Nhập môn triết học

Triết học có thể thay đổi thế giới? Phê phán, Thực hành, Giải phóng

 

TRIẾT HỌC CÓ THỂ THAY ĐỔI THẾ GIỚI?

PHÊ PHÁN, THỰC HÀNH, GIẢI PHÓNG

 

SIMON CRITCHLEY

MAI SƠN dịch

 


Simon Critchley. Triết học Lục địa: Dẫn nhập ngắn. Mai Sơn dịch. | Bản thảo chưa xuất bản. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn do dịch giả gửi.


 

Đối với tôi hình như không có gì ít lạc hậu hơn cái lý tưởng giải phóng cổ điển.

Jacques Derrida

 

 

 

 

Trong hai chương trước tôi đã trình bày phần nào câu chuyện lịch sử về triết học Lục địa, bây giờ cho phép tôi thử triển khai một nghiên cứu có hệ thống hơn về những khác biệt (của nó) với triết học phân tích. Điều này sẽ đưa chúng ta đến với vai trò hệ trọng của truyền thống, lịch sử, và cái được gọi là “tính lịch sử”. Tôi sẽ kết thúc chương này bằng cách đề nghị một mô hình cụ thể của thực hành triết lý xoay quanh ba thuật ngữ: phê phán, thực hành, giải phóng. Hy vọng nhóm khái niệm này sẽ dần dần giải thích tại sao quá nhiều triết học trong truyền thống Lục địa quan tâm đến việc tiến hành phê phán triết học đối với những thực hành xã hội của thế giới hiện đại vốn có tham vọng hướng đến một ý niệm về sự giải phóng cá nhân hay xã hội. Nói cách khác, phần lớn triết học Lục địa đòi chúng ta nhìn vào thế giới bằng con mắt phê phán với ý định nhận diện một sự chuyển hóa gì đó, ở phương diện cá nhân hay tập thể. Theo tôi, chính tập hợp những tiền giả định nền móng này đã kết nối các triết gia cổ điển như Hegel và Nietzsche với các hậu duệ của họ như Jürgen Habermas, Foucault, và Derrida.

 

NHỮNG CÁI TÊN RIÊNG HAY NHỮNG VẤN ĐỀ?

Richard Rorty là một trong vài triết gia nói tiếng Anh đã nỗ lực một cách nhất quán và dũng cảm xóa mờ sự khác biệt giữa triết học phân tích và triết học Lục địa bằng cách làm việc với cả hai phía. Hệ quả là ông bị cả hai phía phản đối vì đã làm sai mà không thể biện minh. Rorty có khuynh hướng tìm gốc rễ của cả hai truyền thống phân tích và Lục địa nơi chủ nghĩa dụng hành của John Dewey. Rorty gợi ý rằng sự khác biệt giữa hai truyền thống chủ yếu nằm ở chỗ triết học phân tích xử lý các vấn đề, trong khi đó triết học Lục địa xử lý những cái tên riêng. Giờ đây, điều này sẽ có vẻ gần đúng trong chừng mực triết học Lục địa thường được những người như tôi trình bày theo một trình tự gần với biên niên về những cái tên riêng bắt đầu với Kant, thay vì lối tiếp cận vấn đề mà người ta có khuynh hướng gắn với truyền thống triết học phân tích. Nhưng người ta phải cẩn trọng ở đây bởi vì các tiêu chí của Rorty dùng để phân biệt giữa hai truyền thống có thể nói là một cái gì đó của sự tổng quát hóa vốn khẳng định một thành kiến ngớ ngẩn rằng truyền thống Lục địa có vẻ như không quan tâm đến các vấn đề và sự tranh luận của mình.

Nhưng nhận xét của Rorty đã nắm bắt được một điều thú vị, trong chừng mực mà sách báo, tài liệu, và các cuộc bàn luận về triết học Lục địa, cả ở Lục địa và ở thế giới nói tiếng Anh, có khuynh hướng xoay quanh các văn bản của một triết gia điển phạm nào đó, hoặc đưa ra một nghiên cứu đối chiếu về các văn bản của hai hoặc nhiều triết gia. Do vậy, thay vì viết một luận văn nhan đề “Khái niệm về chân lý”, người ta có thể viết một luận văn về “Khái niệm chân lý trong triết học Husserl và Heidegger”; thay vì viết một luận văn về “Phê phán có tính cộng đồng về thuyết tự do”, người ta có thể viết về “Tầm quan trọng của việc phê phán Kant của Hegel đối với lý thuyết chính trị đương đại”; thay vì viết về “Những giới hạn của lý thuyết đạo đức”, người ta có thể viết về “Sự qui hồi vĩnh cửu của việc phê phán phả hệ về đức lý”; thay vì viết về “Vấn đề căn cước cá nhân”, người ta có thể viết về “Khái niệm chủ thể từ Kant đến Derrida”, và vân vân.

Công bằng mà nói thì sự thực hành này thường làm bối rối và phẫn nộ các triết gia được đào tạo trong truyền thống phân tích, những người trước sau cho rằng các triết gia Lục địa chỉ đang làm công việc bình luận chứ không có tư tưởng gì độc đáo: đây chỉ đơn thuần là sự giải thích văn bản (explication de texte) kiểu Pháp chứ không phải tranh luận triết học nghiêm túc. Có thể nói rằng có một chiều hướng quá mạnh thiên về bình luận làm tổn hại đến tính độc đáo của triết học Lục địa đương đại trong thế giới nói tiếng Anh. Nhưng cái thiếu trong kiểu phê bình đó (và các tiêu chí của Rorty) là sự thừa nhận một thực hành triết học rõ ràng với một cảm thức hoàn toàn khác về tầm quan trọng của dịch thuật, bình luận, diễn giải, truyền thống, và lịch sử đối với việc nghiên cứu triết học đương đại. Không phải triết học trong truyền thống Lục địa coi thường các vấn đề - ngược lại mới đúng – mà đúng ra là các vấn đề thường được tiếp cận theo văn bản và văn cảnh, và do đó đòi hỏi một cách thức xử lý khác, một cách thức vốn có thể xuất hiện gián tiếp hơn.

 

VĂN BẢN VÀ VĂN CẢNH

Stanley Cavell là một triết gia Mỹ quan trọng khác, người trước sau như một từ chối để cho công trình của mình bị xếp vào hai lối tư duy hoặc phân tích hoặc Lục địa. Tuy nhiên, khác với Rorty, Cavell truy nguyên nguồn gốc của hai truyền thống đến tận truyền thống bị bỏ quên về mặt triết học của chủ nghĩa siêu nghiệm Mỹ mà sự thể hiện đầy đủ nhất của nó được tìm thấy trong tác phẩm của Ralph Waldo Emerson và Henry David Thoreau. Cavell viết trong lời mở đầu tác phẩm lớn nhất của ông, Yêu sách của lý trí (1979), “Tôi đã từng mong muốn hiểu được triết học không như một tập hợp các vấn đề mà như một tập hợp các văn bản.” Tuy nhiên, tôi nghĩ câu nói này đã đặt ra vấn đề quá quyết liệt. Thay vì vậy, tôi sẽ lập luận rằng các truyền thống trí thức khác nhau vốn đã định hình triết học Lục địa đương đại tạo nên một nhóm văn bản vừa xác định vừa tái định dạng không ngừng, một thứ chòm sao các văn bản mà ở đó một vài ngôi sao sẽ tỏa sáng rực rỡ hơn trong một lúc rồi mờ dần, và lúc nào sự chú ý của chúng ta cũng bị thu hút bởi ánh sáng của các ngôi sao khác. Một số trong những văn bản này sẽ lớn lên như các Ngôi sao Lớn để thu hút mọi văn bản khác vào lĩnh vực của nó, trong khi đó các văn bản khác sẽ co lại như các Lỗ Đen và không phát ra được ánh sáng. Như tất cả chúng ta đều biết, cách thức mà bầu trời đêm xuất hiện được quyết định bởi vị trí của chúng ta trên địa cầu, và cường độ mà một số văn bản bùng cháy tùy thuộc vào văn cảnh mà từ đó chúng được nhìn thấy và các yếu tố ngẫu nhiên khác, như mức độ ô nhiễm trí tuệ trong môi trường. Chọn một hình ảnh tầm thường hơn, các văn bản của truyền thống Lục địa tạo thành một loại văn khố chứa tài liệu của các vấn đề triết học, với sự tương quan dễ nhận thấy với văn cảnh của chúng và của riêng chúng ta và được đánh dấu bằng một ý thức lịch sử mạnh mẽ. Chúng ta sẽ sử dụng các nguồn tài liệu khác nhau trong văn khố này ở những thời điểm khác nhau, tùy thuộc vào bản chất của vấn đề chúng ta đối phó và cố gắng suy nghĩ thật kỹ. Nhưng cái làm nên đặc trưng cho đa số văn bản trong văn khố này là – như các văn bản của Hegel, Marx, và Nietzsche – chúng được đặc trưng bởi một tự ý thức lịch sử mạnh mẽ vốn sẽ không cho phép người ta đọc chúng mà không qui chiếu đến văn cảnh của chúng hay của chúng ta. Chính lối tiếp cận đó mà tôi đã nói đến trong Chương 2 và 3, trong đó tôi tìm cách chứng minh những tư tưởng đầy vấn tính triết học sau-Kant bằng cách dựng lại lịch sử văn bản và văn cảnh của giai đoạn đó trong thế giới nói tiếng Đức và các điều kiện cho việc tiếp nhận nó trong thế giới nói tiếng Anh. Một lối tiếp cận như thế không chỉ có giá trị đáng kể trong việc biến lịch sử triết học thành những tư liệu đáng đọc và đáng tìm hiểu thêm nữa, nhưng nó còn ngụ ý rằng luận cứ triết học có tính hệ thống không thể tách rời khỏi các điều kiện văn bản và văn cảnh của sự ra đời trong lịch sử của nó. Tôi sẽ đưa ra bốn dẫn chứng gần đây về vấn đề này:

1/ Sự quan tâm đến tác phẩm Phê phán năng lực phán đoán của Kant trong thập niên 1980 và cụ thể là sự quan tâm đến những thảo luận về khái niệm cái cao cả vừa là nguyên nhân vừa là hệ quả của những vấn đề được đặt ra trong cuộc tranh cãi hiện đại/hậu hiện đại. Đúng thế, những trao đổi thường khi gay gắt cho rằng tính hiện đại đã kết thúc (lập trường của Jean-François Lyotard) hay đơn giản là bất toàn (lập trường của Habermas) hóa ra là làm thế nào đọc Kant và nhấn mạnh việc đọc của mình ở đâu. May là cuộc tranh cãi đó sớm trở nên nhàm chán và cuộc thảo luận (về khái niệm cái cao cả) vẫn tiếp tục.

2/ Khi tôi còn là sinh viên khoa triết vào đầu thập niên 1980, Schelling là một cái tên mà chúng tôi hoặc chưa nghe đến hoặc chỉ nghe khi liên hệ với những phê phán đầu tiên của Hegel đối với công trình của ông. Sự quan tâm đến Schelling tăng lên gần đây xuất phát từ những vấn đề triết lý mà ai cũng hiểu trong sự tiếp nhận Anh-Mỹ đối với tư tưởng hậu cấu trúc luận Pháp. Nó cho thấy rõ ràng rằng sự hình thành luận điểm nơi một nhà tư tưởng như Derrida mang những điểm tương đồng kỳ lạ với luận điểm của Schelling, và nếu đúng như thế thì có thể “sự giải cấu trúc” không hoàn toàn tiền phong (avant-garde) như hình dung trước đây.

3/ Emmanuel Levinas lúc bấy giờ được nhiều người cho là một trong những triết gia Pháp vĩ đại nhất của thế kỷ 20. Nhưng, phần lớn công trình của ông bị bỏ quên ở Pháp cho mãi đến giữa thập niên 1980. Vô số bài viết hiện nay về Levinas dường như là hệ quả trực tiếp từ “sự cố Heidegger” vào mùa đông năm 1986 – 1987, khi mức độ dính líu nhục nhã của Heidegger với Chủ nghĩa Phát xít Đức trở nên rõ ràng. Vì vậy, sự quan tâm đến Levinas nổi lên trong văn cảnh của sự thiển cận đạo đức và chính trị trong tư duy của Heidegger và, qua đó, trong tư duy mà Heidegger truyền cảm hứng, nhất là tư duy “giải cấu trúc” của Derrida.

4/ Với một ngoại lệ đáng chú ý của tác phẩm tiên phong của Charles Taylor, Hegel cho đến gần đây mới là một khuôn mặt khá ẩn mật trong điển phạm triết học Anh – Mỹ. Sự quan tâm đến các công trình của Hegel hiện nay được khôi phục lại là hệ quả của các cuộc tranh cãi trong triết học Anh-Mỹ đương đại qua các tác phẩm của John McDowell, Robert Brandom, và nhiều người khác về những hạn chế của chủ nghĩa tự nhiên trong triết học và nhu cầu tìm cách hòa hợp tự nhiên với tự do hay lý tính.

Các dẫn chứng tương tự khác có thể được đưa ra, trong đó truyền thống Lục địa giữ vai trò một văn khố văn bản mênh mông cho các vấn đề triết lý chuyên biệt về văn cảnh. Một vấn đề triết lý đương thời hệ trọng sẽ khiến người ta nhớ lại một văn bản và một nhóm khái niệm từ văn khố đó. Phương cách mà người ta hướng về phía trước về mặt triết học là nhìn lại một cách mới mẻ.

Nói cách khác, đối với truyền thống Lục địa, các vấn đề triết học không rơi xuống từ một bầu trời có sẵn và không thể được xử lý như những yếu tố trong một tưởng tượng phi lịch sử nào đó của triết học muôn thuở (philosophia perennis). Việc đọc một văn bản triết học cổ điển từ truyền thống này không giống với hình thức một buổi đàm thoại lúc ăn tối trong trường đại học, mà rất giống một cuộc gặp gỡ với một người lạ đến từ vùng đất xa xôi mà ngôn ngữ của họ ta chỉ mới bắt đầu hiểu một cách khó khăn. Tôi nhớ đã không ít bối rối khi nộp tiểu luận cho một số triết gia tại một trường đại học Anh danh tiếng ngay sau khi bắt đầu sự nghiệp học thuật của tôi. Trong buổi ăn tối, sau khi chịu đựng bản báo cáo dài dòng của tôi về ý nghĩa của khái niệm chủ thể thay đổi từ Aristotle đến Heidegger đến Derrida, tôi bị chất vấn không ngớt, “tại sao tôi không thể đọc Descartes như thể đang ăn tối với ông ta, giống như tôi đang ngồi ăn tối với anh?” tôi trả lời rằng Descartes đã chết cách đây 350 năm, sau khi tận mắt chứng kiến sự hỗn loạn khủng khiếp của cuộc Chiến Tranh Ba Mươi Năm, rằng ông đã viết bằng tiếng Latin và tiếng Pháp, và rằng ông sử dụng các thể loại văn chương đặc thù như tiểu luận tự thuật (Luận về phương pháp) và bài luyện tinh thần (Những suy tưởng về Đệ nhất Triết học). Do đó, tôi kết luận, ta không thể đơn giản đọc qua các yếu tố đó để quyết định những luận điểm của ông ta có giá trị hiệu lực hay không. Như các bạn có thể đoán trước, tôi đã không thể thuyết phục được người đối thoại của tôi và các vị khách khác trong bữa ăn, nhưng dù vậy, buổi sinh hoạt đó đem lại nhiều thông tin bổ ích về những khác biệt trong cách tiếp cận triết học.

Tức là, các vấn đề triết học vừa gắn chặt trong văn bản và văn cảnh vừa tách rời (ngoài văn bản và văn cảnh). Chính sự kết hợp giữa gắn chặt và tách rời này có lẽ đã giải thích tại sao những vấn đề có vẻ thứ yếu của dịch thuật, ngôn ngữ, sách vở, tiếp nhận-văn bản, diễn giải, và sự tiếp cận thông diễn học đối với lịch sử có tầm quan trọng to lớn như thế trong truyền thống Lục địa. Dĩ nhiên, điều này thường khiến người ta cởi mở với sự cáo buộc rắc rối rằng người ta đang làm “văn chương” thay vì “triết học”. Như thể các mệnh đề của triết gia có quan hệ trực tiếp và trong suốt với kinh nghiệm, cái mong muốn vốn dường như khuôn theo những gì Wilfrid Sellars gọi là “Huyền thoại về dữ kiện”, tức là ý tưởng cho rằng kiến thức triết học, một cách đơn giản và hiển nhiên, dựa trên các đối tượng mà chúng ta trực tiếp quen biết hoặc chúng “hiện hữu ngay trước tâm trí.”

 

TRUYỀN THỐNG VÀ LỊCH SỬ

Do vậy, mặc dù không đầy đủ như một tiêu chí, để nhận diện sự khác biệt giữa hai truyền thống xét như khác biệt giả tạo giữa những cái tên riêng và những vấn đề dẫn đến những câu hỏi sâu sắc hơn về truyền thống và lịch sử, và vai trò trung tâm của lịch sử đối với truyền thống Lục địa. Có lẽ phương pháp dễ dàng nhất và ngắn gọn nhất để nêu bật sự khác biệt giữa triết học phân tích và triết học Lục địa nằm trong những gì mà mỗi bên xem như hình thái của truyền thống của mình và những triết gia nào xây dựng nên truyền thống đó. Tức là nói rằng, điều quan trọng ở đây là truyền thống nào triết gia cảm thấy mình thuộc về, biết ai là đáng kể (và có lẽ quan trọng hơn, biết ai không đáng kể - đôi khi không biết lý do tại sao) với tư cách là ông tổ hay như một thẩm quyền. Vậy là, trong khi một triết gia phân tích có thể trích dẫn Frege, Russell, và G.E. Moore như những thẩm quyền tiền bối, thì một triết gia Lục địa có thể trích dẫn Hegel, Husserl, và Heidegger. Theo nghĩa này, cả triết học phân tích lẫn triết học Lục địa đều có thể được nhận diện thông qua tên tuổi những tiền bối của nó, như những bức chân dung và những tấm ảnh gia đình cổ xưa cho người ta thấy những nét tương đồng giữa những gương mặt ngày xưa và hậu duệ hiện nay của họ.

Nhưng nêu bật được sự khác biệt theo cách này không thực sự đến được tâm điểm của vấn đề, bởi vì những điều đáng tìm hiểu nơi triết học phân tích, từ quan điểm Lục địa, là, cho đến gần đây, nó vẫn không tự ý thức một cách kỳ lạ về truyền thống của nó. Việc này đang bắt đầu thay đổi và những công trình thú vị đã được thực hiện về các nguồn gốc của triết học phân tích, hoặc trong quan hệ với những gốc gác Đức ngữ ở Frege, như chúng ta đã nhìn thấy trong trường hợp của Dummett, hoặc trong quan hệ với việc Russell phê phán thuyết duy tâm Anh. Sự xuất hiện của triết học phân tích trong những thập kỷ đầu của thế kỷ 20 có thể được xem là song hành với các phong trào hiện đại rộng rãi hơn trong thơ, mỹ thuật, và kiến trúc. Hiểu được như vậy thì có lẽ không có gì ngạc nhiên khi Wittgenstein không chỉ là tác giả của Tractatus Logico-Philosophicus, mà còn thiết kế và xây dựng một ngôi nhà với phong cách hiện đại đơn sơ nhất cho người em gái của mình ở Vienna.

Một dấu hiệu có ý nghĩa khác trong việc “duy sử hóa” gần đây của triết học phân tích là sự xuất hiện của thể loại tiểu sử như chủ đề sự quan tâm triết học chính thống và sự tò mò lớn lao về văn hóa. Một lần nữa, dẫn chứng quan trọng nhất lại là Wittgenstein, trong tác phẩm tuyệt vời của Ray Monk  Ludwig Wittgenstein. Bổn phận của thiên tài (1990), và trong tác phẩm điện ảnh ít tuyệt vời hơn một chút của Derek Jarman, Wittgenstein (1993). Bước ngoặt tiểu sử này đã được củng cố bằng tiểu sử về Bertrand Russell do Monk viết năm 1996, và bằng những tiểu sử thành công gần đây về Isaiah Berlin và A.J. Ayer. Về phía Lục địa, tiểu sử trí tuệ về Heidegger của Rüdiger Safranski rất đáng đề cập. Sự quyến rũ của tiểu sử là ở chỗ một sản phẩm trí tuệ của một triết gia có thể được nhìn xem như biểu hiện của một thái độ hiện sinh đặc biệt. Theo ý nghĩa đó – và đây là sự quyến rũ riêng của Wittgenstein – có thể xem triết học được thể hiện trong một cách sống. Do vậy, hậu thuẫn hay ủng hộ những quan điểm của một triết gia cụ thể có thể dẫn đến sự ganh đua bắt chước hoặc chủ tâm vươn lên cho bằng cuộc sống đó. Người ta luôn luôn nhìn vấn đề này một cách chuyên môn, nơi đó các sinh viên của một triết gia thu hút và nổi tiếng sẽ không chỉ bảo vệ học thuyết của thầy mình, mà còn bắt chước những câu nhấn nhá, ngập ngừng, những tiếng thốt lên tự động, và thậm chí thói quen hút thuốc, uống rượu, và tình dục. Quan hệ thầy trò không phải là một từ quá mạnh đối với những gì đang xảy ra ở đây. Nhưng đây gần như không phải là một ý tưởng mới, vì tiểu sử đã là một công cụ chủ yếu trong giảng dạy triết học trong thế giới cổ đại, hiển nhiên với dẫn chứng về Socrates, nhưng còn trong các trường phái Hy Lạp cổ sau đó, như Phái Khắc kỷ và Phái Epicure.

 

TÍNH LỊCH SỬ VÀ GIẢI PHÓNG

Tiếp tục với câu hỏi về lịch sử, tôi cho rằng phần lớn truyền thống Lục địa sẽ bác bỏ sự hợp lý của sự phân biệt giữa triết học và lịch sử triết học đang có tác dụng trong phần lớn truyền thống phân tích. Đó cũng là lý do tại sao sự tập trung vào truyền thống sau-Kant lại quá quan trọng đối với triết học Lục địa, bởi vì, với ngoại lệ nổi tiếng là Giambattista Vico và sau này là Jean-Jacques Rousseau, chính ở đây mà câu hỏi về lịch sử trở thành trung tâm về mặt triết học trong các tác phẩm của Hamann, Herder, và trong hầu hết tác phẩm của Hegel. Người ta có thể nói rằng điều mà truyền thống Lục địa thu hoạch được là nó cho phép người ta tập trung vào bản chất lịch sử thiết yếu của triết học như sự thực hành và bản chất lịch sử thiết yếu của triết gia tham dự vào sự thực hành đó. Đây là sự thức nhận về cái thường được gọi là “tính lịch sử”. Sự thức nhận về tính lịch sử này có hệ quả là những câu hỏi triết lý sâu xa về ý nghĩa và giá trị của đời sống con người không còn được qui chiếu một cách lô-gic đến những chủ đề truyền thống của siêu hình học tư biện – Thượng đế, tự do, và sự bất tử - những chủ đề được Kant xem là vô nghĩa về mặt tri thức, mặc dù có thể biện minh về mặt đạo đức. Thay vì vậy, thừa nhận tính lịch sử thiết yếu của triết học (và các triết gia) hàm chứa hai vấn đề:

1/ tính hữu hạn cơ bản của chủ thể người, nghĩa là không có điểm nhìn giống như Thượng đế hay điểm qui chiếu bên ngoài kinh nghiệm con người mà từ đó kinh nghiệm chúng ta có thể được mô tả và xét đoán; hay, nếu có, thì chúng ta không thể biết gì về nó.

2/ tính bất tất hay được tạo ra hoàn toàn của kinh nghiệm con người. Đó là, kinh nghiệm con người thì quá đỗi tính người, nó được chúng ta tạo ra và tái tạo, và những tình huống của sự tạo tác này theo định nghĩa là bất tất.

Một khi con người đã được định vị là một chủ thể hữu hạn nằm trong một mạng lưới bất tất tối hậu của lịch sử, văn hóa, và xã hội, thì người ta có thể bắt đầu hiểu ra một đặc tính chung với nhiều triết gia trong truyền thống Lục địa, đó là đòi hỏi mọi sự có thể khác đi. Nếu kinh nghiệm con người là một tạo phẩm bất tất, thì nó có thể được tái tạo bằng nhiều cách khác. Đó là đòi hỏi một sự thực hành chuyển hóa trong triết học, nghệ thuật, thơ ca, hay suy tư vốn có thể bắt tay xử lý, phê phán, và trên hết là cứu vãn cái hiện tại. Vì thế, đòi hỏi, vốn xuyên suốt phần lớn tư tưởng Lục địa và tiếp tục truyền cảm hứng cho các triết gia như Habermas và Derrida, là con người tự giải phóng khỏi những tình trạng hiện thời, đó là những tình trạng không phù hợp với tự do. Như Rousseau nói – và đây là lời hiệu triệu của những nhà lãng mạn trẻ Đức và Anh ở cuối thế kỷ 18 – “Con người bẩm sinh là tự do, nhưng đâu đâu cũng bị xiềng xích”. Phê phán và giải phóng là hai đầu của cùng một sợi dây.

Phát biểu ấn tượng nhất về sự liên hệ giữa phê phán và giải phóng mà tôi biết có thể tìm thấy trong hình thức lạ lùng và tự nhiên tuyệt vời của một văn bản ngắn, trên hai mặt của một tờ giấy khổ lớn, có lẽ có từ mùa hè năm 1796: cái gọi là “Cương lĩnh Hệ thống xưa cũ nhất của thuyết Duy tâm Đức”  (xem Phụ lục trang 70) Khoa ngôn ngữ học đã chứng minh rằng văn bản đó được Hegel trẻ viết bằng tay, mặc dù những ý tưởng được thể hiện phản ánh rõ hơn những ý tưởng của Schelling trẻ và, ở mức độ ít hơn, của thi sĩ Đức vĩ đại Johann Christoph Friedrich Hölderlin. Thật vậy, vài năm trước, cả ba người cùng học thần học tại Tübingen, miền nam nước Đức. Schelling sau đó sẽ được bổ nhiệm làm giáo sư đại học Jena năm 1798 khi mới 23 tuổi. “Cương lĩnh – Hệ thống” có một lịch sử kỳ lạ. Mặc dù sự tồn tại của nó được biết đến nhờ hai người biên tập tác phẩm chưa xuất bản của Hegel: Förster và Boumann, nó không được đưa vào trong tuyển tập các bài viết liên quan đến Hegel của hai người xuất bản năm 1834-1835, có lẽ vì cuốn sách này không hòa hợp với những quan điểm bảo thủ hơn của Hegel trưởng thành. “Cương lĩnh-Hệ thống” là một trong những cuốn sách sau cùng của Hegel được đưa ra đấu giá tại Berlin năm 1913, và được Thư viện Quốc gia Phổ mua. Việc xuất bản lần đầu và những chú giải cuốn sách này xuất hiện năm 1917 thu hút sự chú ý của triết gia Đức gốc Do Thái, Franz Rosenzweig, người đã đặt cho cuốn sách cái tựa nổi tiếng đến bây giờ và đề xướng một cuộc thảo luận triết học sâu rộng do “Cương lĩnh – Hệ thống” gây ra. Cuốn sách đã kết tinh gọn ghẽ một số chủ đề trong tư tưởng sau-Kant. Dưới đây là tám điểm thảo luận chính mà nó nêu lên, nhưng vẫn có những điểm khác.

1/ Ý tưởng (mà chúng ta đã gặp ở Chương 2) cho rằng cái được đòi hỏi về mặt triết học sau Kant là sự hòa giải những cặp nhị nguyên của hệ thống phê phán kết hợp với ý tưởng lãng mạn cho rằng tác phẩm nghệ thuật là phương tiện cho một sự hòa giải như thế. Tác phẩm nghệ thuật đưa ra một hình ảnh hấp dẫn về tự do, và đem lại sự hài hòa cho hai lĩnh vực tự nhiên và lý tính.

2/ Ý tưởng cho rằng để tạo ra tác phẩm nghệ thuật này triết gia phải trở nên giống như nhà thơ, và phải sở hữu năng lực thẩm mỹ tương tự. Triết học và thi ca – bị chia cắt từ tác phẩm Cộng hòa của Plato – phải trở nên một.

3/ Sự thống nhất của triết học và thơ ca trong tác phẩm nghệ thuật là một phần của nhu cầu cần có một huyền thoại lý tính, vì điều đó sẽ cho phép mọi người trở nên lý tính và các triết gia trở nên hấp dẫn. Lúc đó, “sự thống nhất vĩnh cửu sẽ ngự trị giữa chúng ta”. Ở đây muốn nói là để trở nên hiệu quả về mặt xã hội, các ý tưởng về lý tính phải trở nên cụ thể. Do vậy, phương cách mà chủ nghĩa hình thức của tính lý tính theo Kant cần phải né tránh là phương cách thể hiện lý tính dưới hình thức huyền thoại. Đó là điều còn được gọi là “tôn giáo hấp dẫn” trong cuốn sách nói trên.

4/ Huyền thoại lý tính lúc ấy làm phần việc mà chúng ta có thể gọi là ý hệ trong chính trị, một ý hệ vừa có tính phê phán vừa có tính giải phóng.

5/ Nó có tính phê phán bởi vì để đạt đến tự do chúng ta phải hủy phá những gì cản ngăn tự do, điều đó trong cuốn sách được nhận diện như là bộ máy của nhà nước, vốn đối xử với những người tự do như những cỗ máy. Do đó, nói một cách sấm truyền, “điều đó phải chấm dứt”. Sự hủy phá nhà nước còn hàm ý xóa bỏ quốc giáo, được đặc trưng bởi “cái nhìn khinh thị”, ở đó những người tự do run rẩy “trước các hiền nhân và giáo sĩ của mình”.

6/ Nó có tính giải phóng bởi vì mục đích của huyền thoại lý tính là đạt đến một tổ chức xã hội mới dựa trên tự do và bình đẳng: “Chỉ đến khi đó chúng ta mới mong có sự phát triển đồng đều cho mọi nhóm quyền lực”.

7/ Vì vậy, chính nhờ thông qua sức mạnh sáng tạo của nghệ thuật dưới hình thức huyền thoại lý tính mà chúng ta có thể nói đến những chiều kích của một cuộc sống được chuyển đổi về chính trị. Nó cho thấy điều chúng ta có thể gọi là “chủ nghĩa Rousseau” của thuyết duy tâm Đức sơ kỳ và chủ nghĩa lãng mạn vốn muốn thiết lập một hình thức xã hội tính đạo đức mới, với tự do và bình đẳng giữa đàn ông và đàn bà. Đối với những người lãng mạn nói riêng, ở Anh cũng như ở Đức, nó muốn nói đến một xã hội dựa trên tình hữu nghị, nơi mọi người bạn sẽ được tự do và bình đẳng.

8/ Cho nên, trong sự không tưởng ngây thơ tuyệt vời của một văn bản từng bị bỏ quên này, người ta có thể thấy cảm hứng phê phán siêu hình học của Kant hòa trộn với tinh thần giải phóng của Cách mạng Pháp 1789 thành một tuyên ngôn thẩm mỹ, nơi “chân lý và sự thiện hảo là hai anh em chỉ trong cái đẹp”. Như nhà phê bình Mác-xít vĩ đại Georg Lukács nói về các nhà lãng mạn chủ nghĩa Jena, “nó là điệu vũ trên ngọn núi lửa đỏ rực, là giấc mơ viển vông sáng chói.” Đúng vậy, nó hoàn toàn viển vông, nhưng vẫn chói sáng.

 

KÊU GỌI ĐẾN TRUYỀN THỐNG VỐN HOÀN TOÀN KHÔNG LÀ TRUYỀN THỐNG

Vì vậy, triết học Lục địa không thể tách rời khỏi tương quan với truyền thống của nó. Thật vậy, đây là tư tưởng mà chúng ta đã gặp trong cách Mill phạm trù hóa Bentham và Coleridge dựa vào sự phân biệt giữa tiến bộ và truyền thống. Nhưng Mill đã quá vội vàng khi liên kết truyền thống với chủ nghĩa bảo thủ. Đúng là tương quan với truyền thống có thể bảo thủ về mặt xã hội, như trong Coleridge trưởng thành hoặc trong chủ nghĩa bảo thủ chính trị cổ điển của Edmund Burke. Tuy nhiên, kêu gọi truyền thống không nhất thiết là truyền thống, trong chừng mực những gì mà ý niệm truyền thống đang nỗ lực phục hồi là cái gì đó bị thất lạc, bỏ quên, hay bị đè nén trong cuộc sống hiện tại. Trên tinh thần đó, viện đến truyền thống không cần phải là sự ưng thuận bảo thủ nào đó trước quá khứ, mà thay vào đó có thể lấy hình thức của một sự đụng độ phê phán với lịch sử triết học và lịch sử đúng nghĩa. Một quan niệm phê phán như thế về truyền thống là điều mà Heidegger gọi là giải cấu trúc (Destruktion) hay tháo dỡ (Abbau) lịch sử siêu hình học, những từ ngữ mà Derrida trẻ tìm cách đưa vào tiếng Pháp thành déconstruction. Vì vậy, khái niệm giải cấu trúc gây tranh cãi đó sẽ được tiếp cận một cách êm ả, và được xem như một sự cố tâm tháo dỡ có tính phê phán truyền thống với những gì chưa được suy tưởng trong nội bộ nó và những gì tiếp tục được nó suy tưởng. Theo nghĩa đó, người ta có thể nói đến một kinh nghiệm triệt để về truyền thống. Tôi sẽ cố gắng làm cụ thể hơn một chút vấn đề này bằng cách dựa vào hai phương pháp suy tưởng triệt để về truyền thống nổi tiếng, là hai phương pháp của Husserl  và môn đệ trứ danh nhất của ông, Heidegger. Truyền thống có thể được cho là có hai nghĩa:

    1/ Như một cái gì đó được thừa kế hay được truyền trao mà không nghi ngờ hay tra hỏi có tính phê phán. Đây là khái niệm bảo thủ về truyền thống mà Mill đã nói đến trong tương quan với Coleridge.

    2/ Như một cái gì được làm hay được tạo ra thông qua sự dự phần có tính phê phán vào nghĩa thứ nhất của truyền thống, là kêu gọi đến truyền thống mà hoàn toàn không là truyền thống, một truyền thống cấp tiến.

Chính nghĩa thứ hai của truyền thống mà Husserl và Heidegger chia sẻ - không phải là không có những khác biệt thực sự, nhưng đó là chuyện khác. Đối với Husserl hậu kỳ của tác phẩm Khủng hoảng khoa học châu Âu (Crisis of the European Sciences) (1954) được xuất bản sau khi ông qua đời, hai nghĩa của truyền thống tương ứng với sự phân biệt giữa kinh nghiệm truyền thống trầm tích và kinh nghiệm truyền thống phục hoạt. Cần nghĩ đến sự trầm tích theo ngôn ngữ địa chất như một quá trình lắng đọng hay củng cố. Đối với Husserl, sự trầm tích cốt ở sự quên lãng nguồn gốc của một tình trạng. Tôi sẽ lấy một ví dụ nổi tiếng về hình học của Husserl, xuất hiện năm 1936 trong khảo luận “Nguồn gốc hình học”, vốn là phụ lục cho quyển Khủng hoảng. Không nên quên rằng khảo luận này là chủ đề trong tác phẩm đầu tiên của Derrida, vốn chỉ là bản dịch và chú giải dựa trên khảo luận của Husserl. Nói một cách giản dị, luận điểm trung tâm của Husserl là nếu nguồn gốc của hình học bị lãng quên, thì người ta sẽ quên bản chất lịch sử của những môn học như thế. Nhưng tại sao điều đó lại quan trọng? Nó quan trọng vì hình học biểu hiện trong hình thức thuần túy nhất của nó điều mà Husserl gọi là “thái độ lý thuyết”, nó là lập trường của các khoa học tự nhiên trước đối tượng của mình. Quan điểm của Husserl là, khôi phục tri thức về nguồn gốc hình học là nhớ lại phương cách qua đó thái độ lý thuyết của các khoa học thuộc về một bối cảnh xã hội và lịch sử xác định, những gì Husserl đã gọi một cách trứ danh là “thế giới sống” (Lebenswelt). Quan điểm phê phán và tranh cãi của Husserl là hoạt động của khoa học, kể từ Galileo, dẫn đến điều mà ông gọi là “toán học hóa tự nhiên”, vốn không để ý đến sự phụ thuộc tất yếu của khoa học vào những thực hành thường ngày của thế-giới-sống. Có một vực sâu giữa tri thức và hiền minh, giữa khoa học và đời sống hàng ngày. Đây là tình trạng mà Husserl gọi là “khủng hoảng”, nó xảy ra khi thái độ lý thuyết của các khoa học bắt đầu định nghĩa phương cách mà mọi thực thể được quan sát. Nhiệm vụ của triết học, theo cảm nhận của Husserl về từ này (tức là hiện tượng học), là tham dự vào sự phản tư phê phán và sử tính về nguồn gốc của truyền thống vốn cho phép một kinh nghiệm tích cực và phục hoạt về truyền thống chống lại những ngây thơ nguy hại trong hình ảnh hiện tại của chúng ta về quá khứ.

Tình trạng không quá khác biệt trong quan niệm của Heidegger sơ kỳ về Destruktion, sự giải cấu trúc lịch sử bản thể học, vốn không đơn giản là một phương pháp hủy phá quá khứ, mà đúng hơn là tìm kiếm những khuynh hướng tích cực của truyền thống và làm việc chống lại cái mà Heidegger gọi là “những thành kiến hằn học” của nó. Destruktion là sản phẩm của một truyền thống với tư cách là một cái gì được làm ra và khuôn định thông qua quá trình lặp đi lặp lại hay truy hồi, Heidegger gọi đó là Wiedertholung. Ý tưởng ở đây là một tương quan đích thực với truyền thống có được thông qua một hành động truy hồi hay lặp đi lặp lại, ở đó người ta có thể lấy lại ý nghĩa nguyên thủy của một tình trạng thông qua một hành động phản tư phê phán và sử tính. Ví dụ chính yếu của Heidegger là phương cách mà ý nghĩa của cái gì đó hiện hữu – Tồn tại (Being) – được kết nối với thời gian, một sự kết nối mà ông cho là đã bị che khuất trong truyền thống của siêu hình học Tây phương từ thời Hy Lạp cổ đại. Vì thế, ta phải hủy phá ý nghĩa tầm thường và được mọi người thừa nhận về quá khứ để trải nghiệm sức mạnh ẩn giấu và đầy bất ngờ của lịch sử. Trong giai đoạn Tồn tại và thời gian (cuối những năm 1920), Heidegger diễn giải sự khác biệt giữa một truyền thống được thừa nhận và một truyền thống bị hủy phá dựa vào sự phân biệt giữa truyền thống (Tradition) và di sản (Überlieferung). Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là truyền thống nhập chung với một thứ kỹ nghệ di sản nào đó: đúng hơn, Heidegger đang khai thác các nghĩa của động từ tiếng Đức (überliefern) (truyền trao, hay chuyển giao), để gợi ý rằng một tương quan đích thực với quá khứ là tương quan mà tiềm năng ẩn giấu của nó được chuyển giao và tiết lộ. Đúng vậy, theo Heidegger, một tồn tại đích thực đòi hỏi một kinh nghiệm cấp tiến và không được thừa nhận về quá khứ như là điều kiện tiên quyết của nó.

Cần vạch ra rằng mục tiêu của những phản tư về truyền thống của Husserl và Heidegger – và điều này cũng đúng với sự phản tư của Hegel về lịch sử Tinh thần và, như chúng ta sẽ sớm nhìn thấy, quan niệm về hư vô của Nietzsche – không phải là quá khứ đúng nghĩa, mà là hiện tại, và chính xác là sự khủng hoảng của hiện tại. Sự khủng khoảng thực sự của khoa học châu Âu hoặc như Heidegger gọi là “Sự khốn cùng của phương Tây” được cảm nhận trong sự vắng bóng của khốn cùng: “khủng hoảng, khủng hoảng gì?” Khủng hoảng thực sự là vắng bóng khủng hoảng, sự khốn cùng thực sự là vắng bóng khốn cùng. Trong hội chứng quên lãng vô tư tưởng như vậy, Dostoevsky có thể nói dí dỏm, chúng ta sa xuống mức con súc vật hạnh phúc. Vì thế, một cảm thức được phục hoạt hay bị phá hủy về truyền thống – một truyền thống cấp tiến – cho chúng ta một ý thức phê phán về hiện tại.

 

TRIẾT HỌC NHƯ LÀ SẢN PHẨM CỦA KHỦNG HOẢNG

Người ta có thể nói rằng tiêu chí của triết học trong truyền thống Lục địa là câu hỏi thực hành: tức là, cuộc sống gắn chặt với lịch sử và văn hóa của chúng ta với tư cách những bản ngã hữu hạn trong một thế giới vốn do chúng ta tự tạo nên. Chính tiêu chí thực hành này dẫn triết học đến với sự phê phán các điều kiện hiện tại, như các điều kiện không tuân phục tự do, và đến với yêu cầu mang tính giải phóng rằng mọi sự phải khác đi, yêu cầu một sự thực hành chuyển hóa của triết học, nghệ thuật, tư duy, hay chính trị. Có lẽ sự kiện này bắt đầu giải thích một đặc trưng có lẽ gây khó hiểu của triết học trong truyền thống Lục địa, đó là chủ đề khủng hoảng mà, với những hình thức khác nhau, ngấm ngầm xuyên suốt qua các truyền thống: thuyết duy tâm Đức, chủ nghĩa Marx, hiện tượng học, phân tâm học, và Trường phái Frankfurt. Một trạng thái khủng hoảng như thế cũng có thể được tìm thấy trong các lĩnh vực tự ý thức hơn về mặt văn hóa và chính trị của truyền thống phân tích. Chẳng hạn, nó hiển nhiên trong tuyên ngôn quyến rũ năm 1929 của Nhóm Vienna mà tôi đã đề cập đến trong Chương 6. Các tác giả biện minh cho thế giới quan khoa học và sự thắng vượt siêu hình học như một yếu tố chủ yếu trong sự chuyển hóa xã hội theo hướng dân chủ xã hội cấp tiến.

Đối với phần lớn truyền thống Lục địa, triết học là phương tiện để phê phán hiện tại, để thúc đẩy sự nhận thức phản tư về hiện tại như là đang ở trong tình trạng khủng hoảng, dù nó được thể hiện như khủng hoảng niềm tin trong thế giới trọc phú (nơi Kierkegaard), khủng hoảng khoa học châu Âu (nơi Husserl), khoa học nhân văn (nơi Foucault), chủ nghĩa hư vô (nơi Nietzsche), lãng quên Tồn tại (nơi Heidegger), xã hội tư bản trưởng giả (nơi Marx), sự thống trị của tính lý tính công cụ hay sự chi phối của tự nhiên (nơi Adorno và Max Horkheimer), và vân vân. Triết học với tư cách một phản tư sâu sắc về lịch sử, văn hóa, và xã hội dẫn đến sự thức tỉnh ý thức phê phán, điều mà Husserl từng gọi là sự phục hoạt một truyền thống trầm tích. Đẩy vấn đề này đi xa một chút, trách nhiệm của triết gia – theo công thức “công chức của nhân loại” của Husserl – là sản phẩm của khủng hoảng, làm xáo trộn sự tích lũy từng bước trầm tích truyền thống nhân danh sự phê phán lịch sử phục hoạt, mà chân trời của nó sẽ là một thế giới-sống được giải phóng. Triết học trong truyền thống Lục địa có một dự định giải phóng. Đối với một triết gia, khủng hoảng thực sự sẽ là một tình trạng mà ở đó sự khủng hoảng không được thừa nhận. Trong một thế giới như vậy, triết học sẽ không có mục đích nào cả, ngoài sự tò mò lịch sử, sự xao lãng trí tuệ, hay một phương tiện kỹ thuật để mài sắc lương thức của con người.

Cố gắng hình thức hóa các vấn đề một chút, tôi xin đề nghị mô hình đơn giản sau đây cho triết học trong truyền thống Lục địa, được tổ chức xoay quanh các thuật ngữ tạo thành tít phụ của chương này.

 

Nghĩa là, phê phán là phê phán cái thực hành đang có bởi vì người ta cảm nhận nó không chính đáng, không tự do, không đúng thực, vân vân. Hơn nữa, nó là sự phê phán nhắm đến sự giải phóng khỏi cái thực hành không chính đáng đó để hướng đến một thực hành cá thể hay tập thể khác, một phương cách khác để nhận thức cuộc sống con người, dù đó là cuộc sống quí tộc cô đơn theo kiểu Nietzsche, xã hội cộng sản do Marx hình dung, đủ loại biến dịch được Deleuze và Guattari mô tả, hay một thứ gì đó hoàn toàn khác.

 

 

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

haidao MINH - 09:22 04/12/2020
TOI DA SANG TAO RA MOT LOAI HINH TRIET HOC.........CO THE GIUP DUOC CON NGUOI HIEN DAI..........PHAT TRIEN VA TIEN HOA HON.....
Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: dinhhongphuc2010@gmail.com.
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt