Tiếng gọi từ ‘Thời Trục’

TIẾNG GỌI TỪ “THỜI TRỤC”

BÙI VĂN NAM SƠN

Bùi Văn Nam Sơn. “Tiếng gọi từ ‘Thời Trục’”, in trong Hamvas Bélas, Minh triết thiêng liêng, tập 1, Nguyễn Hồng Nhung dịch, Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2016. Bản điện tử do tác giả gửi cho http://triethoc.edu.vn

Thật là một cơ duyên hiếm hoi khi người đọc Việt Nam được thưởng thức một công trình dịch thuật đồ sộ về một tác phẩm lừng danh trước cả những người sử dụng các sinh ngữ quốc tế quen thuộc như Anh, Pháp, Đức v.v.

Bản dịch ra các sinh ngữ nói trên của bộ Scientia Sacra (“Minh triết thiêng liêng”) của Hamvas Béla gồm ba tập, theo chỗ chúng tôi được biết, mới đang ở dạng bản thảo, chưa được công bố chính thức và trọn vẹn. Gọi là cơ duyên thiết nghĩ không sai, bởi nếu không có dịch giả Nguyễn Thị Hồng Nhung, sống và làm việc lâu năm tại Hungary, am tường tiếng Hung, làm vị… “nữ thần Hermes” giữa hai bờ ngôn ngữ, ắt người đọc chúng ta không có được may mắn ấy! Từ nhiều năm nay, bên cạnh việc dịch nhiều tác giả khác của nền văn học Hungary, Hồng Nhung dành thời gian và tâm lực để giới thiệu Hamvas Béla cho người đọc Việt Nam một cách có hệ thống và đầy thẩm quyền, bây giờ chị thấy đủ điều kiện để đi vào Scienta Sacra,  được xem là opus magnum của Hamvas Béla.

Là người đọc, thoạt đầu, chúng ta không khỏi có đôi chút ngỡ ngàng khi nghe tên Hamvas Béla, một tác giả hầu như khá xa lạ, nhưng rồi sẽ kinh ngạc, say mê trước những áng văn tuyệt tác, huyền ảo của ông và lại thấy thật gần gũi, thân thiết. Càng kinh ngạc hơn khi được thưởng thức văn dịch tiếng Việt trôi chảy và mượt mà hiếm có từ một dịch giả sống xa quê hương nhiều năm. Không có một công phu “hàm dưỡng” đặc biệt nào đó, ắt khó có thể có một cuộc tao ngộ lạ thường và đẹp đẽ như thế giữa hai ngòi bút, hai tâm hồn như có sự ước hẹn từ thuở nào! “Bí mật” ấy dường như được giải tỏ phần nào khi ta đọc những dòng lai láng: “ghi chép khi đọc và dịch Hamvas Béla” của Hồng Nhung. Thật hiếm có một dịch giả nào yêu mến và say sưa đối với tác giả “của mình” đến như thế! “Mình có cảm giác giống một sinh viên sắp vào đại học khi chuẩn bị dịch sách của ông, không hiểu có làm nổi không đây, nhưng chắc chắn phải miệt mài, miệt mài… vậy thôi. Nhưng rất thích là tự dưng thấy chẳng có gì quan trọng nữa, chỉ muốn vùi tâm huyết vào dịch Hamvas thôi”… “Đọc Hamvas, bất kỳ lúc nào có thể, bất kỳ ở đâu, bất kỳ trạng thái thời gian, khoảnh khắc nào… Bác Hamvas hiện lên như một người đàn ông dịu dàng, nhẫn nại và chăm chú, đợi Nguyễn Hồng Nhung xong mọi việc ngớ ngẩn, sau đó bắt đầu ngồi xuống và hai người mở sách ra cùng chìm ngập vào đó…” “Có cảm giác mỗi ngày sống bây giờ sẽ rất thiếu thốn, nếu không đọc Hamvas. Bởi vì ông làm mình hiểu sâu sắc hơn về cuộc đời này; đời sống mở ra vô tận trước mắt, nhưng lại theo một trật tự rõ ràng, từ trên xuống dưới, hiểu từ điều nọ, sang điều kia, hết sức sáng sủa, lôgíc và giản dị. Từ ngày đọc và dịch Hamvas, thấy mình thanh lọc. Bứt dần dần những điều thừa, sửa lại những điều hiểu sai, làm sáng sủa những điều trước kia mù mờ”. Đọc Hamvas Béla, Hồng Nhung “cảm ơn Thượng Đế đã cho ta biết tiếng Hung!”, vì với Hồng Nhung, tiếng Hung - ngôn ngữ “mẹ đẻ” thứ hai - “(thêm một lần nữa khẳng định!) đúng là tiếng của các THÁNH. Từ một từ gốc (chính xác vô cùng) kết cấu thêm các đuôi để thành những từ khác cũng chính xác vô cùng. Ví dụ: từ Rend - trật tự - chỉ một cái đã có sẵn, vô tận. Thêm đuôi: szer (chỉ những cái gì là công cụ, nhân tạo) thành ra từ: Rendszer - Hệ thống. Hamvas viết: khi mất ý thức về trật tự, người ta phải tạo ra hệ thống, nhìn từ gốc của Hung: rend-rendszer thấy và hiểu ngay ra ý này, tuyệt!”.

Nhưng, tất nhiên phải là tiếng Hung qua sự chưng cất của Hamvas Béla, được Hồng Nhung cảm nhận sâu sắc như “quá trình luyện vàng”: “Không thể thiếu được linh hồn của Hamvas Béla trong những ngày này - triết gia tâm linh quá đổi vĩ đại trong nền văn hóa Hung. Ông làm cho tôi có cảm giác, cứ đọc thêm một trang sách của ông là một ngày mình ngập sâu thêm chút nữa trong thế giới của ánh sáng vũ trụ huyền diệu, vì ông chỉ ngay ra cốt lõi của sự vật, hết sức nguyên thủy, hết sức tất nhiên, như chính là nó, không thể khác được, như nhạc của Beethoven đập ngay vào trực giác, khiến tôi biết ngay mình đang cảm nhận cái gì”. Càng thấy dễ chia sẻ với Hồng Nhung sự “ngây ngất trong cảm giác hạnh phúc” trước “thế giới của Hamvas ấm áp, thư giản, tinh khôi, giống hệt cảm giác chui vào chăn đệm mùa đông thơm tho sạch sẽ, hứa hẹn một giấc ngủ ngon lành tự nó đến bằng đôi chân hay đôi cánh của nó, ta chỉ việc mỉm cười, và từ từ thiếp đi…”, thì càng thấy khó khi được dịch giả tin cậy giao cho việc viết đôi giòng giới thiệu bộ sách khổng lồ này. Khó khăn thứ nhất, tất nhiên là rào cản ngôn ngữ khi người giới thiệu không đọc được tiếng Hung từ trong nguyên bản. Nhưng, sự chặt chẽ, trau chuốt của bản dịch cho ta sự yên tâm về chất lượng của nó. Thế còn tác giả xa lạ và nhất là nội dung phong phú, phức tạp và nghiêm trọng của tác phẩm? Quả là một thách thức không dễ vượt qua đối với một người tự biết chỗ đứng khiêm tốn của mình, không khác mấy với cảm nhận của chính dịch giả: “có thể khối tri thức khổng lồ mà Hamvas đưa ra khiến mình đuổi theo không kịp những suy nghĩ của ông, vì mỗi một ý tưởng lại liên quan đến một khối lượng tri thức khác, khiến mình phải dừng lại”.

Tuy nhiên, tôi vẫn mạnh dạn viết mấy lời này, bởi tin vào nhận xét ngay sau đó của dịch giả sau khi đã phải “lật nhào cả đống từ điển mọi kiểu lên tìm”: “Nhưng không có cảm giác bị tri thức đánh đố, bởi mọi suy nghĩ của Hamvas hết sức sáng sủa và lôgíc, và nhẹ nhàng, giản dị, có thể lần theo dấu vết chỉ dẫn để tìm ra nguồn, hoặc dừng lại để ngẫm nghĩ và hiểu ông định nói gì”. Bài viết sau đây cố lần theo “sợi chỉ Arian” hay “vết lông ngỗng Mỵ Châu” như thế để tìm hiểu sơ qua về tác giả và những vấn đề đặt ra trong tác phẩm, hiểu như “ký ức văn hóa” và con đường giải cứu trước “khủng hoảng của thời đại”, trong sự đối chiếu thật khái quát với các nhà tư tưởng đương đại có cùng một mối quan tâm (đặc biệt với Karl Jaspers trong quan niệm của ông về “thời Trục”).

1. Hamvas Béla (1897-1968): “Kỳ nhân dị sĩ”

Tôi không tìm được cách gọi nào khác hơn khi tìm hiểu cuộc đời và sự nghiệp sáng tác và biên khảo dị thường của Hamvas Béla. Một bậc “kỳ nhân”, bởi, một cách âm thầm, ông tự trang bị cho mình một kiến thức quảng bác và thâm sâu hiếm có về hàng chục ngôn ngữ và nhiều nền văn hóa cổ đại. Một “dị sĩ”, bởi ông không chịu đầu hàng số mệnh, kiên trì theo đuổi chí hướng và suy tư của mình đến cùng trong nghịch cảnh cực kỳ khốc liệt của sự bạc đãi và bị cô lập. Một đấng “trượng phu” với tâm hồn và cốt cách của “hiền nhân”!

Đến năm 17 tuổi (1914), ông sống với gia đình tại vùng Bratislava (bấy giờ còn thuộc Hungary), đi học và rồi đi vào cuộc Thế chiến thứ nhất (1914-18) ở mặt trận Nga và Ukraine. Sau nhiều lần bị thương, ông được giải ngũ, nhưng sau chiến tranh, cả gia đình bị trục xuất, vì cha ông - sau hòa ước Trianon - không chịu tuyên thệ trung thành với Slowakei. Gia đình dời về Budapest; ông học đại học, làm ký giả năm 1923, nơi một trong những tòa báo lớn nhất của Budapest. Từ 1927 đến 1948, ông làm thủ thư của Thư viện thành phố. Nhưng, từ 1940, ông nhiều lần bị động viên, lúc đầu tham gia mặt trận Nga, rồi đến 1944 cùng với đơn vị chuyển sang Đức, ông đào ngũ về nhà lẫn tránh. Tháng giêng 1945, một quả bom rơi đúng ngôi nhà ông và phá hủy toàn bộ thư viện gia đình cùng với vô số bản thảo của ông. Sau chiến tranh, ông lại bắt tay vào việc, hăng say diễn thuyết, chuẩn bị công bố hàng loạt tác phẩm, mong đợi sự hợp tác với György Lukács vừa hồi hương từ Liên Xô. Trái với mong đợi, G. Lukács - sẽ là nhà lãnh đạo văn hóa quan trọng của chế độ mới và là nhà tư tưởng có ảnh hưởng mạnh mẽ đến Tây Âu sau này, nhất là đến “Trường phái Frankfurt” -, vào năm 1948, đã phê phán kịch liệt tác phẩm vừa mới công bố của H. Béla: “Cuộc cách mạng trong nghệ thuật - Trường phái trừu tượng và siêu thực ở Hung”. Hệ quả của sự phê phán này là Hamvas bị cấm công bố tác phẩm, mất nghề thủ thư, và các thành viên thuộc “trường phái Âu Châu” theo phái trừu tượng và siêu thực cũng bị cấm triển lãm tác phẩm, bắt đầu thời kỳ khó khăn kéo dài đối với Hamvas mãi cho đến khi ông qua đời vào năm 1968.

Từ 1948 đến 1951, Hamvas lui về làm vườn ở Szentendre, một thành phố nhỏ gần Budapest; từ 7.1951, làm phu khuân vác trong một xí nghiệp cách Budapest hơn trăm cây số. Rồi từ 1954 đến 1962, ông làm thợ phụ ở phía đông Hungary. Trong cảnh lao động vất vả giữa sự ồn ào trần tục, Hamvas dành từng phút giây rảnh rỗi để âm thầm phiên dịch kinh Upanishaden, các tác phẩm thiền học, huyền học Tây tạng hay kinh khải huyền Henoch. Mỗi lần về nhà, ông lại khuân theo sách, và giấu kín những luận văn, tiểu thuyết và các tác phẩm triết học đã biên soạn. Năm 1964, ông được nghỉ hưu, nhưng vẫn không được công bố tác phẩm. Qua đời ngày 7.11.1968 trong cảnh âm thầm. Bản thảo của ông được chuyền tay dưới dạng bản sao. Từ những năm 70 thế kỷ trước, ngày càng nhiều người biết đến tên tuổi ông, kể cả những người chưa được đọc ông dòng nào. Trong thập kỷ 80, vài tác phẩm lẻ tẻ của ông được công bố. Năm 1985, tiểu thuyết “Karnaval” dày hơn nghìn trang của ông được in dưới dạng bị kiểm duyệt, vẽ nên bức tranh toàn cảnh thật bi tráng về thế kỷ 20. Từ những năm 90, trong bối cảnh chính trị mới mẻ, di cảo khổng lồ của ông được đưa vào kế hoạch xuất bản toàn bộ, còn kéo dài đến ngày nay. Một số tác phẩm của ông đã được dịch sang ngoại ngữ: Đức, Pháp, Ý… và công việc còn đang tiếp tục.

Từ đâu Hamvas Béla có được nghị lực mạnh mẽ để biên soạn và sáng tác như thế trong nghịch cảnh? Từ đâu Hamvas Béla có được sự “tĩnh tâm” để âm thầm theo đuổi “sứ mệnh tinh thần” ông tự đặt ra cho mình? Hãy thử dõi theo hành trình tinh thần của ông từ buổi ban đầu.

Vào thập niên 20, 30 thế kỷ trước, cùng với nhiều trí thức Tây phương, ông chia sẻ sâu sắc cảm thức về sự “khủng hoảng hiện sinh” của con người thời đại. Ngay trong những luận văn đầu tiên, ông nỗ lực tìm hiểu và “lột từng lớp vỏ” của truyền thống văn minh Âu châu. Càng mở rộng chân trời hồi cố, ông càng cảm nhận sâu hơn về những “tiền đề” của nền văn hóa Âu châu. Khái niệm trung tâm của thế hệ bấy giờ là sự “khủng hoảng”. Hamvas không dừng lại ở nỗ lực giải thích sự khủng hoảng ấy về mặt lịch sử, mà đi tìm những nguồn cội “hiện sinh” của nó. Trong tiếng Hy Lạp, “khủng hoảng” có nghĩa là “quyết định”, “chọn lựa”, “phân ly” và “xung đột”. Xuất phát từ cảm thức về sự phân ly và xa rời nguồn cội cũng đồng thời là nuôi dưỡng niềm khát khao khắc phục sự phân ly ấy. Thuật ngữ yêu thích của ông là tìm về “tư thế căn nguyên của con người” (status absolutus), qua đó hy vọng khám phá ra sự nhất thể nguyên thủy.

Năm 1935, ông thành lập “Nhóm Đảo” ở Budapest, tập hợp nhiều văn, thi sĩ và triết gia (kéo dài đến 1939) với mục đích bảo tồn di sản và tinh thần văn minh Hy Lạp trước nguy cơ đen tối của chủ nghĩa phát xít và cực hữu đang đe dọa truyền thống văn hóa Âu châu. Một thành viên nổi tiếng quốc tế (lúc bấy giờ còn ở Hung) của Nhóm này sẽ là Károly Kérényi, người đi tìm thước cho cái Hiện Đại từ cái Tối Cổ. Giống như Hamvas đang dịch Heraclit, Kérényi cũng mong muốn kết hợp cái phổ quát với cái bộ phận. Cả hai công bố nhiều vựng tập với nhan đề Đảo, trong đó có nhiều luận văn của Hamvas, đặc biệt về các đề tài Hy Lạp. Tinh thần của các vựng tập này khiến ta nhớ đến các Niên gián Eranos ở Thụy Sĩ, cũng như NXB Antaios của Ernst Jünger sau này. Còn bản thân Nhóm Đảo khiến nhớ đến Nhóm Georg, nhất là Nhóm Chủ Nhật ở Budapest trước Thế Chiến I, bao gồm các tên tuổi như György Lukács, Béla Belázs, Karl Mannheim, Arnold Hauser và Charles Tolnay - phần lớn về sau phải lưu vong. Tuy nhiên, Nhóm Đảo bị cô lập, không hình thành được một truyền thống lớn, do tình trạng nửa-phong kiến của xã hội Hung giữa hai cuộc thế chiến đã ngăn trở một sự phát triển tinh thần lành mạnh, cũng như do tình trạng ngặt nghèo sau Thế chiến 2. Hungary, trong bối cảnh lịch sử không thuận lợi, không thể đảm nhận được vai trò tự nhiên là chiếc cầu nối Đông-Tây. Ngành phân tâm học đạt trình độ thế giới của Hung trước đó cũng sụp đổ. Làm sao đổi mới được “trạng thái tinh thần” trì trệ ấy? Theo Hamvas, phải tìm lại nguồn sinh lực đã bị lãng quên và chối bỏ: từ truyền thống cổ xưa được chọn lọc.

Trong chiều hướng ấy, từ đầu những năm 1940, Hamvas bắt đầu công trình đồ sộ dưới tên gọi chung “Đại sảnh của Tiền nhân”, được tiếp tục cho đến những năm 1960. Công trình này bao gồm việc phiên dịch và chú giải những tác phẩm quan trọng nhất từ truyền thống cổ xưa cho người đọc Hung ngày nay. Thật khó hình dung được kiến văn quảng bá của ông về cổ học và cổ ngữ, khi trực tiếp dịch từ nguyên bản nào là Khổng Tử, Lão Tử, Trang Tử, của Trung Hoa cổ đại, Upanischaden, Patanjali, Samkhya của Ấn Độ, Tử thư Tây Tạng, Tử thư Ai Cập Pert Em Heru, Henoch, Soha, Heraklit và Jakob Böhme của Hy Lạp và Đức… Trong những năm tháng khủng hoảng ác liệt nhất của Châu Âu khói lửa (1943-44), ông bắt đầu biên soạn bộ Scientia sacra (“Minh triết thiêng liêng”) mà ta đang có trong tay, mượn một phần nhan đề từ tác phẩm Symboles de la Science sacrée của René Guénon (1886-1951), nhà siêu hình học Pháp. Ta sẽ trở lại với tác phẩm vĩ đại này ở phần 3; ở đây chỉ ghi nhận rằng: tên gọi Nhóm Đảo quả mang tính biểu trưng cho toàn bộ sự nghiệp của Hamvas: cuộc đời cô độc trên hoang đảo! Không chỉ theo nghĩa chính trị, vì ông tin rằng trong nền văn hóa Âu Châu, bản thân “tinh thần” đã trở nên một ốc đảo, và nhiệm vụ quan trọng nhất, với ông, là “canh giữ” nó để không bị chìm đắm nốt. Muốn thế, cần có một lý giải mới, triệt để về “Tinh thần”. “Mới”, theo ông, là so với thực trạng tinh thần của Âu Châu đang ngày càng đồng dạng hóa, đồng phục hóa và cơ giới hóa; nhưng không hề “mới” khi tiếp cận trở lại với truyền thống và cách lý giải cổ đại. Hamvas nhìn về phía trước - trong viễn tượng “giải thoát” khỏi hiện đại suy đồi - bằng cách hướng về phía sau, ngay cả về thời tiền sử. Hạt nhân tư tưởng của Hamvas bây giờ là sự “tỉnh thức”. Tỉnh thức là tiền đề cho sự đón nhận truyền thống, bởi đặc điểm chủ yếu của hiện tại - ông gọi là “hiện tại khải huyền” - chính là sự thiếu vắng tiền đề ấy! Sự ngu độn của “hiện tại khải huyền” không phải là yếu kém về tri thức và trí tuệ, trái lại, là sự dư thừa đến mức bệnh hoạn! Đặc điểm của sự ngu độn ấy là chỉ biết lắng nghe “ý thức” như là kẻ đối thoại duy nhất và độc quyền, cắt đứt mối dây liên kết lành mạnh với những gì ở đàng sau và ở dưới ý thức. Ta nhớ đến nhận định của C. G. Jung: “Trong cuộc sống  bị khóa kín thì sự tỉnh thức cũng bị khóa kín. Sự tỉnh thức bị khóa kín và chìm đắm này được tâm lý học mới đây gọi là cái vô-thức. Vô thức là cơ quan tỉnh thức của tâm hồn con người. Đó là năng lực tiếp cận với tồn tại siêu nhiên, không hiện ra trong thực tại. Các nhà tâm lý học không bao giờ hết ngạc nhiên rằng cái vô thức nhận biết tất cả, thẩm định từng hoạt động, chống cự, cổ vũ, hướng dẫn, cảnh giới, khuyên bảo, can ngăn, khêu gợi, nhận biết từng rung động của đời người, luôn quan sát từ khoảng xa vô hạn, ghi nhận những sự biến của số phận, thấu hiểu chúng một cách chắc chắn, không nhầm lẫn theo cách siêu hình học, nghĩa là xem nhẹ những ảo tượng của cái gọi là thế giới bên ngoài, xem chúng là không thực sự hiện hữu. Cái vô thức là sự tỉnh thức của con người mang sử tính. Nó cũng là cái thường xuyên phán xét lý trí và những việc làm của lý tính”.

Từ hiện tại-khải huyền tìm về truyền thống để vươn tới “giải thoát vĩnh cửu”, nhưng tất nhiên, nơi Hamvas, không đồng nghĩa với sùng tín tôn giáo theo nghĩa định chế, mà như là công việc của riêng cá nhân mỗi người: “tôi không có tín ngưỡng - ông viết trong Một giọt đọa đày -, nhưng lạ thay, mỗi một kinh nghiệm lớn, mang tính quyết định cả đời tôi lại mang tính tín ngưỡng”. Cảm thức “tín ngưỡng” của Hamvas - hiểu như “lôgíc nghịch lý và Tồn tại” - lắng sâu trong kinh nghiệm nội tâm: “Tôi đi giật lùi từ giữa thế kỷ trước đến Cách mạng Pháp, rồi đến thời khai minh, đến thuyết duy lý, thuyết nhân văn, thông qua thời Trung cổ đến tận Hy Lạp, Ai Cập, Hêbrơ, người nguyên thủy. Đến đâu tôi cũng gặp sự khủng hoảng, nhưng mỗi cuộc khủng hoảng lại chỉ ra một cái gì nằm sâu hơn nữa. Điểm đen nằm xa, càng xa hơn nữa. Tôi phạm phải lỗi lầm tiêu biểu của Âu Châu là đi tìm điểm đen ở bên ngoài mình, mặc dù nó nằm ngay ở bên trong tôi”. Trong bộ tiểu thuyết khổng lồ Karnaval từ đầu những năm 1950 hay bộ tiểu luận đồ sộ ba tập Patmos được viết trong vòng bảy năm (1959-66) đến công trình triết học Scientia sacra,  ta thấy thấm đẫm những trải nghiệm nội tâm: vẫn đứng vững trong nỗi cô đơn cùng cực, đúng như tên gọi Patmos, nơi vị tông đồ là Thánh Joan bị lưu đày - Hamvas cũng có hòn đảo Patmos trong nội tâm mình để từ nó ngắm nhìn lịch sử và cả những gì có trước và nằm bên ngoài lịch sử. Với Hamvas, kinh nghiệm nội tâm không phải là sự chiếm hữu mà là tham dự, hay đúng hơn, là “đắm mình” vào trong cái nền tảng - được Parmenides gọi là Tồn tại, như là cái nền tảng của tất cả: không có ranh giới và không lấy cái tồn tại riêng lẻ nào khác làm nền tảng (cái Ungrund/vô căn) theo cách gọi của Jacob Böhme.

Nhóm Đảo, cùng thời với những Heidegger, Jaspers, Berdyaev…, tự hỏi đâu là những nguồn cội tinh thần nay tuy không còn hiển hiện, nhưng ở bề sâu, vẫn còn đầy sức sống, có thể được tiếp cận và khai quật cho yêu cầu khắc phục khủng hoảng của hiện tại. Theo cách nhìn của Hamvas, “hiện tại-khải huyền” tiền giả định một “thời hoàng kim”, nơi đó ta có thể tìm thấy “hình ảnh nguyên thủy” (Urbild), theo nghĩa đích thực là meta ta physica: phía bên kia hay phía sau giới tự nhiên. Điều kiện cần cho nhận thức về cái “nguyên tượng” ấy không gì khác hơn là sự tỉnh thức vừa nói trên đây.

Trong rất nhiều trường hợp, như nơi Heidegger, Jaspers, Hamvas Béla…, việc đi tìm cái “nguyên tượng” ấy không nhằm thỏa mãn sự tò mò hay thể hiện sự uyên bác sử học, mà là lựa chọn cá nhân như điểm xuất phát mang đậm tính triết học. Trong bối cảnh phức tạp của thế giới như một “ngôi làng toàn cầu” hiện nay, vấn đề này càng mang tính thời sự và cần được tiếp thu, phát triển trong khung cảnh rộng lớn của cuộc đối thoại liên-văn hóa cũng như trước thách thức của “sự xung đột giữa các nền văn minh” trong quan niệm gây nhiều tranh cãi của Samuel. P. Huntington. Trong khuôn khổ hạn hẹp của Lời giới thiệu, trước hết, chúng ta thử lược qua quan niệm của Karl Jaspers về “thời Trục” (Achsenzeit/axial Age) như là phiên bản đối chiếu với quan niệm của Hamvas Béla trong “Minh triết thiêng liêng”.

2. Karl Jaspers và “Thời Trục”

Trong khi Martin Heidegger tìm về căn nguyên tư tưởng trong triết học Hy Lạp cổ đại trước Socrates thì Karl Japsers, cùng với số ít các triết gia đương thời khác, có ý thức sâu sắc về sự tùy thuộc lẫn nhau giữa các nền văn hóa, sớm hướng đến các nền văn hóa ngoài Âu Châu với viễn tượng so sánh - chứ không phải chỉ cộng dồn - trong sự trình bày về lịch sử triết học. Trải nghiệm đau buồn về sự tàn phá của Châu Âu trong Thế Chiến 2 càng làm sâu sắc hơn ý thức ấy, thôi thúc Jaspers viết tác phẩm “Về nguồn gốc và mục tiêu của lịch sử”[1]. Điểm quy chiếu khả tín - bên ngoài viễn tượng dân tộc và lấy Châu Âu làm trung tâm theo thói quen -, với Jaspers, chính là khoảng thời gian từ thế kỷ thứ 8 đến thế kỷ thứ 2 trước công nguyên (được ông mệnh danh là “Thời Trục”). Bản thân việc đặt tên ấy cũng đã đi ngược lại truyền thống Âu Châu - Kitô giáo quen lấy việc ra đời của đức Jêsu-Kitô như là “trục” của lịch sử thế giới. Dưới cái nhìn của Jaspers, trong khoảng thời gian sáu thế kỷ ấy, có thể nhận ra một sự đột phá về ý thức lịch sử “trong cả ba thế giới”, tạo nên khuôn khổ chung cho con người chúng ta ngày nay[2]. Tư liệu lịch sử về cả ba thế giới cổ đại (Tây phương, Ấn Độ và Trung Hoa) cho thấy những sự phát triển gần như đồng thời một cách đáng ngạc nhiên qua một số tên tuổi được Jaspers điểm lại: “Ở Trung Hoa là Khổng Tử và Lão Tử và sự ra đời của mọi xu hướng của triết học Trung Quốc cổ đại như Mặc Tử, Trang Tử, Liệt Tử và nhiều người khác trong “bách gia chư tử”; ở Ấn Độ là sự ra đời của Upanischads, đức Phật cùng với mọi “phương án” triết học từ hoài nghi, thuyết duy vật cho tới phái ngụy biện và thuyết hư vô. Ở Iran, là Zarathoustra với cuộc đấu tranh giữa thiện và ác; ở Palestina là những tiên tri từ Elias, Jesaias, Jeremias cho đến Deuterojesaias. Ở Hy Lạp là Homer, các triết gia Parmenides, Heraklit, Plato, rồi các nhà bi kịch, Thukydides và Archimèdes”[3]. Đặc trưng chung và nổi bật của cả “ba thế giới” là việc “con người có ý thức” về Tồn tại nói chung, về chính mình lẫn những giới hạn của mình. Con người trải nghiệm sự đáng sợ của thế giới và sự bất lực của chính mình. Con người đặt những câu hỏi triệt để. Trước hố thẳm, con người vươn lên sự giải phóng và giải thoát. Vừa ý thức về những giới hạn của mình, con người vừa đề ra những mục tiêu cao vời nhất. Họ trải nghiệm sự tuyệt đối vô-điều kiện trong bề sâu của tự ngã và trong sự sáng rõ của sự siêu việt”[4].

Đi vào chi tiết, Jaspers nêu năm phương diện khác nhau của Thời Trục, nhưng chúng cần được hiểu trong một tổng thể gắn bó:

1. Sự đột phá về ý thức dựa vào sự phản tư - hay cách lý giải thuần lý về vũ trụ -, qua đó sự phản tư không chỉ hướng đến những giới hạn đã được trải nghiệm mà cả bản thân tư duy: “Từ sự tĩnh lặng của đời sống đã diễn ra sự bùng vỡ, từ sự yên tĩnh của những đối cực chuyển sang sự bất an của những sự đối lập và nghịch lý. Con người không còn khép kín trong chính mình nữa. Họ trở nên xao xuyến, đồng thời khám phá những khả thể mới, vô giới hạn. Từ nay con người có thể nghe và hiểu những gì trước nay không ai tra hỏi và tuyên bố”.

Kết quả lịch sử của quá trình “tinh thần hóa” này là chia tay với thời đại thần thoại “yên tĩnh và hiển nhiên”. “Những quan niệm, phong tục, tập quán ngự trị một cách hiển nhiên, vô-ý thức trước nay “đều bị thẩm định, đặt thành vấn đề, thải hồi… Bắt đầu cuộc đấu tranh chống lại thần thoại từ phía lý tính và kinh nghiệm được lý tính khai minh (Logos chống lại Mythos). Thế giới thần thoại cổ xưa chìm dần vào “hậu cảnh của cái toàn bộ” và chỉ còn lưu giữ trong tín ngưỡng bình dân, trong khi nỗ lực mới mẻ của tinh thần đã thay đổi cách hiểu của thần thoại, bằng cách xem thần thoại chỉ là dụ ngôn, cải biến nó và thấu hiểu nó ở bề sâu mới mẻ.

2. Động lực của sự phát triển là tiến trình cá nhân hóa mãnh liệt nơi những bậc “vĩ nhân”: “Lần đầu tiên ta có những triết gia. Con người dám đứng thẳng trên đôi chân của mình với tư cách là những cá nhân”. Dù theo những con đường khác nhau, nhưng bây giờ con người “về nội tâm, đối diện với toàn bộ thế giới. Con người phát hiện cái uyên nguyên từ trong chính mình, từ đó con người - cũng như chân lý - tự nâng mình lên. Trong tư duy tư biện, con  người vươn đến cái bản thân Tồn tại”. Những trải nghiệm ấy được phát biểu bằng nhiều cách khác nhau, với sự hàm hồ, khó hiểu không tránh khỏi, do sự khao khát được “giải phóng và giải thoát” theo “mẫu người đích thực” đúng nghĩa. “Trong thời Trục, đã khai mở cái mà về sau sẽ gọi là lý tính và nhân cách. Khoảng cách giữa đỉnh cao của những khả thể làm người và con người đời thường tăng lên. Nhưng, những gì một cá nhân kiệt xuất có thể trở thành, cũng gián tiếp làm chuyển biến tất cả. Việc làm người nói chung đã tiến một bước nhảy vọt”[5].

3. Sự phản tư của những cá nhân kiệt xuất được lan truyền rộng rãi bằng sự truyền thông ngày càng mở rộng nhanh chóng. “Những cuộc đấu tranh tư tưởng bùng phát nhằm thuyết phục người khác, gây nên cảnh gần như hỗn loạn của “bách gia”. Tiền đề xã hội học của sự truyền thông được tăng cường này là “số lượng tràn ngập của những tiểu quốc và đô thị” trong cả ba thế giới cổ đại, vừa loạn chiến, vừa triển khai sức mạnh và sự giàu có. Sự giao lưu qua lại bên trong ba thế giới thúc đẩy sự vận động của tinh thần; các bậc tôn sư, các giáo chủ bôn tẩu khắp nơi, xây dựng trường phái, tranh cãi và cạnh tranh với nhau về con đường đúng đắn để đi tới chân lý.

4. So sánh với trạng thái tinh thần tĩnh tại của thời đại thần thoại, “trong đó tuy có các thảm họa, nhưng tất cả đều lặp đi lặp lại, bị giới hạn trong những chân trời tĩnh lặng, khiến chúng không thể hiểu nổi và cũng không được nhận thức”, thì bây giờ không chỉ là sự năng động hóa mà còn có cả sự lịch sử hóa của tư duy. Càng có ý thức về những sự căng bức ngày càng gia tăng của giữa những đổi thay nhanh chóng, thì “hiện hữu của con người - với tư cách là lịch sử - trở thành đối tượng của suy tưởng. Người ta cảm nhận hiện tại như cái gì phi thường, nhưng đồng thời cũng biết rằng một quá khứ dài dằng dặc đã trôi qua. Vừa mới thức tỉnh, con người mang nặng ký ức về quá khứ, tức “ý thức về việc đã sinh ra quá muộn, thậm chí về sự suy đồi và sa đọa”. Tuy nhiên, lịch sử đã được suy tưởng như một “nhất thể toàn bộ”, cho dù đó là thịnh, suy hay tuần hoàn.

5. Một hệ quả khác của việc tương đối hóa chỗ đứng của cá nhân là bắt đầu nhận ra yêu cầu thiết kế không gian chính trị. Người ta muốn “thông qua tri thức, giáo dục, cải cách… để tự tay mình nắm lấy diễn trình của biến cố một cách có chủ đích”; “nhận ra việc con người phải sống chung với nhau, phải được quản lý và cai trị như thế nào. Các tư tưởng cải cách làm chủ hành động. Các triết gia du hành từ nơi này sang nơi khác để làm thầy, làm nhà cố vấn, bị khinh rẻ hoặc được trọng vọng”. “Có một sự tương đồng về xã hội học giữa sự thất bại của Khổng Tử trong triều đình nước Vệ và của Plato ở Syrakus, giữa môn phái của nho gia và Viện Hàn Lâm của Platon trong việc đào tạo những nhà cai trị tương lai”.

Trong bối cảnh ấy, theo Jaspers, đã hình thành những phạm trù cơ bản cho tư duy và cho các tôn giáo thế giới mà chúng ta thụ hưởng cho đến tận ngày nay. Bắt đầu “cuộc đấu tranh về sự siêu việt của Thần linh tối cao chống lại ma quỷ, cuộc đấu tranh chống lại những ngẫu tượng thần linh giả hiệu từ sự phẫn nộ về đạo đức. Thần tính được tăng cường thông qua việc đạo đức hóa của tôn giáo”. Trong tư duy mới này, tôn giáo và triết học ngày càng phân ly và trở thành những khu vực tự trị. Kết quả sau cùng của thời Trục, theo Jaspers, là thời kỳ củng cố, trong đó những học thuyết được định hình, trở thành “chuẩn mực của học tập và giáo dục” (Khổng Nho thời Hán, Phật giáo thời Asoka, giáo dục La Mã-Hy Lạp hóa thời Augustin). Nhưng, ngay cả sau sự suy tàn của các đế chế này, hành động của con người vẫn tiếp tục được tra hỏi. Thái độ tra hỏi ấy đeo đuổi sự phân biệt giữa một bên là các nền văn hóa cổ xưa (như Ai Cập và Babylon) như thể “con người chưa thực sự đi đến với chính mình”, và bên kia là các “dân tộc bán khai” bị tuyệt diệt hoặc bị đồng hóa khi tiếp xúc với thời Trục: “Thời Trục đồng hóa tất cả những thứ còn lại. Từ đó, lịch sử thế giới có được cấu trúc và sự thống nhất duy nhất, kéo dài mãi đến tận ngày nay”.

Ba kết luận được Jaspers rút ra về ý nghĩa của thời Trục:

- nhân loại ngày nay sống dựa vào những gì đã được sáng tạo và suy tưởng từ thời Trục. Trong mỗi bước phát triển, ta lại hồi tưởng về thời Trục và lấy cảm hứng từ đó. Hiện tượng “phục hưng” như là hồi tưởng và khôi phục về những khả thể của thời Trục” tạo nên tiền đề cho việc cả ba thế giới có thể thấu hiểu nhau một cách sâu xa: “Họ nhìn nhận lẫn nhau khi gặp lại nhau, bất chấp khoảng cách không gian”.

- Nếu nỗ lực “đồng đại hóa” giữa ba thế giới về sau là khiên cưỡng và giả tạo, thì vẫn cần nhấn mạnh thời Trục là sự kiện “có một không hai” trong lịch sử. Chỉ trong thời Trục, ta mới có một sự song hành nói chung về mặt lịch sử phổ quát, chứ không đơn thuần là sự trùng hợp ngẫu nhiên của những hiện tượng đặc thù.

- Do đó, thời Trục là cơ sở cho việc thông hiểu và chấp nhận lẫn nhau giữa các nền văn hóa: “càng lùi xa về thời Trục, ta càng thấy thân thuộc nhau hơn, gần gũi nhau hơn”. Dù dị biệt về đức tin và nhân chủng, chính trải nghiệm của thời Trục (không dựa vào sự khải thị) mới là “lời kêu gọi truyền thông vô giới hạn. Nhìn và hiểu người khác giúp ta hiểu rõ hơn về chính mình để vượt qua sự hẹp hòi của một sử tính tự khép kín, để thực hiện bước nhảy thật xa”, và đó cũng là “phương tiện tốt nhất chống lại sự sai lầm của việc loại trừ và độc tôn chân lý về tôn giáo lẫn thế giới quan hay ý thức hệ”[6].

3. Thời Trục trong cách nhìn khác của Hamvas Béla

Ta được biết rằng bên cạnh các nhà văn và nhà tư tưởng Nga như Dostoevsky, Tolstoi, Berdjaev, Shestov, Merezhkovsky và Soloviev, Hamvas Béla rất thích đọc Kierkegaard, nhất là Nietzsche, Camus, Heidegger và Jaspers. Chịu ảnh hưởng của Jaspers, nhưng, trong mối quan tâm đặc biệt đến phạm vi và ý nghĩa của những sự kiện liên quan đến thời Trục – ngay trong những trang mở đầu của Minh triết thiêng liêng, Hamvas đã có cách nhìn hoàn toàn khác, dù ông không bao giờ dùng thuật ngữ “Thời Trục”.

Hamvas khiến ta nhớ đến Johan Huizinga, người đã có cách nhìn khác hẳn Jacob Burckhardt[7] về thời Phục Hưng. Hình ảnh quen thuộc về thời Phục Hưng - giai đoạn kết thúc thời Trung Cổ - được định hình như là một khởi đầu mới mẻ, hoành tráng nhờ công trình kinh điển của nhà lịch sử văn hóa Jacob Burkhardt đã bị Huizinga lật ngược lại. Dưới mắt Huizinga, thời Phục Hưng là sự cáo chung của một thời đại, một thứ “fleur du mal” kiểu Baudelaire, hơn là một sự khởi đầu mới[8]. Ở đây cũng thế, hình ảnh thời Trục, nơi Jaspers, được xem như một sự đoạn tuyệt triệt để với quá khứ, được đánh dấu bằng những nhân vật ưu tú, những định chế và những nhãn quan mới mẻ về chất so với thời đại thần thoại. Ngược lại, dưới mắt Hamvas, những tư tưởng lớn của thời Trục không có gì khác với thời đại trước đó.

Hệ quả của cách nhìn này là: nếu các tư tưởng của thời Trục không phải là mới mẻ, thì, thay vì nhấn mạnh đến sự đoạn tuyệt, cần phải tiếp cận và xem xét kỹ lưỡng nền “minh triết” tưởng như đã được thay thế trong thời Trục. Câu hỏi về “truyền thống” cần được đặt lại. Vì thế, hầu hết công trình của Hamvas xoay quanh việc tái dựng nền minh triết cổ xưa được bảo tồn trong nhiều “thánh điển” của nhân loại.

Sau cùng, việc đảo ngược viễn tượng nghiên cứu sẽ rọi ánh sáng mới vào Kitô giáo. Nếu với Jaspers, khác với Hegel, sự ra đời của Kitô giáo không thể được xem là bước ngoặt của lịch sử tư tưởng, thì, theo Hamvas, “truyền thống thiêng liêng” của nhân loại là giống nhau ở mọi nơi, và Kitô giáo, do đó, chỉ nói lên việc quay trở lại và tái khẳng định những giá trị của truyền thống. Dưới đây, ta thử tóm lược những luận điểm chính của Hamvas liên quan đến ba chủ đề nói trên.

Trước hết, theo Hamvas, thời Trục tự nó không phải là một sự phát triển tự tại và tự lập, mà là một triệu chứng: sản phẩm của quá trình hỗn loạn và suy đồi vô tiền khoáng hậu! Nó quả thật là một sự biến có tầm vóc thời đại, nhưng theo nghĩa của sự sụp đổ và phá vỡ trật tự. Khoảng thế kỷ thứ sáu trước công nguyên là “sự hỗn loạn diễn ra trong trật tự của những giá trị thiêng liêng của Tồn tại”, khi lời nói và việc làm bị phân ly, sự hạn độ và sự cân bằng bị thay thế bằng sự quá độ và kiêu mạn.

Thật ra, đây không phải là cách nhìn đặc thù của riêng Hamvas, mà được nhiều nhà nghiên cứu khác về thời Trục chia sẻ. Những lời tiên tri u ám về “thời mạt thế” trong truyền thống Hebrew dầu sao cũng có tính cục bộ, trong khi Hamvas khởi đầu công trình đồ sộ của mình bằng cách trích dẫn sâu rộng về cả ba khuôn mặt tiêu biểu đương thời - cách rất xa nhau về địa lý -, đó là đức Phật, Lão Tử và Heraclitus.

Trong hình thức huyền học, nhiều trích đoạn từ kinh điển Phật giáo cho thấy trải nghiệm về sự đổ vỡ của trật tự truyền thống. Những dòng hàm súc của Lão Tử trong Chương 18 của Đạo đức kinh nói rõ điều ấy: “Đại Đạo phế, hữu nhân nghĩa. Trí tuệ xuất, hữu đại ngụy. Lục thân bất hòa hữu hiếu tử, Quốc gia hỗn loạn hữu trung thần” (Đạo lớn mất, mới có nhân nghĩa; trí tuệ sinh, mới có dối trá; lục thân chẳng hòa, mới có hiếu tử; nước nhà rối loạn, mới có tôi ngay”). Từ Hy Lạp cổ đại là tiên đoán của Heraklitus về con người thời đại như những kẻ mộng du, đánh dấu một kỷ nguyên của sự mù quáng và ngu muội chưa từng có trước đó. Nhưng, thời đại khủng hoảng cũng mang lại cơ hội: “trong thời gian khủng hoảng giữa hai thời đại, khi con người chưa thực sự đến đàng kia nhưng cũng không còn ở đàng này, thì lại có thể nhìn xa hơn, thoát ra khỏi cái vỏ kén tưởng như đương nhiên của cái tự ngã”. Trong tác phẩm Patmos về sau, Hamvas triển khai thêm ý này, so sánh những thời kỳ như thế với một thung lũng hẹp, nhấn mạnh đến nguy cơ và tầm quan trọng của chúng.

Và cũng chính điều này lại làm nổi bật sự mới mẻ đích thực của thời Trục. Những tư tưởng của thời đại này, theo Hamvas, không mới, nhưng được phát biểu thật tân kỳ. Hai trong những cách thái mới này giữ vai trò trung tâm: Thánh Điển và Thánh Nhân (được ông gọi là “Chủ thể thiêng liêng”). Trước đây, việc “truyền đạo” là khẩu truyền, ngăn cấm văn bản. Bây giờ, trước nguy cơ của sự hỗn loạn, đảo lộn trật tự, việc bảo tồn giáo nghĩa dưới hình thức thánh điển trở nên cần thiết. Đồng thời, sự minh triết được hiện thân trong những nhân vật cụ thể: thánh hiền, nhà làm luật, nhà tiên tri, các giáo chủ v.v. Nói theo thuật ngữ của Michel Foucault, việc “khách thể hóa” nền minh triết thiêng liêng bằng sách vở, thánh điển đi liền với tiến trình “chủ thể hóa”. Việc này diễn ra trong vòng vài thế hệ: nếu ở Trung Hoa cổ đại, Lão Tử vẫn còn là một khuôn mặt đầy bí ẩn thì Khổng Tử là nhân vật lịch sử cụ thể. Ở Hy Lạp, Orpheus còn thuộc về thế giới thần thoại, Pythagoras nửa thần thoại, nửa lịch sử, thì Heraklitus hoàn toàn là khuôn mặt lịch sử. Những ví dụ như thế có thể tìm thấy khắp nơi, từ Do Thái đến Ấn Độ.

Trật tự được đề xướng trong các thánh điển và truyền thống, theo Hamvas, sở dĩ là linh thiêng vì chúng có tính vĩnh hằng, được truyền thừa một cách đặc biệt, trong khi mọi phát kiến về sau đều có tính phái sinh. Theo đó, trật tự và minh triết đích thực không thể hình thành từ tâm trí phân tích, trừu tượng. Hamvas phân biệt minh triết uyên nguyên xét sự vật trong sự liên lập và toàn thể, khác cơ bản với ba hoạt động của lý trí tư biện về sau, đó là biện biệt, đòi hỏi được chứng minh và sự hoài nghi. Đặc điểm nổi bật của trật tự đích thực là tuyên bố chứ không chứng minh, bởi nó không cần những chứng minh. Ông nhắc lại châm ngôn của Vauvenargues: khi một luận cứ cần phải chứng minh, đó là dấu hiệu nghèo nàn của sự phát biểu. Sau cùng, sự hoài nghi - nguyên tắc cơ bản của triết học Descartes, cũng như các nghịch lý của Kant và phép biện chứng của Hegel - đều là phái sinh. Hen panta einai (“Tất cả là Một”) của Heraclitus - được ông nhắc lại nhiều lần - chính là kinh nghiệm nguyên thủy về cái nhất thể vốn là tâm điểm của đức tin, sự tin cậy và trung thành.

Tất nhiên, Hamvas không xem nhẹ sự biện biệt và phê phán của trí tuệ. Ông chỉ muốn nói: chính sự thức nhận và thấu hiểu mới giúp vươn tới trật tự đích thực của sự vật. Rất gần gũi với Heidegger, Hamvas cho rằng thức nhận và thấu hiểu có nghĩa là đặt sự vật trở lại vào đúng chỗ của chúng. Đó là “thức nhận” (recognitive) hơn là “nhận thức” (cognitive)! Tri thức đích thực, theo cách hiểu này, không dựa vào sự tích lũy những sự kiện rời rạc theo kiểu thực chứng, cũng không phải là sự kết nối vô hồn, cơ giới của “lý trí” khao khát quyền lực. Nói cách khác, “minh triết” vốn  không dựa vào “ý thức” - cơ quan của sự mê muội, sững sờ -, mà dựa vào “vidya”, “trí huệ” nói theo truyền thống Ấn Độ cổ đại.

Thức nhận và thấu hiểu trật tự thiêng liêng đòi hỏi sự mẫn cảm và sự hòa hợp. Mẫn cảm không phải là sùng tín mà là mở ngỏ tâm hồn và dịu dàng đón nhận. Sự mẫn cảm được tăng cường khi phát triển trạng thái hòa hợp, hòa âm như trong âm nhạc. Hamvas nhấn mạnh mối quan hệ với âm nhạc, hay thậm chí với âm thanh như là vai trò trung tâm trong việc vun bồi sự mẫn cảm. Nó cũng giải thích tính cách truyền khẩu của truyền thống cổ xưa, ưu tiên cho việc truyền đạt từ miệng đến tai thông qua lời nói sống động của con người. Các kỹ thuật “khổ hạnh” cũng cần thiết để phát triển sự mẫn cảm, không theo nghĩa là sự hành xác cho bằng khôi phục sự thống nhất và hài hòa cho con người đã bị đánh mất chính mình.

Thế nhưng, đi từ cuộc sống hỗn loạn sang cuộc sống có trật tự là rất khó khăn vì nói dễ hơn làm! Tiền đề cho bước chuyển này, như đã nói, là sự tỉnh thức, một ý niệm trung tâm nơi đức Phật và Heraklitus. Hamvas cũng diễn giải lời dặn dò sau cùng của Socrates: “Này Crito, chúng ta còn nợ thần Esculape một con gà trống!” theo nghĩa liên tưởng đến tiếng gà báo thức.

Việc đổ vỡ và đánh mất “trật tự thiêng liêng” được Hamvas minh họa bằng một chuỗi những cặp khái niệm tương phản. Trước hết, là sự tương phản giữa Tồn tại và Đời sống. Tồn tại là vương quốc của sự an hòa và thanh sạch, của niềm vui và ánh sáng, nhất là của sự cân bằng, hài hòa và tiết độ. Trong Tồn tại có trật tự, thứ bậc thiêng liêng được tôn trọng; sự vật ở đúng nơi chốn của chúng, vì thước đo ở đây là Thượng Đế chứ không phải con người. Trật tự này được minh họa sống động nhất bằng pho tượng nổi tiếng về người cầm cương cỗ xe ngựa ở đền Delphi, Hy Lạp. Hamvas cũng tìm thấy hình tượng “người cầm cương cỗ xe ngựa” tương tự trong nhiều truyền thống cổ xưa khác ở Ấn Độ, Ai Cập, La Mã, Peru, Trung Hoa… từ kiến văn thật quảng bác của ông.

Ngược lại, đời sống là thế giới của bon chen, phiền não. Mượn cách nói của Bergson, ông xem Tồn tại là khai mở, còn Đời sống là khép kín, là samsara trong tư tưởng Ấn giáo và ananke trong tư tưởng Hy Lạp. Theo ông, “Đời sống” hiện thân nơi Nietzsche và Goethe, vì cả hai ngợi ca sự phóng dật của cá nhân. Ông đối lập nó với câu nói của Bataille: “toute action fait d’un homme un être fragmentaire” (“Mọi hành động đều biến con người thành một hữu thể vỡ vụn”).

Các cặp khái niệm khác sẽ làm rõ hơn các phương diện khác nhau của Tồn tại và Đời sống, trong đó quan trọng nhất và gây tranh cãi nhất là sự đối lập giữa “thời hoàng kim” và “thời khải huyền”. Khải huyền trái ngược với “vườn địa đàng”. Nó dành cho sự hiện hữu khép kín, bị cô lập, vỡ vụn. Hiện hữu vỡ vụn (tört trong tiếng Hung) là lĩnh vực của lịch sử (történelem), một “từ nguyên” ý vị! Hậu quả của nhất thể bị vỡ vụn là đánh mất mối quan hệ với cái siêu hình, là thần thánh hóa cái tự ngã cá nhân cô đơn, khép kín, chỉ còn biết phòng vệ, một biểu hiện của kẻ mộng du nơi Heraclitus.

Thời hoàng kim là “vườn địa đàng”, không nhất thiết là trạng thái nguyên thủy có thật của loài người và không phải là đối tượng của tiếc nuối, hoài niệm. Trái lại, “vườn địa đàng” có mặt khắp nơi - chẳng hạn, trong số ít những nghệ phẩm kiệt xuất: tranh của Corot hay Raphael, nhạc của Bach và Beethoven, thi ca của Hölderlin hay Keats, trong Giấc mộng đêm hè…Đó là chỗ quy chiếu cho cuộc sống của chúng ta, và “bất cứ nơi đâu nó xuất hiện, trong một con người hay một tác phẩm, trong một cảnh tượng hay một âm thanh, thì mọi người đều biết rằng đó chính là nơi ta thật sự về nhà”, không còn bơ vơ, lưu lạc trong thế giới xa lạ nữa.

Một sự đối lập khác là giữa con người tâm linh và con người kỵ sĩ. Các đế chế bành trướng bằng những đức tính của người kỵ sĩ, thay vì đi tìm trở lại trật tự vĩnh hằng. Đáng chú ý là hai hình tượng được Hamvas lựa chọn: Plato và Nietzsche. Plato là “con người tâm linh cuối cùng”, sau ông là sự ngự trị của các chiến binh. Nietzsche là người sau cùng ở thời hiện đại đi theo trào lưu này trong não trạng, như là một kỵ sĩ “thoái hóa”, nhưng đồng thời lại mở ra một viễn tượng khác, vượt ra khỏi khuôn khổ cũ.

4. Tiếng gọi từ thời Trục

Nhiệm vụ đơn giản đặt ra cho các nhà tư tưởng thời Trục (và cũng là cho con người ngày nay), theo Hamvas, là quay trở lại với sự tiết độ, cân bằng và hài hòa. Nói cách khác, là lắng nghe Logos. Điều này không có nghĩa là chỉ biết theo đuổi sự cứu độ hay giải thoát cá nhân, trái lại, là chuyển hóa cả thế giới theo những thước đo của thời hoàng kim. Hamvas dùng ba từ khóa để nắm bắt tính chất của công cuộc này.

Từ thứ nhất là “asha”, có nghĩa là trật tự chân thật và công chính, từ truyền thống Zarathoustra (hay còn gọi là truyền thống Zoroastre). Xin trích một đoạn dài để minh họa: “Asha là bản thể huyền bí, tăng trưởng lên như là hệ quả của mọi lời nói đúng đắn, mọi việc làm thiện hảo, mọi suy tưởng sâu xa nơi bề sâu, trong lòng của thế giới và trong tinh thần của Thượng Đế. Ai yêu thương sâu sắc, người ấy tăng trưởng asha; ai vun bồi một công trình, tác phẩm đẹp đẻ, người ấy tăng trưởng asha; ai chăm sóc mảnh ruộng của mình một cách chí thú, người ấy tăng trưởng asha; ai cầu nguyện từ đáy lòng, người ấy tăng trưởng asha. Còn mọi ý tưởng lời nói, việc làm đen tối, dối lừa, vị kỷ, sai lầm sẽ làm suy giảm asha; asha suy giảm cùng với mọi tội lỗi; vì thế, chính asha quan trọng cho sự sinh tồn của thế giới hơn cả thức ăn và ánh sáng mặt trời”.

Từ thứ hai là “ân sủng” trong truyền thống Hy-La (charis trong tiếng Hy Lạp; gratia trong tiếng Latinh). Từ này cũng đồng nghĩa với asha; hàm nghĩa là việc khai quật và tinh chế vàng ròng vốn bị chôn vùi dưới mặt đất. Đặc biệt hơn, nó gắn liền với hành động cho và nhận, thể hiện thật tiêu biểu trong các họa phẩm bất hủ của các tác giả Plato-mới ở Florenzia thời Phục Hưng, chẳng hạn như bức tranh Primavera của Botticeli hay Ba ân sủng của Raphael. Cuộc đời đầy ân sủng có nghĩa là cuộc đời luôn bố thí, ban tặng, là nhiệt tâm tận hiến và quên mình, không chỉ trong những thực hành khổ hạnh mà cả trong đời sống ái ân, nói lên khả năng của sự tiếp nhận, mẫn cảm và hài hòa. Bức tranh sơn dầu Ba ân sủng của Raphael cho thấy chu trình trao - nhận - tận hiến chứa chan cho nhau. Một vận động xoắn ốc, ngày càng tăng trưởng và dư dật như thế ngược hẳn với vòng lẩn quẩn của sự ích kỷ và tàn nhẫn đang thống trị ngày nay.

Từ thứ ba là “tình yêu thương”. Chưa bàn nhiều trong phần đầu của Minh triết thiêng liêng, Hamvas dành vị trí trung tâm cho “tình yêu thương” ở phần cuối bộ sách, được viết hai mươi năm sau. Ở đây ta đi đến chặng cuối trong hành trình suy tưởng của Hamvas, liên quan đến việc ông nhìn nhận lại về Kitô giáo.

5. Kitô giáo và truyền thống

Cũng như nhiều người cùng thế hệ, Hamvas ít có thiện cảm với Kitô giáo hiểu như tôn giáo đã được định chế hóa, ít nhiều xơ cứng, thậm chí thiếu khoan dung như bản thân chế độ “Kitô giáo dân tộc” cai trị Hungary trong thời gian giữa hai cuộc Thế chiến. Ông quay sang đọc Nietzsche của “Kẻ phản-Kitô”. Không phải ngẫu nhiên mà trong phần đầu của Minh triết thiêng liêng, Hamvas không bàn đến Kitô giáo, nhưng (có lẽ cũng lại từ Nietzsche?), ông dần dần thay đổi thái độ và suy nghĩ.

Tất nhiên còn có lý do khách quan. Kitô giáo - hiểu theo nghĩa chặt chẽ - là hiện tượng về sau, không thuộc về thời Trục vốn là quan tâm chủ yếu của ông. Như đã nói, Hamvas, như đã nói, không dùng từ “thời Trục”, nhưng dùng cách nói khác: “thời tới ngưỡng” (“liminal”), kết thúc với Plato, và cho rằng từ sau Plato, ta đã sống trong “thời khải huyền”. Việc đánh giá lại Kitô giáo mở ra cho ông viễn tượng mới và niềm hy vọng mới.

Luận điểm ở đây tương đối giản dị. Giáo thuyết Kitô giáo, theo cách nhìn của Hamvas như ta đã biết, không thể hiện điều gì thật sự mới mẻ, vì, về cơ bản, vẫn đồng nhất với các truyền thống thiêng liêng trước đây. Đó là lý do giải thích tính phổ quát và tiềm lực phát triển của nó. Hiểu theo nghĩa ấy, Kitô giáo không phải là một cuộc cách mạng, cho bằng là lời kêu gọi trở lại với trật tự và sự tiết độ trong các truyền thống khác của thời Trục. Nhưng, lời kêu gọi ấy là triệt để, cấp tiến và kiên quyết trước hiểm họa của sự hỗn loạn và đồi bại.

Chỗ đáng nhấn mạnh là thực sự mới mẻ của Kitô giáo chính là tầm quan trọng dành cho “tình yêu thương”, một đặc điểm tuy có nhưng còn khá mờ nhạt trong các truyền thống trước đó. Tình yêu thương trở thành giá trị cốt lõi trong Phúc âm: thế giới do tình yêu thương tạo ra thậm chí còn cao cả hơn sự sáng tạo nguyên thủy.

“Tình yêu thương là thước đo của Tồn tại”, vì nó góp phần chủ yếu để giải quyết sự đồi bại và hỗn loạn. Tình yêu thương giải quyết nghịch lý giữa tự do và cưỡng chế, có thể khôi phục trật tự, bởi bản thân nó có sức mạnh hơn hẳn những thế lực khác. Sức mạnh của tình yêu thương gần gũi với sức mạnh của ân sủng; êm dịu mà không yếu đuối, hân hoan và hạnh phúc chứ không lạnh lùng, khắc nghị và tràn đầy lòng từ mẫn, tha thứ. Nó là exousia (“quyền năng mềm”) được đề cập nhiều nơi trong Phúc âm (chẳng hạn Mathieu 7, 28-29). Quyền năng ấy tất nhiên dễ bị tổn thương, chê bai hay đả kích, với tất cả sự hung bạo của ác tâm, cái đối nghịch với tình yêu thương. Kết luận sau cùng khá bất ngờ của Hamvas, khác với ngôn từ khá “bi quan” về thời Khải huyền: sức mạnh của tình yêu thương và ân sủng sẽ là vô địch.

                                      *

                              *               *

Hai cách tiếp nhận và lý giải của Karl Jaspers và Hamvas Béla về thời Trục thoạt nhìn có vẻ tương phản. Nhưng, như hai mặt sấp ngửa của cùng một đồng tiền, hai lối nhìn càng cho thấy sự phức tạp của một chủ đề học thuật quá rộng lớn và uyên áo mà không ai, kể cả những nhà tư tưởng tầm cỡ như hai ông, có hy vọng tát cạn và nói được lời sau cùng. Điểm chung đáng ghi nhận là cho thấy sức thu hút không hề giảm sút của chủ đề, sau hàng nghìn năm lịch sử. Thời Trục – với sự hình thành bộ khung tư duy và tín ngưỡng cho toàn nhân loại như nguồn sữa mẹ nguyên sơ nhất, thanh sạch nhất – trước sau vẫn được xem là “thời đại và cấu trúc (để) quy chiếu và tham chiếu” (Referenz- Strukturzeit), để trên cơ sở đó, mở ra triển vọng về một cuộc đại đối thoại liên-văn hóa. Thêm nữa, cuộc đối thoại ấy có thể góp phần xây dựng một “nền đức lý toàn hoàn vũ” (Weltethos), như tên gọi đề án vĩ đại của Hans Küng, nhà thần học Kitô giáo nhiều ảnh hưởng. Nền “đức lý” như thế nhất thiết phải dựa trên sự hòa đồng và đối thoại liên-tôn giáo theo quan niệm của Küng? Hay phải trên cơ sở thế tục như ý kiến phản bác của nhiều người khác? Quan hệ luôn hết sức căng bức và sâu thẳm giữa cái “divinum” và cái “humanum” phải xử lý và hòa giải như thế nào? Một cách nhìn lưỡng phân, đen trắng rạch ròi về thời Trục dễ dẫn đến yêu sách tuyệt đối của mỗi bên. Nếu xem nhẹ sự khác biệt và tuyệt đối hóa sự tương đồng, ta sẽ rơi vào cách lý giải nặng tính “ý hệ”. Ngược lại, tuyệt đối hóa sự khác biệt sẽ cản trở diễn ngôn và đối thoại. Cuộc đối thoại liên văn hóa, nếu có, ắt phải chấp nhận một phiên bản “mềm” về sự đồng thuận: sự đồng thuận là lý tưởng vươn tới, nhưng không nên đòi hỏi và vội vã khẳng định, nhất là trong bối cảnh đầy xung đột của thế giới ngày nay. Tất nhiên, cần phân biệt hai hình thức của tuyệt đối hóa: hướng ngoại và hướng nội. Tuyệt đối hóa hướng ngoại xem mình là độc quyền chân lý, mặc nhiên xem các cách nhìn khác là sai lầm. Ở đây cần hơn hết lẽ phải của sự khoan dung: con đường của tôi là đúng, nhưng con đường của bạn không vì thế mà nhất thiết phải là sai! Mặt khác, lại nên đề cao yêu sách tuyệt đối hướng nội: vững tin vào xác tín của mình, không cần nhân nhượng hay tương đối hóa, đồng thời tôn trọng sự xác tín của người khác. Một “phương pháp luận” trong đối thoại liên văn hóa là cần thiết: giữ vững niềm tin, nhưng không gây ra xung đột. “Tranh minh” không nhất thiết phải thành “tranh thắng”, một thông điệp hiền minh, ẩn mật của thời Trục?