cùng gần gũi với cả triết học phân tích lẫn triết học Lục địa và là người thông báo sự chia rẽ của hai truyền thống đó. Trước hết, có hai lý do khá giản dị để bắt đầu với Kant hơn là với Husserl: thứ nhất, những biến chuyển trong triết học Lục địa ở thế kỷ 20 phần lớn không thể hiểu được nếu không qui chiếu đến các tiền thân của chúng ở thế kỷ 19, cụ thể là Hegel, Marx, và Nietzsche. Điều này đặc biệt đúng với triết học Pháp kể từ thập niên 1930, vốn có thể được mô tả bằng một loạt những cuộc trở về với Hegel (trong công trình của Alexandre Kojève và Jean-Paul Sartre sơ kỳ), trở về với Nietzsche (nơi Michel Foucault và Gilles Deleuze), hay trở về với Marx (nơi Louis Althusser). Thứ hai, lịch sử triết học không nói tiếng Anh thế kỷ 19, ít nhất ở nước Anh, được trình bày sai một cách tồi tệ trong các giáo trình sau đại học, ở đó người ta vẫn có thể nhận được bằng cấp triết học mà không phải đọc nhiều, có thể nói như vậy, về triết học được viết bằng tiếng Đức từ Kant đến Frege. Do vậy vẫn cần cố gắng lấp đầy khoảng cách này.

HAI CÁCH ĐỌC KANT

Phần lớn sự khác biệt giữa triết học phân tích và triết học Lục địa chỉ tùy thuộc vào cách người ta đọc Kant và bao nhiêu Kant người ta đã đọc. Nghĩa là, hoặc người ta chỉ bận tâm đến các vấn đề nhận thức luận của cuốn Phê phán Thứ nhất hay Phê phán Lý tính Thuần túy (1781), hoặc chỉ bận tâm đến những tham vọng hệ thống lớn lao hơn của cuốn Phê phán Thứ ba hay Phê phán Năng lực Phán đoán (1790). Tôi muốn đào sâu thêm vấn đề này.

Nếu người ta tập trung vào cuốn Phê phán Thứ nhất, thì người ta thường quan tâm đến sự thành công của diễn dịch siêu nghiệm: ở đó Kant cố gắng cho thấy rằng để có được chút ít kinh nghiệm về các đối tượng chúng ta phải tiền giả định những hoạt động của cái mà ông gọi là “các phạm trù của giác tính” và vì thế mà có chủ thể con người nhận thức, tức là, người thống nhất sự hỗn loạn sống động đa tạp của kinh nghiệm cảm giác vào dưới những khái niệm. Do đó, như cách nói của Kant, “các đối tượng tuân theo các khái niệm chứ không phải các khái niệm tuân theo các đối tượng”. Một cách đọc Kant như thế sẽ được dẫn dắt bởi câu hỏi ông ta có thành công trong việc đưa ra một nền tảng hiệu lực hay căn cứ cho tri thức thực nghiệm và đáp lại thách thức của thuyết hoài nghi của David Hume hay không. Kant tuyên bố rằng Hume đã đánh thức ông khỏi “giấc ngủ giáo điều” bằng cách chứng tỏ rằng nếu ta coi trọng thách thức hoài nghi đó, thì chúng ta sẽ không bao giờ chắc chắn được những khái niệm của ta, dựa trên những cảm giác và ấn tượng thoáng qua, có tương ứng đầy đủ với các đối tượng tự thân và có sinh ra tri thức hay không. Câu trả lời của Kant là lật ngược toàn bộ vấn đề lại bằng cách thừa nhận rằng, mặc dù ta không bao giờ có thể biết các vật-tự-thân, nhưng các đối tượng của những biểu tượng của ta tuân thủ các khái niệm mà ta có về chúng theo cách thức đủ để có tri thức. Sự lật ngược này được Kant gọi là “bước ngoặt Copernicus” trong triết học. Thế giới kinh nghiệm đúng là có thật đối với ta, nhưng để giải thích bằng cách nào ta làm cho thế giới đó có ý nghĩa thì phải tiền giả định theo phương pháp lô-gic, hoặc theo cách nói của Kant, theo phương pháp siêu nghiệm, tức với một chủ thể hay một ý thức thống nhất các trực giác vào dưới các khái niệm. Đây chỉ là vài nét của luận đề có tên là “thuyết duy tâm siêu nghiệm”, một luận đề mà Kant cho rằng phù hợp với thuyết duy thực kinh nghiệm. Đọc dưới ánh sáng này, sự đóng góp triết học chính yếu của Kant là đối với nhận thức luận, và qua đó, đối với triết học khoa học. Thật vậy, đây là cách mà ông được đọc nhiều nhất bởi trường phái Kant–mới vốn thống trị triết học kinh viện Đức và Pháp từ năm 1890 đến cuối những năm 1920. Chính việc đọc Kant theo nhận thức luận này trong tác phẩm của Peter Strawson và những người khác đã chi phối sự tiếp nhận Kant trong thế giới Anh-Mỹ cho đến mãi gần đây.

Tuy nhiên, tham vọng của cuốn Phê phán Thứ ba thì hơi khác. Kant nỗ lực xây dựng một cầu nối giữa hai quan năng: giác tính (lĩnh vực của nhận thức luận mà sự quan tâm của nó là tri thức về tự nhiên) và lý tính (lĩnh vực của đạo đức mà sự quan tâm của nó là tự do), thông qua việc phê phán quan năng phán đoán. Phán đoán sẽ là trung gian giữa hai vương quốc tự nhiên và tự do và sẽ đưa các yếu tố của triết học phê phán hài hòa vào trong một hệ thống. Nếu chọn con đường này, thì vấn đề nóng bỏng của triết học Kant trở thành sự hữu lý của mối quan hệ giữa lý tính thuần túy và lý tính thực hành, tự nhiên và tự do, hay sự thống nhất giữa lý thuyết và thực hành. Như ta sẽ đọc thấy bên dưới, đây chính là con đường được theo đuổi bởi thuyết duy tâm Đức với Fichte, F.W.J. Schelling, Hegel, và trong phong trào lãng mạn Đức sơ kỳ với Friedrich Schlegel và Novalis. Có thể nói rằng, chính con đường này mà triết học Lục địa đã theo đuổi liên tục từ đó.

KANT VÀ HAMANN – PHÊ PHÁN LÝ TÍNH THUẦN TÚY VÀ NHU CẦU SIÊU-PHÊ PHÁN TÍNH THUẦN TÚY ĐÓ

Cho phép tôi giải thích trong một vài chi tiết bằng cách nào ta đi từ Kant đến thuyết duy tâm Đức bằng cách cố gắng tái thiết một ít bối cảnh của triết học sau – Kant. Toàn bộ dự án của phong trào Khai minh Đức, Aufklärung, vốn đặt cơ sở trên sự tự trị của lý tính, đã chịu một tổn thất nội bộ. Vấn đề có thể được mô tả một cách giản dị là: sự tự trị của lý tính hệ tại ở yêu sách rằng lý tính có thể phê phán mọi niềm tin của ta. Như Kant viết trong lời mở đầu ấn bản thứ nhất của cuốn Phê phán Thứ Nhất:

Thời đại của chúng ta rõ ràng là thời đại của sự phê phán, và trước sự phê phán mọi niềm tin của ta đều phải phục tùng. Tôn giáo nhờ sự linh thiêng của nó, và nhà nước nhờ sự tôn nghiêm của nó, cũng không thể miễn trừ trước tòa án phê phán mà không gợi lên sự nghi ngờ chính đáng chống lại chúng.

Nhưng nếu điều đó đúng – nếu lý tính có thể phê phán mọi thứ - thì chắc hẳn nó cũng phải phê phán chính nó. Do đó, phải có một siêu-phê phán sự phê phán nếu sự phê phán muốn thực sự có hiệu lực. Đây là quan điểm của nhà phê bình Kant đầu tiên có ảnh hưởng nhất và là đồng hương của Kant ở Königsberg, Johann Georg Hamann, người tạo ra khái niệm Metakritik (siêu phê phán), hiện vẫn còn rất thông dụng trong triết học Đức. Nếu Kant đại diện và cố gắng biện hộ cho thuyết duy lý của phong trào Khai minh, thì Hamann là tiếng nói phản Khai minh vốn sẽ nở rộ trong các phong trào mỹ học và văn hóa mang tên Stum und Drang  (Bão táp và Căng thẳng) và phong trào lãng mạn Đức sơ kỳ. Hamann đã trải qua một kinh nghiệm cải giáo sâu sắc sau một vài cuộc phiêu lưu đồng tính thú vị trong chuyến đi làm ăn thất bại đến Luân đôn vào năm 1758. Câu chuyện về mối quan hệ sau đó giữa Hamann với Kant, theo đó Kant được ông chủ trước đây của Hamann ở Riga nhờ cậy đưa con người sùng đạo tái sinh trở lại với con đường lý tính, là chất liệu cho những cuốn tiểu thuyết lịch sử hay nhất.

Nhưng tôi đang lạc đề. Năm 1784 Hamann viết quyển Siêu phê phán Sự thuần túy của Lý tính (Metacritique of the Purism of Reason), trong đó ông phê phán Kant về chủ nghĩa hình thức, nghĩa là về việc ông đánh giá quá cao đặc tính hình thức của tri thức, và về niềm tin cho rằng lý tính có thể tách rời khỏi kinh nghiệm, cái tiên nghiệm (a priori) có thể tách rời khỏi cái hậu nghiệm (a posteriori). Sự phê phán của Hamann báo trước sự phê phán của bạn ông, chính là người bạn ở chung nhà lâu năm, Freidrich Heinrich Jacobi, lẫn sự phê phán của Hegel, và mang hình thức sau: việc triết học phê phán của Kant phân nhỏ thành một loạt những nhị nguyên dứt khoát (hình thức với nội dung, cảm năng với giác tính, lý tính với kinh nghiệm, tự nhiên với tự do, cái thuần túy với cái thực hành, vân vân), và việc tính thứ nhất của lý tính thực hành chỉ là một chủ nghĩa hình thức trống rỗng của nghĩa vụ trừu tượng. Theo Hamann, trong một dự đoán kỳ lạ khác về những khai triển của triết học về sau, tức là bước ngoặt ngôn ngữ học, sự tách rời giữa lý trí và kinh nghiệm, hay hình thức và nội dung, là bất khả, bởi vì tư tưởng tùy thuộc vào ngôn ngữ, vốn dĩ là sự hòa trộn của cả hai. Chính xác là ở chỗ nào mà bạn rút ra được sự khác biệt giữa các khái niệm và các trực giác trong cách dùng thực tế của ngôn ngữ? Ông viết “không chỉ toàn bộ năng lực suy nghĩ dựa vào ngôn ngữ…mà ngôn ngữ còn là trung gian giữa sự ngộ nhận của lý tính với chính bản thân nó.

Vì thế, nếu lý tính phải phê phán mọi thứ, thì cũng phải có một siêu phê phán về lý tính. Nhưng nếu đúng như thế, thì cái gì ngăn cản sự siêu phê phán này không biến thành chủ nghĩa hoài nghi, một chủ nghĩa cực đoan và toàn triệt? Như Frederick Beiser nhận xét, “Một cơn ác mộng đang lù lù hiện ra: rằng sự tự phê phán của lý tính kết thúc trong chủ nghĩa hư vô, hoài nghi về sự tồn tại của mọi thứ. Nỗi sợ hãi đó là toàn bộ và bản chất của cuộc khủng hoảng của Aufklärung. Như tôi sẽ cố gắng lập luận dưới đây, nó là khái niệm về chủ nghĩa hư vô vốn cho phép tối đa người ta phân biệt triết học phân tích và triết học Lục địa. Vấn đề này là cốt lõi của hai cuộc xung đột hết sức quan trọng trong cuối thế kỷ 18 ở Đức, và Jacobi nằm ở tâm điểm của cả hai: sự xung đột của thuyết phiếm thần và sự xung đột của thuyết vô thần.

XUNG ĐỘT CỦA THUYẾT PHIẾM THẦN VÀ XUNG ĐỘT CỦA THUYẾT VÔ THẦN – NHỮNG HÀM Ý CỦA JACOBI

Sự xung đột của thuyết phiếm thần bắt đầu với việc xuất bản quyển Thư về Học thuyết của Spinoza (Letters on Spinoza's Doctrine) của Jacobi vào năm 1785. Quyển sách vốn là thư từ trao đổi giữa ông và Moses Mendelssohn liên quan đến lời thú nhận muộn màng gây sửng sốt của G.E. Lessing về thuyết Spinoza. Hầu hết những trí tuệ cao siêu nhất thời đó đều tham dự vào cuộc xung đột này, trong đó có Mendelssohn, Kant, Johann Herder, Johann Wolfgang von Goeth, và Hamann. Mãi đến khi xảy ra cuộc xung đột này Baruch de Spinoza vẫn còn bị châm biếm thật lố bịch hoặc như một loại người phiếm thần lý tính, hoặc, tệ hơn, như một kẻ vô thần quỉ sứ. Cuộc xung đột này có tác dụng phụ là đặt dấu chấm hết cho sự châm biếm đó, mà đỉnh cao là việc Novalis mô tả Spinoza như Gott vertrunkene Mensch (người bị Thượng đế chuốc say), nhưng đó không phải là vấn đề nguy hiểm. Jacobi sử dụng sự tiếp nhận thuyết Spinoza của Lessing để đưa ra sự phê phán cảm tính đối với Aufklärung hay phong trào Khai minh. Quan điểm của Jacobi là, thứ nhất, triết học của Spinoza là hệ hình thuyết duy lý, và hơn thế nữa, triết học đó, nếu theo đuổi triệt để, sẽ dẫn đến thuyết vô thần. Vì vậy, trái với Kant nhà khai minh, lý tính dẫn đến sự sụp đổ mọi nền tảng của niềm tin tôn giáo hay đời sống luân lý. Nếu đúng như vậy, Jacobi bổ sung, thì chúng ta có một lựa chọn rõ ràng, và khá trần trụi: hoặc ủng hộ thuyết vô thần lý tính của phong trào Khai minh, hoặc bác bỏ nó thông qua một bước nhảy vọt phi lý tính về niềm tin. Jacobi tìm thấy cảm hứng cho luận điểm này trong khi đọc Pascal, người cho rằng “không có gì nhất quán với lý tính bằng sự phủ nhận lý tính”. Nghĩa là, sự thực hành lý tính một cách chính xác sẽ đưa đến chỗ chúng ta phải nhìn nhận những gì nằm ngoài nó: lĩnh vực của niềm tin. Một cách đặt cược Pascal theo kiểu Jacobi cũng là nhân tố quyết định đến sự ra đời thêm một nhà phê bình tôn giáo về chủ nghĩa duy lý thế tục sau này, SØren Kierkegaard. Câuhỏi về địa vị của lý trí và lý tính trước tính phi lý của phần lớn hiện hữu con người gây ra sự xung đột vốn là tâm điểm của những bất đồng trong truyền thống Lục địa đến tận ngày nay, chẳng hạn trong cuộc tranh luận hiện đại/hậu hiện đại vốn xác định đặc điểm của hầu hết hai thập niên 1980 và 1990. Beiser đã kết luận chính xác, “Không có gì quá đáng khi nói rằng sự tranh cãi này đã đặt ra một trong những vấn đề phân định của toàn bộ truyền thống Lục địa, vấn đề uy quyền của lý trí. Và rồi, cái gọi là “tình trạng hậu hiện đại” thực sự bắt đầu vào năm 1786.”

Vấn đề khác vốn xác định con đường của triết học Lục địa là sự xung đột vô thần, vốn khởi sự từ năm 1798, và dẫn đến trong năm 1799 việc loại Fichte khỏi chức giáo sư triết học ở Đại học Jena vì tội vô thần. Nguồn gốc của sự xung đột này nằm ở việc công bố những bài báo của Fichte và một người ít nổi tiếng lúc bấy giờ là Friedrich C. Forberg về địa vị của tôn giáo và đạo đức. Câu chuyện sa thải Fichte là ô danh và đáng tiếc, có thể so sánh với sự xung đột vô thần của riêng Bertrand Russell ở New York năm 1940, nơi ông bị ngăn không được tiếp nhận vị trí của mình tại trường City College, New York vì một chiến dịch bôi nhọ ông do việc ông tuyên xưng vô thần và những quan điểm phóng khoáng của ông về ứng xử giới tính. Ngài Russell được Joseph Goldstein, trạng sư biện hộ cho Bà Jean Kay, người chỉ huy chiến dịch chống lại Russell, mô tả như một người “phóng đãng, dâm dật, năng dục, mê nhục thể, cuồng dâm, kích dục, bất nhã, hẹp hòi, giả dối, mất hết đạo đức.” Đúng là ca ngợi! Nhưng các triết gia từ thời Socrates cũng đã bị kết án làm đồi trụy giới trẻ. Ngày nay, dù Jena vào những năm 1970 không hoàn toàn là Manhattan những năm 1940, nó vẫn sẽ được nhớ như là trung tâm triết học của sinh hoạt trí thức ở Đức trong suốt giai đoạn này, là ngôi nhà của những đầu óc kỳ vĩ nhất thời bấy giờ (Fichte, an hem Schlegel, Novalis, Schelling), và là nơi thử lửa để rồi từ chủ nghĩa lãng mạn Jena hay nước Đức sơ kỳ ra đời.

Mặc dù chi tiết lịch sử của cuộc tranh luận này vừa thú vị vừa hơi chán ngán, về mặt triết học nó trở thành trọng yếu khi, vào năm 1799, Jacobi vào cuộc với tác phẩm Thư gởi Fichte (Letter to Fichte). Trong văn bản này, ta thấy có việc sử dụng mang tính triết học lần đầu tiên khái niệm chủ nghĩa hư vô (nihilism). Đối với Jacobi, nói một cách đơn giản, lập trường của Fichte, còn gọi là thuyết duy tâm Fichte, là chủ nghĩa hư vô. Điều ông muốn nói ở đây phải được hiểu với sự tham chiếu đến những tác động giảm thiểu của lối phê bình của Kant đối với siêu hình học truyền thống được vạch ra ở trên, điều đó không chỉ phủ nhận tri thức con người tiếp cận những đối tượng tư biện của siêu hình học cổ điển (Thượng đế, linh hồn), mà còn loại trừ khả năng nhận biết cả vật tự thân lẫn cái mà Kant coi là nền tảng tự thân của cái tôi, không có sự hiện diện hiện tượng. Luận điểm cơ bản của Jacobi là việc Fichte tái khởi động thuyết duy tâm siêu nghiệm của Kant dẫn đến một thuyết duy ngã (egoism) cùng kiệt vốn không biết đến các đối tượng hay sự vật tự thân. Nó là hư vô vì nó cho phép sự tồn tại của cái hư vô ngoại tại hay ngoại trừ bản ngã, và bản ngã tự nó hoàn toàn là sản phẩm của “năng lực tưởng tượng tự do”. Jacobi phản đối, trong một đoạn văn kỳ lạ

Nếu cái tối cao mà tôi có thể phản tư, những gì tôi có thể trầm tư, là cái bản ngã trống rỗng và thuần túy, trần trụi và đơn thuần của tôi, với sự tự trị và tự do của nó: thì sự tự trầm tư thuần lý, rồi lý tính đối với tôi là sự nguyền rủa – tôi khám phá ra tồn tại của tôi.

Chống lại những gì ông hiểu như là tính nhất nguyên của thuyết duy tâm Fichte, Jacobi ủng hộ hình thức nhị nguyên triết học, nơi, vượt khỏi sự bận tâm mang tính triết học với chân lý (die Wahrheit) là lãnh địa của cái đúng thật (das Wahre) vốn chỉ đến được với niềm tin và tâm hồn. Một lần nữa, sự phê phán Fichte của Jacobi gợi nhớ đến sự phê phán Descartes của Pascal, ở đó chủ nghĩa hư vô là lời kết án do thế giới quan Cơ đốc giáo chĩa vào chủ nghĩa duy lý thế tục. Vì thế, lựa chọn hiện sinh mà chúng ta giáp mặt, vốn không thể chứng minh được bằng lý tính mà chỉ có thể đặt cược vào, là lựa chọn giữa thuyết duy tâm Fichte, vốn là hư vô chủ nghĩa, và thuyết nhị nguyên Jacobi, mà ông mô tả một cách tự chế nhạo là “hão huyền” bởi vì nó tuyên bố rằng Thượng đế là bản thể của lý trí mà không thể chứng minh điều này một cách hợp lý. Jacobi kết luận

Nhưng con người có một lựa chọn như thế, một lựa chọn duy nhất này: Hư vô hay Thượng đế. Chọn Hư vô, hắn tự biến mình thành Thượng đế; tức là, hắn biến ma quỉ thành Thượng đế bởi vì nếu không có Thượng đế, thì không thể có chuyện con người và mọi thứ chung quanh hắn không đơn thuần là ma quỉ. Tôi lặp lại: Thượng đế là, và ngoại tại với tôi, một hữu thể, tồn tại tự thân, hoặc tôi là Thượng đế. Không có phương án thứ ba.

Trong khi phủ nhận Thượng đế chúng ta liều lĩnh biến con người thành Thượng đế. Tức là, có một sự cám dỗ Prô-mê-tê trong thuyết duy tâm của Kant và Fichte, ở đó con người trở thành bản sao của Thượng đế, sáng tạo từ hư vô (rất đáng để nhắc lại rằng tiểu thuyết của Mary Shelley, Frankenstein (1819), có một tiêu đề phụ là Prô-mê-tê hiện đại (The Modern Prometheus), trong đó một cái gì quái dị rình rập chủ nghĩa duy lý khoa học của Thời kỳ Khai minh).

Để đưa ra một vài hệ quả của tư tưởng này trong truyền thống Lục địa, cho tôi trình bày thêm một số dẫn chứng. Nếu chủ nghĩa hư vô là lời kết án đối với thuyết duy ngã triết học, nơi đó mọi thứ vốn cứng đặc trong thế giới quan của Kant biến đổi dần thành không khí, thì người ta tìm thấy sự xác nhận kỳ lạ của sự phê phán của Jacobi đối với thuyết duy ngã của cuốn sách khác thường của Max Stirner, The Ego and its Own (1844), cuốn sách vốn chịu sự chỉ trích dai dẳng và đầy khinh miệt của Marx và Friedrich Engels trong Ý thức hệ Đức (German Ideology) (1846). Những gì bị Jacobi chê bai như là hư vô chủ nghĩa lại được Stirner ca ngợi một cách bừa bãi như là giải phóng cá nhân. Nếu tôi là hư vô, Stirner lập luận, “thì tôi không hư vô theo nghĩa của sự trống rỗng, mà tôi là một hư vô sáng tạo, một hư vô mà từ đó bản thân tôi với tư cách một kẻ sáng tạo sáng tạo ra mọi thứ.” Như là hệ quả ngang ngược của nỗ lực của ông muốn cho thấy rằng những phê phán về tôn giáo của Hegel và Ludwig Feuerbach vẫn còn vướng mắc cho đến chết với mẫu hình tư duy có tính tôn giáo, Stirner đáp lại câu hỏi “Con người là gì” bằng cách chuyển hóa bản ngã thành bản sao của Thượng đế. Con người trở thành nguyên nhân tự khởi, causa sui, của thần học trung cổ. Thấy trước thuyết hiện sinh của Sartre, người mà Stirner tìm thấy vọng âm kỳ lạ một thế kỷ sau, trong một thế giới không có thượng đế và hư vô, con người sở hữu một sự tự do đầy đam mê trở nên giống như thượng đế. Vì thế mà Sartre kết luận cuốn Tồn tại và Hư vô(L'Être et le Néant) bằng phát biểu “con người là một đam mê vô ích”.

Người ta cũng tìm thấy một vọng âm của phiên bản Jacobi về sự đặt cược kiểu Pascal khi Fyodor Dostoevsky mô tả Kirilov kẻ hư vô trong tiểu thuyết Lũ người quỉ ám (1871).

Kẻ ham muốn tự do tối cao phải dám tự sát. Kẻ dám tự sát đã biết bí mật của sự dối trá. Ngoài ra, không có tự do; đó là tất cả, và ngoài nó ra chỉ có hư vô. Kẻ nào dám tự sát là thượng đế. Bây giờ mỗi người đều có thể làm điều đó để sẽ không có Thượng đế và sẽ có hư vô. Nhưng chưa có ai làm vậy.

Đó là lập trường mà Dostoevsky mô tả là “tự sát hợp lô-gic”. Nghĩa là, như ông viết trong nhật ký, một khi con người tự nâng mình lên trên loài vật, thì ý tưởng “nền tảng”, “cao quí nhất”, và “siêu phàm” nhất về tồn tại của con người trở nên tuyệt đối thiết yếu: niềm tin vào sự bất tử của linh hồn. Một khi niềm tin này đổ vỡ, như Dostoievsky nhìn thấy trong chủ nghĩa hư vô hay chủ nghĩa trung lập (về tôn giáo) của các tầng lớp có học Nga vào những năm 1860, thì tự sát là kết cục hợp lô-gic duy nhất. Vì thế, Kirilov, người đánh mất niềm tin vào sự bất tử của linh hồn, đang tìm cách viết một cuốn sách để tìm hiểu lý do tại sao mọi người không tự sát.

Do đó, người ta có thể nói rằng có một con đường trong truyền thống Lục địa đi từ sự phê phán Kant trong Hamann và Jacobi, dẫn tới chủ nghĩa phản duy lý tôn giáo, và phi tôn giáo (đúng vậy) của Kierkegaard, Stirner, và Dostoievsky dẫn tới thuyết hiện sinh Pháp hậu chiến của Sartre và Camus.

THỐNG NHẤT CÁC PHÂN ĐÔI - NHỊ NGUYÊN CỦA KANT

Hệ quả chung của thuyết phê phán trong triết học Kant vào thập niên 1780 và thập niên 1790 là niềm tin của phong trào Khai minh vào lý trí dường như bị đặt thành vấn đề hơn bao giờ hết. Như Beiser nhận định, “Kant không ngăn cản nhưng xúi giục một cuộc tuần hành tự huỷ của lý tính đi đến vực thẳm.” Hiển nhiên đây là một vấn đề khác liên quan đến việc cái nhìn về Kant này có được biện chính về mặt triết học hay không. Điều quan trọng là toàn bộ chuỗi tranh luận vốn định nghĩa truyền thống triết học Lục địa đã rời khỏi vấn đề này, và lập trường của tôi là triết học Lục địa phải được hiểu trên cơ sở này.

Cho tôi kết luận bằng cách quay lại với lập luận trước đây cho rằng Kant để lại cho chúng ta một chuỗi những phân đôi - nhị nguyên đang cần sự thống nhất. Đây là một trong những phản bác được trình bày bởi một triết gia mà Kant coi là người phê phán xứng đáng nhất của mình: Salomon Maimon. Những luận điểm phê phán của Maimon được xuất bản vào năm 1970 với tên gọi Essay on Transcendental Philosophy. Luận cứ chính của ông cho rằng sự phân đôi – nhị nguyên theo kiểu Kant giữa giác tính và cảm tính, cốt lõi của thuyết duy tâm siêu nghiệm, quá quyết liệt và sâu xa đến độ nó ngăn cản khả năng tương tác giữa những khái niệm tiên nghiệm và những trực quan kinh nghiệm. Điều đó có nghĩa là luận cứ về diễn dịch siêu nghiệm bị mất hiệu lực vì chính sự phân đôi mà Kant tiền giả định để thực hiện sự diễn dịch đó. Đây là điểm mà các triết gia Lục địa thích gọi là “tự mâu thuẫn biểu hiện”.

Điều quan trọng cần tìm hiểu ở đây là những phê phán của Maimon đã định ra đặc điểm chung cho triết học sau-Kant như thế nào, và chúng ta vượt qua những phân đôi-nhị nguyên tai hại của hệ thống Kant như thế nào? Cần có một nguyên tắc nào đó cao hơn, một nguyên tắc thống nhất vốn sẽ không bị tác động trước những phê phán này. Chính với câu hỏi này mà Fichte và thuyết duy tâm Đức khởi đầu. Fichte đặt nguyên tắc thống nhất này vào trong hoạt động của chủ thể. Sự phân đôi – nhị nguyên lý thuyết và thực hành được thống nhất trong sự tự phản tư của chủ thể đó, ý thức về tự do của nó. Đây là quan điểm mà Fichte khảo sát trong tác phẩm nổi tiếng Học thuyết Khoa học (1794) (The Doctrine of Science). Trái lại, đối với Shelling thời trẻ, nguyên tắc thống nhất là ý niệm về lực hay cuộc sống, được diễn đạt trong triết học về tự nhiên sơ kỳ của ông. Đối với Hegel, đó là ý niệm Tinh thần; với Arthur Schopenhauer, là ý niệm Ý chí; với Nietzsche, là Quyền lực; với Marx, là Thực hành (Praxis); với Freud, là Vô thức; với Heidegger, là Tồn tại. Danh sách này có thể được mở rộng. Vấn đề ở đây là sự nan giải của triết học Lục địa nảy sinh từ những phê phán về Kant này và phải được nhận thức trong bối cảnh này.

 

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: dinhhongphuc2010@gmail.com.
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt