Triết học tôn giáo

Tín ngưỡng tôn giáo hậu thế tục: hướng đến một tôn giáo phục vụ con người

 

TÍN NGƯỠNG TÔN GIÁO HẬU THẾ TỤC

HƯỚNG ĐẾN MỘT TÔN GIÁO PHỤC VỤ CON NGƯỜI*

      

FRED DALLMAYR[1] .

 

Fred Dallmayr. Post-secular Faith: Toward a Religion of Service. American Theological Inquiry. Volume 1, number 2, July 15, 2008. Pp 26-36.

 

 

  Nhưng ta ở giữa các ngươi như kẻ hầu việc vậy (Luke 22:27)

 

Trong bao hàm thế tục, tôn giáo ẩn chứa nhiều điều ngạc nhiên nhưng suy cho cùng, thì tôn giáo thực tế không có gì đáng ngạc nhiên. Nếu tôn giáo có nghĩa là sự kết nối (hay sự tái kết nối) cuộc sống con người với thần thánh, và nếu cái sau (sự tái kết nối) không bao giờ có thể được dò xét, khai hóa hoặc thấu đáo hoàn toàn, thì tôn giáo phản ánh tâm linh con người tự thân nó cũng là một sự ngạc nhiên. Trong thời đại chúng ta, điều ngạc nhiên lớn – đối với nhiều nhà quan sát – là sự trở lại của tôn giáo trên vũ đài chính trị, một sự trở lại mà Gilles Kepel mô tả là “sự trả thù của Chúa”[2] . Sauk hi bị đày ải (trong các xã hội phương Tây) ra khỏi phạm vi rộng lớn là công đồng cũng như phạm vi nhỏ hẹp trong sở thích của từng cá nhân, tôn giáo trong những chiếc áo choàng khác nhau đột ngột quay trở lại, cùng với những hậu kết đáng lo ngại và thường mang tính phá vỡ.

 Sự trở lại này của tôn giáo tạo ra những phản ứng trái ngược nhau. Đối với một số nhà quán sát - đặc biệt những người cổ xúy cho một nhà nước tự do hiện đại – thì sự trỗi dậy này của tôn giáo tạo nên một cuộc tấn công vào những thành quả cơ bản của sự hiện đại : chính là tính trung lập của nhà nước, tính hợp lý rõ ràng, và nguyên tắc về tự do tôn giáo, tức là, sự tự do của các cá nhân theo hoặc không theo tôn giáo. Còn đối với những người khác – chủ yếu là những người theo chủ nghĩa truyền thống tôn giáo – sự trỗi dậy này là tín hiệu sự hồi sinh của quá khứ được chào , gần gắn liền với sự thất bại của phong trào Khai sáng và chủ nghĩa tự do thế tục hiện đại. Trong nhiều cuộc tranh luận hiện nay, hai quan điểm này có xu hướng thống trị trên bàn cờ. Tuy nhiên, có khả năng – và đây là giả định định hướng cho các trang viết ở phần sau- tôn giáo thực sự đang quay trở lại, nhưng trong một diện mạo mới hoặc (có thể gọi là) hình thức “hậu thế tục”, một hình thức mà ở đó tôn giáo, vượt qua chủ nghĩa thế tục hiện đại, được giải thoát khỏi sự dịch chuyển thứ bậc trong quá khứ[3]. Khả năng này có thể báo trước một ý nghĩa mới của tự do tôn giáo và một triển vọng (thứ mà tôi sẽ gọi) về một tôn giáo phục vụ con người (religion of [human] service).

Khả năng này được đánh giá theo nhiều cách, nhưng cũng từng được đề cập đến trong thuật ngữ khái niệm của Max Weber về “tính hợp pháp” (legitimacy) của Max Weber. Như đã biết, trong những bài viết của mình, Weber trình bày tính hợp pháp là một “sự tự điều chỉnh lại nội tại” nhầm làm cho một trật tự xã hội và chính trị luôn có ý nghĩa và được chấp nhận về lâu dài. Là một nhà xã hội học lịch sử, ông chỉ ra sự khác biệt của một số hình thức tự điều chính như thế - ở đây, tôi chỉ lựa chọn đưa ra hai trong những số ấy. Các xã hội hiện đại hay còn gọi là các xã hội truyền thống theo quan điểm của ông, cũng được nắm giữ bởi “tính hợp pháp truyền thống” được níu giữ trong (cái ông gọi) là “uy quyền của ngày hôm qua vĩnh cữu”, đó là các tục lệ và các tín ngưỡng tôn giáo được thần thánh hóa bởi sự lâu đời và nguồn gốc có vẻ linh thiêng của chúng. Một sự thay đổi mạnh mẽ xảy ra cùng với cuộc tấn công của sự hiện đại (ở phương Tây), một sự thay đổi đã loại bỏ các tục lệ và các tín ngưỡng tôn giáo trong sự ủng hộ “tính hợp pháp” (legality) thuần khiết của một chế độ nào đó.

Về điểm này, một trật tự chung được xem là hợp pháp hóa- chúng ta có thể nói: hợp pháp hóa “một cách mong manh”- nhờ vào hiệu lực của “giá trị của các chế độ pháp luật”, một giá trị pháp lý khởi nguồn từ sự thừa nhập rằng các nguyên tắc “được hình thành dựa trên lý lẽ bằng đạo luật, khế ước, hay thuế khóa”[4]. Nói rộng ra, loại hình “hợp pháp” của sự tự điều chỉnh này hình thành nên nền tảng của “nhà nước pháp luật” thế tục hiện đại (Rechtasaat) thế tục hiện đại, khi đó các tục lệ và tín ngưỡng cũ sẽ rút lui trong sự kín đáo của các thị hiếu tâm linh. Câu hỏi nảy sinh ở đây, điều mà Weber đã không xem xét đến, là liệu sự tách đôi giữa phạm vi cộng đồng và cá nhân có tồn tại trong thời gian dài hay không – điều này đưa đồng và cá nhân có tồn tại trong thời gian dài hay không – điều này đưa tôi một câu hỏi sâu xa hơn là liệu một tín ngưỡng tôn giáo “hậu thế tục” mới đang nổi lên có nhường chỗ cho một hình thức mới của sự tự điều chỉnh hay tính hợp pháp hay không.

Để khảo sát những vấn đề này tôi đã tiến hành theo ba bước. Đầu tiên, tôi quay lại những bài giảng nổi tiếng của William James về Sự đang dạng kinh nghiệm tôn giáo, cùng với một cuộc thảo luận gần đây của Charles Taylor về các bài giảng này. Như sẽ thấy, sự phân biệt của Weber về các hình thức của tính hợp pháp giữa tiền hiện đại và hiện đại được đưa vào trong thảo luận của Taylor thành một thuật ngữ của Durkheim**. Bước thứ hai, tôi đưa ra một cách phân biệt giữa các hình thức tín ngưỡng tộn giáo, mặc dù rất biết ơn James, nhưng nó đã vượt ra ngoài thuyết tâm lý học và James đưa ra: sự phân biệt giữ một tôn giáo uy quyền hay quyền lực và một tôn giáo phục vụ con người. Bằng cách kết luận, tôi phản ánh các hệ quả của sự phân biệt này đối với hoạt động chính trị đương đại trong nước cũng như toàn cầu.

Sự đa dạng của các kinh nghiệm tôn giáo

William James đã trình bày các bài giảng Gifford*** của mình về “Sự đa dạng của các kinh nghiệm tôn giáo” tại Edinburg hơn 100 năm trước (1901-1902). Tại thời điểm đó, tâm lý học vừa tự khẳng định được là một hình thức vấn truy nã và đã thu hút được sự quan tâm rộng rãi của giới học giả Âu – Mỹ. Đây là nền tảng quan trọng để tìm hiều các bài giảng của ông. Là một nhà tâm lý học, mặc dù là tâm lý học triết học, James coi tôn giáo về cơ bản là một hình thức của kinh nghiệm tâm linh – hoặc như là tên gọi cho sự đa dạng của kinh nghiệm tâm linh – hơn là một học thuyết thần học hay tín ngưỡng chính thống. Như trong phần Mở đầu, ông đã thú nhận, một tiêu đề khả thi cho các bài giảng của mình – tiều đề mà sau này ông đã bỏ đi – là “sự khao khát tín ngưỡng của con người”. Về mặt này thì bài giảng mở đầu của ông thậm chí còn nói rõ hơn nhiều.

Không dung đến bất kỳ kiến thức chuyên sâu này của một nhà thần học hay “một học giả nghiên cứu về lịch sử của các tôn giáo”, James trình bày tâm lý học là “ngành nghiên cứu duy nhất mà trong đó Cái Tôi đặc biệt được câu xướng” – một khả nẳng được đề xuất như là một chủ đề thích hợp cho các cụm từ như “ xú hướng tôn giáo” hay “tình cảm tôn giáo” và việc xác định cái sau [tình cảm tôn giáo] là “các trạng thái tinh thần” cụ thể[5]. Với các phát biểu và lờ thảo tỉ mĩ này, rõ ràng James đã cho thấy bản thân mình là một “người ủng hộ cái mới” sự quan tâm chủ yếu đến thực chất của tình cảm tôn giáo hơn là vai trò xã hội rộng hơn – mặc dù mục địch của toàn bộ bài giảng là để giải cứu tình cảm tôn giáo ra khỏi sự thờ ơ và để minh chứng cho sự tồn tại của nó là thích hợp. Xu hướng “nội tâm” được nhấn mạnh và chưng sthuwcj trong các đoạn tiếp theo của bài giảng. Cơ bản James chia tôn giáo, hoặc các hiện tượng mô tả “lĩnh vực tôn giáo” thành hai nhánh lớn: “Một nhánh là tín ngưỡng tôn giáo có tổ chức, nhán kia là tín ngưỡng tôn giáo của các nhân”; nhánh trước giữ gìn “tính thần thánh”, nhánh thứ hai là quan điểm “con người’ là cao hơn hết. Ở nhánh thứ nhất, James một loạt các phong tục, tập quán và các nghi thức chuẩn bị: “sự thờ phụng, sự cúng tế, và các thủ tục để tiến hành các chuẩn bị theo ý chúa trời, tập hợp những tín ngưỡng tôn giáo, nghi lễ và tổ chức giáo hội” – tất cả các đặc điểm đó, theo quan điểm của ông, định nghĩa tôn giáo là “một nghệ thuật “đối ngoài”, một nghệ thuật để giành lấy sự ân sủng của các vị thần”. Dưỡng như, điều mà các bình luận của James ở đây đã thấy trước, một cách kỳ lạ, là khái niệm của Weber về “tính hợp pháp truyền thống” dựa trên các niềm tin và các hình thức thói quen đã được chính thức hóa – mặc dù các mối quan tâm của riêng ông không phải là các vấn đề về tính hợp pháp. Điều đó đối với nhà tâm lý học không phải là sự dịch chuyển hướng ngại mà là trong phạm vi tình cảm hướng nội của các nhân con người – một phạm vi được tự do nhờ vào sự hiện đại và kết quả của phong trào Cải cách [ở châu Âu thế kỷ XVI]. “Ở nhánh tín ngưỡng tôn giáo cá nhân”, ông viết, “một cách trái ngược, nó là những tâm tính nội tại của bản thân con người, những tâm tính tạo nên điểm nhấn của con người: lương tâm, công lao, sự bất lực, sự không hoàn thiện của con người”. Nhấn mạnh hơn nữa vào quam điểm hướng nội – loại bỏ hơn nữa các vấn đề về tính hợp pháp cộng đồng – James xác định cốt lõi của tín ngưỡng tôn giáo cá nhân bao gồm: “tình cảm, hành vi và kinh nghiệm của mỗi cá nhân trong tình trạng một mình, cho đến một lúc họ hiểu rõ bản thân mình để đứng trong mối quan hệ với bất kỳ thứ gì mà họ coi là thần thánh”[6].

Gần một trăm năm sau các bài giảng của James, nhà triết học người Canada Charles Taylor đã tiếp thu những điểm chính trong các cuộc tranh luận trước đây với một nỗ lực để xác định ý nghĩa và sự thích hợp của chúng trong thời kỳ thế tục hay hậu thế tục của chính chúng ta. Kỳ lạ là, điểm nhấn khởi đầu là một loạt bài giảng Gifford khác được Taylor trình bày năm 1999 – trong khóa học mà ông lại “chạm trán” với bậc tiền bối của và quyết định đưa ra một vài nhận xét và suy ngẫm của mình (xuất bản năm 2002 với tiêu đề Các tôn giáo ngày nay: William James quay trở lại). Vì người ta có thể nhận ran gay tức thì, các nhận xét của Taylor không phải là một bài phê bình (Explication de texte) mang tính ‘uốn nắn sửa sai’. Mặc dù thành thật đánh giá cao tác phẩm của James, nhưng điểm “tái viếng thăm” cũng mang tính phê bình và tính sữa chữa bổ sung. Như ngay trang đầu tiên cho ta biết, James đã có “một vài điểm chưa nhìn thấy được trong quan điểm của ông về tôn giáo” – những điểm chưa thấy ấy “phổ biến trong thế giới hiện đại”. Mối quan tâm chủ yếu tràn ngập trong toàn bộ bài viết của Taylor là sự nhấn mạnh tĩ mĩ về tình cảm cá nhân và thâm tâm của từng cá nhân và thâm tâm của từng cá nhân hay riêng tư. Taylor viết “Về cơ bản James xem tôn giáo là dideuf gì đó mà cá nhân con người trải nghiệm. Nhờ vậy, ông tạo được một sự phân chia rõ ràng “giữa kinh nghiệm tôn giáo trong cuộc sống, kinh nghiệm của cuộc sống cá nhân và tôn giáo, kinh nghiệm được tạo thông qua cộng đồng và nhà thờ”. Đặc biệt vấn đề khó hiểu trong bối cảnh hiện nay là định nghĩa cốt lõi về tín ngưỡng tôn giáo cá nhân (trích dẫn ở trên) với sự nhấn mạnh của nó về “tình cảm, hành vi và kinh nghiệm của con người cá nhân con người trong trạng thái một mình”. Như thế, điểm trọng tâm trong phương pháp tiếp cận của James mà Taylor quan sát thấy là vai trò của kinh nghiệm hoặc cảm giác được đặt lên trên “so với các công thức mà nhờ đó con người xác định, điều chỉnh, hợp lý hóa cảm xúc của mình” (các nguyên tắc thường do các nhà thờ đề ra)[7].

Đối với một số độc giả, các lo lắng mang tính phê bình của Taylor có thể gợi đến chủ nghĩa truyền thống hoài cổ - điều có thể quá xa với mục đích của chúng. Mặc dù tôn kính các nhà thờ, song Taylor hoàn toàn nhận hức rõ về nguy cơ “tổ chứ” hay “thế tục giáo điều” và trong sự ủng hộ mạnh mẽ xu hướng lịch sử (ở phương Tây) hướng tới sự tự do tôn giáo cá nhân. Bài viết cảu ông đưa ra một cái nhìn tổng quan đầy sức thuyết phục về những biểu hiện chính của xu hướng này. Như ông đã chỉ ra, ít nhất tờ cuối Thời kỳ Trung cổ, chúng ta có thể nhận thấy trong các xã hội phương Tây “tầm quan trọng ngày càng tăng của thứ tôn giáo của sự tậm tâm và hiến dâng cá nhân so với các hình thức tập trung vào nghi thức tập thể”. Hiển nhiên là lúc đầu trong các phong trào và các hội sung đạo lien hệ mật thiết với nhà thờ, xu hướng này đã đạt đến một giai đoạn mới với phong trào Cải cách, bằng sự nhấn mạnh vào sự cứu rỗi linh hồn thông qua duy đức tin (sola fide), phong trào này đã có ảnh hưởng phá bỏ một cách hoàn toán “các trong tục lễ nghi và hướng ngoại trong sự ủng hộ mạnh mẽ của sự trung thành triệt để bên trong con người rằng Đức Giê-su là Đấng Cứu thế”. Về sau, một xu hướng tương tự đã diễn ra bởi phong trào Khảng Cách, phong trào này sinh ra các phong trào sung đạo của chính nó và tiến hành điều chỉnh cuộc sống của những tín đồ ở những mức độ cao hơn của sự tận tâm của chính tâm hồn con người. Nhìn nhận ngược lại với kiến thức này, “việc theo tôn giáo” của  James – theo giải thích của Taylor – có vẻ là hoàn toàn “phù hợp với sự hiểu biết hiện đại” chỉ rõ rằng, để theo tôn giáo một cách nghiêm túc, có nghĩa là “hãy theo tôn giáo một cách cá nhân, sùng đạo hơn, một cách hướng nội, tận tâm hơn.”

Trong nỗ lực cung cấp các chứng liệu xã hội học đối với xu hướng được phúc thảo mang tính lịch sử này, Taylor hướng đến Emile Durkheim, đặc biệt tác phẩm Các hình thức cơ bản của đời sống tôn giáo của ông[8] . Như ông đã chỉ ra, tôn giáo đối với Durkheim về cơ bản là một nhiệm vụ tập thể, một “hình thức cuộc sống” mà ở đó tôn giáo mang đến cho xã hội một ý nghĩa tối thường bằng cách liên kết những việc chuẩn bị [nghĩ lễ, nghi thức] mang tính trần tục với ý nghĩa mang tính thiêng liêng. Theo ý nghĩa tuyền thống, tôn giáo mang đến cho con người một thứ gì đó giống một “thế giới đầy mê hoặc”, một thế giới mà ở đó Chúa được xemlaf đang hiện diện trong xã hội, mà người ta gọi là “ở vị trí thiên liêng”. Các giai đoạn sau này đã khiến cho con người càng ngày càng “tình ngộ” (theo quan điểm của Weber)                   

Nói một cách ẩn dụ, Taylor quan sát, “đã có một dịch chuyển từ thế giới đầy mê hoặc (của quá khứ) sang một thế giới vạn vật được nhận thức đúng với khoa học hậu Newton”, một thế giới được điều chỉnh và tổ chức với nhau bằng các quy luật tự nhiên, Ở một mức độ nào đó niềm tin tôn giáo có tồn tài thì tín ngưỡng đó – thì niềm tin đó hơn là việc tìm thấy thần thánh trong thế giới – giờ đây lại coi nó như là một nguyên tắc siêu việt, giao cho Chúa vai trò của một “nhà thiết kế” hay một kiến trúc sư tạo nên thế giới này ở một nơi xa xăm nào đó. Theo các thuật ngữ về xã hội và chính tị, thì sự thay đổi đã chuyển hóa thành một xã hội của cá nhân và các nhà thiết kế hay doanh nghiệp, một đời sống xã hội phù hợp ràng buộc với nhau bằng những luật lệ pháp chung (hoặc những kiến tạo của “Chúa tự nhiên” ). Trong một phạm vi lớn, quan điểm này tạo ra ảnh hưởng mạnh mẽ là các nhà nước quốc gia hiện đại được xem là “nhà nước pháp luật” gắn liền với các tiêu chuẩn cao hơn với quyền cá nhân. Trong thời gian gần đây, “sự tổng hợp” chưa có cơ sở chắc chắn này đã mở đường cho việc nới lỏng hơn đối với các ràng buộc xã hội và đối với cái mà Taylor gọi là “chủ nghĩa cá nhân mới” trong thời kỳ cuối hiện đại[9].                 

Để đơn giản giải thích mang tính lịch sử của mình ở một mức độ nào đó, Taylor đưa ra một số các biến tố dựa trên quan điểm của Durkheim về “đời sống tôn giáo”. Về cơ bản, ba biến tố đó được có sự trương đồng gần kề nhau trong quan điểm về các loại hình lý tưởng: sự sắp đặt hay thiết lập theo kiểu “Durkheim cổ”, “tân Durkheim”, “hậu Durkheim”. Loại hình đầu tiên về bản chất tương ứng với quan niệm của những người theo chủ nghĩa truyền thống về tôn giáo là sự chứng thực tế về một thế giới “đầy mê hoặc” và sự biểu trưng về một cơ cấu quyền lực được thần tháng hóa. Thiết lập thứ hai hay “tân Durkheim” nói đến sự đồng tốn của tôn giáo và xã hội trong một nhà nước hiện đại, trong đó, một cơ cấu “trung lập” hay thủ tục nhường chỗ cho nhiều nhà thờ, giáo phái, và môn phái. Trong hình thức tân Durkheim nay, Taylor chỉ ra rằng chúng ta có thể nhận thấy “một bước quan trọng hướng tới cá nhân con người và quyền lựa chọn của con người. Một người gia nhập vào một giáo phái bởi vì nó có vẻ phù hợp với anh ta” – mặc dù vẫn có một quan điểm phổ biến rằng tất cả mọi lựa chọn bằng cách này hay cách khác đều được tổ chức cùng nhau bởi một cấu trúc được thiết kế một cách thần thánh và rộng lớn hơn. Gỉa thuyết này bị xói mòn hay biến mất trong thiết lập “phi” hay “hậu Durkheim” được mở ra hay giải phóng bởi “chủ nghĩa cá nhân mới”. Về điểm này, dấu vết cuối cùng của “chính thể luận” xã hội và một cấu trúc nhà thờ chính thống hóa nhưỡng chỗ cho một sự tân dương mạnh mẽ sự hướng nội của cá nhân con người.[10]

Quay lại các bài giảng của người tiền bối nổi tiếng, Taylor đặt Wiliam James về cơ bản trong bối cảnh của thế giới mới nổi hậu Durkheim. Mặc dù các xa chúng ta một thế kỷ, ông chỉ ra, nhưng James vẫn “rất gần gũi với tinh thần của xã hội đương đại” về mặt là ông “đã đang sống trong một chế độ tôn giáo hậu Durkheim của chính mình”. Vấn đề cơ bản làm nổi bật bài viết của Taylor có thể được đặt ở quan điểm này; Chủ nghĩa cá nhân mới đã thực sự thành công trong việc xóa bỏ tất cả các hình thức chính thể luận tôn giáo hay tinh thần hay chưa? Hay diễn đạt khác đi: Sự nhấn mạnh vào “tín ngưỡng tôn giáo cá nhân” – mà có giá trị như một báo hiệu mang tính quyết định về sự tự do tôn giáo trong khi các giá trị như là một báo hiệu quyết định của sự tự do tôn giáo – có thực sự loại trừ được khả năng có các phong tục tôn giáo chung trong một cồng đồng chính trị và xã hội hay không? Theo đuổi một cách đúng đắn câu hỏi này đưa đến một quan điểm về một xã hội “hậu thế tục” (hơn là hậu Durkheim) và với nó là triển vọng về một hình thức hậu thế tục của tính hợp pháp cộng đồng. Nếu không sử dụng thuật ngữ sau [thuật ngữ về tính hợp pháp cộng đồng], thì ít nhất Taylor cũng diễn ta theo hướng này. Mặc dù hành trình của tri thức hiện đại, ông đặt vấn đề, đã có một sự hướng nội mạnh mẽ là hay đòi hỏi phải là nội dung của tín ngưỡng sẽ mang “tính cá nhân hóa” hay không? Theo Taylor, những người nuoi dưỡng hay tuân theo một nghiêm túc đời sống tôn giáo cá nhân vẫn có thể nhận thấy rằng sẽ hữu ích và thậm chí đầy hấp dẫn ngày nay khi tham gia vào các hoạt động tôn giáo cộng đồng – dù là các dịch vụ của nhà thờ, hay các nghi lễ cầu nguyện cộng đồng, hay các hoạt động vượt xa hơn. “Nhiều người không hài long với ý nghĩa nhất thời của lời thề nguyền! Họ muốn hiểu nó sâu sắc hơn nữa”[11]

Một điểm khác trong bài viết của mình, Taylor vẫn mạo muội tiến vào xa hơn trong lĩnh vực tín ngưỡng hậu thế tục. Gỉa sử, ông lập luận (tôi diễn giải một cách rộng ra), rằng chúng ta không muốn quay trở lại chuỗi ràng buộc của chủ nghĩa tập thể “Durkheim cổ”. Gỉa sử rằng chúng ta mong muống không có bất kỳ sự trảo đổi nào với sự mù quáng cố chấp của “tổ chức” hay “chế độ” thống tị giáo điều” và muốn xiển dương – cùng với James – xu hướng hiện đại hướng đến nội tâm của con người như một cánh cổng đi đến sự tự do tôn giáo: quan niệm này có thực sự giam giữ chúng ta với “kinh nghiệm của từng cá nhân trong thế giới riêng của mình” hay không? Một sự tận tụy tín ngưỡng được nuôi dưỡng xu hướng vào tâm hồn của con người hoàn toàn không thúc đẩy mong ước chia sẻ cuộc sống của chúng ta và những người khác và được góp phần trong niềm vui và nỗi khổ của họ hay không? Trong các thuật ngữ của Hegel quen thuộc đối với James, chẳng lẽ không có một chỗ rộng rãi cho sự chuyển tiếp, sự lien kết, hay sự điều giải? Chúng ta hãy tưởng tượng Taylor tiếp tục, rằng một yêu cầu tín ngưỡng – hay một nhu cầu được đặt vào Chúa chẳng hạn – không phải đơn thuần là một yêu cầu cho cuộc sống của chính riêng mình mà hơn hết là một yêu cầu cho sự phục vụ con người của tốn giáo. Chúng ta hãy tưởng tượng sâu hơn nữa rằng điều mà chúng ta được yêu cầu làm là “sồng cùng nhau trong tình thương yêu như anh em ruột thịt, và bày tỏ ra bên ngoài một tình thương ấy hướng đến cộng đồng”. Nếu chúng ta chấp nhận giả định này, khi đó vị trí của đời sống tôn giáo, hay của mối quan hệ của chúng ta với Chúa”, cũng là – thực ra cũng phải là – “thống qua cộng đồng, và không chỉ đơn thuần là ở mỗi cá nhân”[12]. Nhưng nếu như vào sau này hệ thống sắp đặt hậu Durkheim đơn lập sẽ nhường đường cho một thiếp lập xã hội hậu thế tục mà ở đó tín ngưỡng tôn giáo có thể lại là nguồn căn của trách nhiễm ã hội và tính hợp pháp đạo đức của cho con người

Hướng đến một tôn giáo phục vụ con người

Bên cạnh việc thảo luận công trình nghiên cứu của James, bài viết của Taylor còn chỉ ra được hướng đi của một tín ngưỡng xã hội mới mặc dù những bình luận của ông chưa đầy đủ và mang tính sơ lược. Khi điều đó xảy ra, ông đã thúc đẩy mạnh mẽ những quan điểm của mình bằng những bài nghiên cứu khác. Một trong những bài nghiên cứu đó là bài giảng được giải thưởng Marianist Award bàn về khả năng của “sự hiện địa của Thiên Chúa giáo”. Vấn đề trọng tâm được nhắc đến trong bài giảng này là liệu một mô hình thiết lập tôn giáo có thể được duy trì lâu dài trong bối cảnh hiện đại và đương đại hay không – nếu không bị lép vế trước “chủ nghĩa cá nhân mới” hay bị giới hạn tới sự hướng nội được cá nhân hóa. Như trong cuốn Sự đa dạng tôn giáo, câu trả lời cho Taylor không được tìm thấy trong sự trở lại đơn thuần của quá khứ, đặc biệt không phải là hệ thống thiết lập “Durkheim cổ” của “Cơ đốc giáo” truyền thống kết hợp với tổ chức tôn giáo hay hệ thống thống trị giáo điều đối với con người. Tuy nhiên, câu hỏi được đặt ra là liệu tôn giáo hiện đại có nhất thiết bị giới hạn – theo James trong những tình cảm của cá nhân con người trong thế giới riêng họ” hay không, hoặc liệu nó có thể lan tỏa vào đời sống xã hội và cộng đồng theo những cách “phi cưỡng ép” và nhờ đó giành lại được phẩm chất “chính thể” hay không. Hiện tương duy tinh thần cơ đốc giáo mới đang trỗi dây, ông nói, và có thể được mô tả “hoặc là một tình thương hay lòng thương vô điều kiện, hoặc là một điều gì đó mà bạn hết sức dựa vào, một con người trong hình hài của Chúa”. Trong cả hai trường hợp tình thương không được xác định dựa trên “giá trị được nhận thấy trong chỉ mình bạn hay chỉ trong bản thân một con người” hay một sinh vật bị cô lập; “Con người của chúng ta trong hình hài của Chúa chính là chỗ đứng của chúng ta trong lòng người khác trong dòng chảy của tình thường” – điều đó đòi hỏi sự phục vụ dành cho người khác[13].

Ở một nơi nào đó, việc Taylor hướng tới một tín ngưỡng tôn giáo phục vụ con người đã được nhà triết học Pháp Paul Ricoeur tiên đoán trong các tác phẩm được viết cách đây vài thập niên. Điểm khởi đầu trong những phản ánh của Ricoeur chính là sự dịch chuyển hiện đại tới sự cá nhân hóa và sự hướng nội tôn giáo – một sự dịch chuyển mà ông vừa chào đón như là một cánh cổng tới sự tự do tôn giáo, và vừa phê bình như là sự rút lui hay cuộc di cư của đức tin ra khỏi các vấn đề của xã hội và thế giới. Như ông đã viết một cách đầy hứng khởi trong một bài viết năm 1958 của mình: “Sau một vài thế kỷ trong đó những tín đồ Cơ đốc giáo đã bị ám ảnh với cuộc sống nội tại và sự cứu rỗi cá nhân, chúng ta khám phá lại câu “bạn là hạt muối của trái đất” (Matthew 5:13) nghĩa là gì. Chúng ta đang khám phá ra rằng muối được làm ra để ướp muối, đèn được làm ra để chiếu sáng , và rằng nhà thờ tồn tại vì lợi ích của những người bên ngoài chính bản thân nó.” Như Taylor sau này, Ricoeur không say mê với sự thiết lập của hệ thống “Dukheim cổ” nơi mà nhà thờ và đức tin sử dụng sự kiểm soát chính trị thống trị lên xã hội. Bất chấp hành trình dài của lịch sử hướng tới sự tự do, ông viết, thiết lập cũ vẫn có xu hướng khẳng định hay tái khẳng định chính nó dưới nhiều chiêu bài khác nhau. Vẫn có sự phỉnh lừa rộng rãi rằng tôn giáo có thể đóng “một vài trò chính trị trực tiếp như một quyền lực chính trị độc lập”. Nhưng một khả năng khác có thể là : “Khi nó nổi lên từu sự lừa phỉnh này, nhà thờ có thể một lần nữa đem ánh sáng đến cho tất cả mọi người – không còn là một quyền lực, mà là một thông điệp tiên tri” Mang ánh sáng đến cho tất cả mọi người có nghĩa là phục vụ, bảo vệ và giải cứu con người. “Tình thương cơ đốc giáo”, Ricoeur nói thêm, “cốt ở việc tìm kiếm các hình thức mới mẻ của sự nghèo đói xuất hiện ở bất kỳ giai đoạn nào (ở đó, sự nghèo đói bao gồm các hình thức của sự tước đoạt, sừ đàn áp, sự bất bình đẳng). Ngày nay, trong thời đại toàn cầu hóa của chúng ta, nó phải “hướng sự quan tâm của nó đến các vấn đề lớn trên toán thế giới”[14].

Trong khi đó, việc chỉ trích quyền lực tôn giáo trong hình thức Durkheim cổ đã lan rộng từ những phản đối đơn lập cho đến các nỗ lực rộng rãi hơn cảu giới trí thức bao gồm thần học, triết học tôn giáo, và (thậm chí) cả học thuyết chính trị và triết học chính trị. Trong lĩnh vực thần học, việc phê bình nhận thấy sự cộng hưởng trong luồng tư tưởng hướng tới sự dịch chuyển tầm quan trọng của Chúa kiến tạo toàn năng (có thể là tối thượng) tới sự kế tục của “người đầy tớ thống chịu nổi đau” mà Deutora-Isaiah đã tán xưng, một sự kế thừa đôi khi liên kết với khái niệm “đồng khổ” của Chúa với thế giới[15]. Về một số mặt, sự dịch chuyển này có những điểm chung với “thần học tự do”, thần học này được mô tả bằng sự nhấn mạnh vào “cuộc di cư” ra khỏi cơ cấu quyền lực bất bình đẳng và một hứa hẹn “đầy ưu đãi” dành cho người nghèo[16]. Đôi chút ngạc nhiên – bởi vì sự kết hợp thường xuyên của chính trị với quyền lực – việc phê bình thứ tôn giáo của quyền lực hiện nay cũng lộ diện dưới những hình thức học thuyết. Đối với mục đích minh họa, tôi chọn nhà lý luận William Connolly bởi các tác phẩm của ông đầy hoàn toàn cộng hưởng với phê bình này – và cũng tái kết nối chúng ta lại với công trình nghiên cứu của William James. Trong một cuốn sách gần đây có tiêu đề Chủ nghĩa đa nguyên, Conolly kính trọng James là tác giả không chỉ của tác phẩm Sự đa dạng các kinh nghiệm tôn giáo mà còn là tác giả của Một thế giới Đa nguyên – một tác phẩm được viết vài năm sau các bài giảng Gifford của ông. Đối với Connolly, James là nhà tư tưởng đi tiên phong, dẫn đầu cho nhiều nhà tư tưởng khác, đã có thể kết nối những tri giác về hiện đại không chỉ bằng cách dựa trên các hạng mục lý thuyết mà còn bằng cách hướng tới kinh nghiệm sống cụ thể. Theo đuổi con đường này, ông là “một người bạn động hàng của Henri Bergson” và “một tiền bối” của những nhà tư tưởng sau này như Wittgenstein, Heidegger và Merleau Ponty. Việc ông hướng đến kinh nghiệm cụ thể đã thúc đẩy xem từ bỏ quan niệm về trật tự vũ trụ được sắp đặt một cách triệt để, hoàn toàn rõ rệt, và có thể hiểu được dựa trên lý trí. Như ông đã viết trong một thế giới Đa nguyên: “Bản chất của sự thật có thể không bao giờ hoàn toàn nắm bắt được một cách hoàn toàn một số bản chất của nó có thể vẫn nằm ngoài sự kết hợp lớn nhất mà nó đã từng tạo nên”[17] Kết luận mà Connolly đưa ra từ phát biểu này là “không có bất kỳ một Thiên Chúa toàn năng, tối thượng nào nằm ngoài hay trên cả thế giới mà người đã tập hợp tất cả vạn vật với nhau thành một hệ thống những mỗi quan hệ hữu hình – dù có thể có một Thiên Chúa hữu hạn, người góp mặt như một người hành động quan trọng giữa những người khác trên thế giới này”[18]  .

Trong lĩnh vực tôn giáo, Connolly, cùng với James, phản đối quan niệm về một chúa trời vạn năng và tối thượng – một lập trường quan điểm đưa ông đến việc phê phán các nỗ lực khôi phục lại các thiệt lập kiểu Durkheim cổ ở phương Tây gần đây. Nhắm vào một số nhà lý luận đồng nghiệp hoài niệm quá mức về quá khứ (hoài cổ), ông khiển trách sự khao khát của họ đối với một thứ tôn giáo của quyền lực, sự biểu lộ trong một “tri giác loại trừ, hống hách” ủng hộ khuôn phép của một tín ngưỡng đồng nhất. Đối đầu với tính đồng nhất giáo điều, Connolly không có ý thúc đẩy hay khuyến khích sự cá nhân hóa đơn thuần của con người về đức tin, hay sự phân tách theo kiểu tân Durkheim về nhà nước trung lập và sự hướng nội của con người về đức tin. Như ông quan sát trong một phát biểu có tính nổi bât: những người bảo vệ tính trung lập tự do giả bộ xác định “một nơi hoàn toàn nằm trên niềm tin thông qua nó để điều chỉnh những đức tin khác” – trong khi chối bỏ “chính bản thân các tập tục cảu tín ngưỡng”. Như thế , ông nói thêm, “nếu tính cao quý của nghĩa thế tục nằm trong sự tìm kiếm của nó để cho phép đa tín ngưỡng tồn tài trong cùng một không gian cộng đồng, thì tính xoàng xĩnh của nó lại nằm trong sự ngạo mạn của sự phân biệt giữa đức tín cá nhân và lý lẽ cộng đồng”. Bằng cách tham gia vào các thủ tục tôn giáo một cách nghiêm túc, tác phẩm của Conolly cũng thoát khỏi Sự đang dạng Kinh nghiệm tôn giáo bằng cách biến các tình cảm của “con người đơn nhất” theo hướng các ước định tôn giáo chung, một trị giá “hậu thế tục” chung dẫn đến tính hợp pháp cộng đồng. Ông viết: “Chủ nghĩa đa nguyên sâu sắc sắp đặt lại mối lien hệ giữa thủ tục và đức tin, mối liên hệ mà đã bị cắt bỏ một cách gượng gạo bởi chủ nghĩa thế tục; và lật đổ những ý định bất khả thi để đặt trong niềm tin của bạn khi bạn tham gia vào hoạt động chính trị”[19].

Đa tín ngưỡng trong một thế giới đại đồng  

Ở đây bài viết của Connolly quan trọng không chỉ vì tri giác về James của nó mà còn vì sự quan tâm của nó đến các truyền thống đa tín ngưỡng và sự khao khát về việc nuôi dưỡng các mối quan hệ “phong phú” giữa chúng. Quan điểm của ông về một chủ nghĩa đa nguyên “sâu rộng” hay “mở rộng” có ý nghĩa sâu sắc trong chính bối cảnh thế giới toàn cầu hóa và đa văn hóa của chúng ta ngày nay. “Yêu cầu cấp bách nhất hiện nay”, ông viết, “là pha trộn các tri giác giả định phong phú thành một hệ thống các tín ngưỡng hữu thần và phi thần, các tri giác hòa hợp với nhu cầu đương địa làm cho các mối quan hệ đối lập giữa các tín ngưỡng thành các mối quan hệ về mặt bút luận chiến”. Điểm này ở đây không phải là để xóa bỏ các điểm khác nhau giữa các tín ngưỡng tôn giáo trong một chủ nghĩa đối thoại đại kết ôn hòa, mà để tạo nên “một đặc tính tích cực về thiết lập cộng đồng giữa các tín ngưỡng tôn giáo lẫn nhau”. Một hình mẫu lỗi lạc về việc nuôi dưỡng một đặc tính như vậy là Jonathan Sack, nổi tiếng là một nhà lãnh đạo tôn giáo, một nhà tri thức, một nhà văn, và một nhà hòa giả. Mặc dù quan tâm mạnh mẽ đến cái mối quan hệ liên – tín ngưỡng, Sack không phải là một tín đồ nông cạn: ông là một người Do Thái chính thống, và trên thực tế, là Giáo trưởng Giáo hội Do Thái thống nhất của Anh Quốc và Khối thịnh vượng chung. Trong nhiều bài viết của ông, đặc biệt các bài viết liên quan đến bối cảnh hiện nay là tác phẩm Giá trị của những khác biệt (2002). Nhan đề phụ Làm thế nào để tránh được sự va chạm giữa các nền văn minh, cuốn sách tìm kiến việc đóng góp vào bầu không khí liên tín ngưỡng, và thông qua nó, là hòa bình thế giới. Để đạt được mục tiêu này, Sack nhấn mạnh rằng một thứ nhiều hơn thế là cần thiết hơn chỉ là sự đồng tồn tại hay thậm chí là sự chịu đựng tạm bợ giữa các tín ngưỡng tôn giáo. Ông cho biết: “Mục tiêu chủ yếu của tôi là đưa ra một mô hình mới cho thế giới phức tạp và liên kết nối của chúng ta, bằng cách đó, chúng ta càng cảm thấy được nhiều say mê hơn vào sự ràng buộc tôn giáo của chúng ta, chúng ta càng tạo ra nhiều không gian hơn cho những người không giống chúng ta”[20]

Khi một người nhận ra rằng, sự ràng buộc tôn giáo một cách say mê ở đây không đưa ra một sự khao khát quyền lực. Cùng với Taylor, Connolly, thì Sack không phải là người ủng hộ cho sự sắp đặt kiểu Durkheim cổ hay một tôn giáo của quyền lực – cũng không cso bất kỳ sự ủng hộ nào về sự rút lui trong kín đáo. Như ông chỉ ra “Những người lãnh đạo tôn giáo không bao giờ tìm kiếm quyền lực, nhưng họ cũng không thể từ bỏ nhiệm vụ trở htanhf một người phản kháng (hay một tiếng nói kháng cự sự áp bức và bất công) trong cuộc đàm thoại về nhân loại. Trong một bài phát biểu ấn tượng, Sacks trính bày một cách rõ ràng một ý tưởng về cái cối lõi của một tôn giáo phục vụ con người. Các cộng đồng tín ngưỡng “nên khuyến khích các tín đồ làm một việc phụ vụ người khác hay bày tỏ lòng tốt vơi smootj người hay một nhóm người ở một tín ngưỡng hay dân tộc khác – để mở rộng bàn tay giúp đỡ, nói cách khác, vượt qua các ranh giới của sự phân biệt và nhờ thế, làm cho các cộng đồng hướng đến bên ngoài thay vì hướng vào trong”. Là một người Do thái chính thống, Sacks mời tín đồ của các cộng đồng tín ngưỡng khác tham gia vào buổi cầu nguyện của mình – một buổi cầu nguyện “vì sự hòa bình trong một thế giới mà rủi ro và chi phí của chiến tranh đã trở nên quá cao”. Song, nguyện cầu cũng cần được liên kết với hành động và hoạt động thực tế đại diện thay mặt cho những người bị đẩy ra ngoài xã hội và bị ngược đãi. Về mặt này, bài viết của ông lại là một mẫu mực bằng cách khuyên bảo chủ nghĩa tích cực không đầu óc (băng sự chỉ dẫn về các lịch trình có thể tự mở rộng), nhưng hơn là tham gia vào việc đáp lại các lời kêu gọi. Sacks viện dẫn sự thúc đẩy lớn trong thánh kinh “Shema Israel” , trong đó Shema có nghĩa là “để lắng nghe, để thấu hiểu và để đáp lại, để nghe trong phạm vi tối đa của các giác quan” – cũng để nghe và đặc biệt tới sự đau khổ và áp bực[21] .

Về mặt tôn giáo mà nói, sự giải thích của Sacks về cái cần phải xảy ra là chắc chắn dựa trên nền tảng vững chác. Như chúng ta biết, thông điệp trọng tâm của bộ kinh Shema Israel là hai lời yêu cầu gửi tới người Do thái, thứ nhất, là kính yêu Chúa hay thần thánh với tất cả sự sống của họ, và thứ hai là yêu nhân loại trong bình đẳng (Dt 6:5, Lk 19:18). Hai lời yêu cầu này được thực hiện hầu hết theo đúng nguyên văn trong sách phúc âm Cơ đốc. (Mt 22:37-40; Lk 10:27-28; Mk 12:29-31). Như thế, Sack trong sự biện hộ cho một tôn giáo của tình thường yêu, sự phục vụ con người được nói ra từ trái tim của ít nhất hai tín ngưỡng tuyền thống tôn giáo. Nhưng bộ kinh Shema cũng không hoàn toàn xa lạ đối với tín ngưỡng truyền thống Hồi giáo. Trước hết, Hồi giáo không xóa bỏ, mà cố gắng xây dựng dựa trên những nền tảng cũ của tín ngưỡng Do thái ( bao gồm các đoạn trong Deuteronomy và Leviticus). Thứ hai và quan trọng hơn, bản thân kinh Qur’an cũng cộng hưởng hoàn toàn với sự thúc đẩy trong những bộ kinh cổ hơn. Vì vậy thiên Sura 3 nói sự kinh yêu của con người dành cho Chúa – một sự kính yêu mà Chúa sẽ đáp lại và ban phước cho cpn người bằng tình thương của Chúa; và thiên Sura 90 nói về tình thương yêu giữa con người với nhau, tình thương yêu đã sinh ra nhu cầu và nhiệm vụ “giải phóng gông cùm (khỏi gánh nặng của nợ nần và nô lệ), hoăc nuôi trẻ em mồ côi trong nạn đói hoặc người nghèo trong cảnh khốn cùng” [22] . Trong Ấn Độ giáo, Bhagavad Gita miêu tả hung biện mối quan hệ đường thẳng giữa con người và thần thánh như là một hình thức của mối ràng buộc lẫn nhau, đã chỉ ra : “Bằng bất cứ cách nào con người kính yêu tôi, thì cũng chính bằng cách đó con người tìm thấy tình thương của tôi”. Tuy nhiên, sự ràng buộc này là ngay lập tức khết hợp với sự ràng buộc khác, kết nối với xung quanh nhiều hơn dưới hình thức của một hành động “được thần thánh hóa” hay sự phục vụ giữa con người với nhau: “Mục đích của bạn hãy là lợi ích của tất cả mọi người (lokasamgraha), và do đó, hãy làm công việc của bạn trong cuộc sống”. Người ta hầu như không cần phải đề cập một cách đặc biệt ở đây vài trò trung tâm của tình thương và sự phục vụ con người về mặt đạo đức và tâm linh trong Phật giáo, một tính ngưỡng truyền thống thúc đẩy các môn đệ mưu cầu sự nhận thức và “tự do” cho tất cả các sinh linh có giác tri “tuy chúng là không thể nào kể hết”[23]

Dĩ nhiên, kinh thánh và các bài thuyết giảng tôn giáo cũng chỉ là những con chữ chết nếu chung không được đưua vào cuộc sống thực tế của con người và được chuyển thành một hành động thích hợp ở một không gian và thời gian cụ thể. Trong thời kỳ chúng ta, bối cảnh cụ thể được đánh dấu bằng sự toàn cầu hóa bao gồm chủ nghĩa quân phiệt toàn cầu và “cuộc chiến khủng bố” quốc tế. Nếu cso một quan điểm nổi trội cho rằng trong hoạt động chính trị - đặc biệt chính trị quốc tế - quyền lực và an ninh luôn luôn lấn lướt đạo đức và tôn giáo, truyền thống dựa trên tín ngưỡng tôn giáo đối mặt với một cuộc đấu tranh khó khăn trong nỗ lực muốn tiếng nói của mình được lắng nghe. May mắn là, hiện nay luôn có những người dũng cảm có thể và sẵn lòng “nói lên sự thực ( đặc biệt sự thực tôn giáo) đối với quyền lực”. Trong số họ, tôi muốn dành sự kính trọng cho Richard Failk, nổi tiếng cùng các tác phẩm về chính trị quốc tế của ông. Trong một bài viết gần đây về “sự tái trỗi dậy của tôn giáo” trong “kỷ nguyên toàn cầu hóa” của chúng ta, Falk đánh giá một cách đúng đắn và cũng đầy hứng khởi về triển vọng một sự dịch chuyển dựa trên tín ngưỡng tôn giáo về các hoạt động chính trị đang thịnh hang trên thế giới. Bài viết của ông vô cùng rõ ràng, sự kỳ vọng của ông không đặt vào tâm thức chiến thắng của một tổ chức tôn giáo hoặc bất kỳ hệ thống sắp đặt Durkheim cổ nào. Ông cho biết: “Trong bài luận, các tôn giáo ra đời từ khi chống lại áp bức, và bản thân nó là một phần của trật tự xã hội và chính trị áp bức”. Các tổ chức tôn giáo được chính thức hóa nhận ra tầm nhìn của những nhà cải cách là đáng lo ngại và có tính phá vỡ và vì vậy “có xư hướng cách ly ảnh hưởng của họ”. Phản đối mô hình Durkheim này, Falk cùng James và Taylor trên con đường tìm đến một mô hình tôn giáo hướng nội và mang itnhs cá nhân nhiều hơn được thực hiện trong cuộc sống hang ngày: Tôn giáo ở đây được hiểu là sự bao gồm không chỉ có các giáo thuyết, các thủ tục của quan điểm tôn giáo có tổ chức mà còn cả của các quan điểm tâm linh mà giải thích ý nghĩa của cuộc sống bằng cách nói về đức tin”. Theo quan điểm này, tôn giáo bao gồm “đức tin vào Chúa và thánh thần, nhưng không phụ thuộc đức tin hữu thần, hay vì lí do đó, mà phụ thuộc và sự giáo điều của thần học dưới bất kỳ hình thức nào[24]

Tuy nhiên, như trong trường hợp của Taylor và Ricouer, sự nuôi dưỡng đức tin cá nhân đối với Falk không báo hiệu sự rút lui vào tính duy bản ngã của con người mà lan tỏa ra vào thế giới. Trong một phát biểu hung biện tập trung vào thực chất của (cái mà tôi gọi) một tôn giáo phục vụ con người, Falk viết: “Một đức tin trong các khả năng biến đổi của một ý tưởng là được duy trì bởi năng lượng tinh thần đem đến cho chính nó các hình thức phi bạo lực trong tranh đấu, hinh sinh, do đó thách thức hầu hết các quan điểm hậu thế tục của lịch sử loài người như được định hình chru yếu bởi giới Elit thống trị, chính tranh , và làm chủ công nghệ cải tiến quân sự”. Bất chấp có vài điểm nhấn khác nhau, nhưng quan điểm của Falk về mặt này cũng cộng hưởng với cách xây dựng của Jonathan Sack về tôn giáo như là một sự đáp lại đối với một vụ thần Shema hoặc sự thức đẩy: một tiếng gọi đến với sự công bằng. Nhìn vào tình hình hiện nay của toàn cầu, Falk nhận thấy vô vàn các minh chứng về nhu cầu đối với tự do được chuyển đổi từ sự bất công  bằng hay sự đàn áp. Trong mọi lĩnh vực của đời sống xã hội hôm nay người ta đều có thể nhân thấy một sự tập trung vô cùng lớn vào đặc quyền: đặc quyền được giàu có, quyền lực, và tinh thông. Để xóa bỏ sự mất cân bằng này là một nhu cầu mang tính tôn giáo và đạo đức – nhưng là một nhu cầu đòi hỏi những nỗ lực lâu bền. Sự biến chuyển ngày nay, được đánh giá đúng mức, “sẽ chỉ xảy ra như là kết quả đấu tranh của con người”, về mặt này, thì nó “tương tự với những nỗ lực trong quá khứ nhằm xóa bỏ tình trạng nô lệ, chủ nghĩa thực dân và nạn phân biệt chủng tộc”. Chướng ngại lớn nhất đối với việc dịch chuyển nằm ở lịch trình mới của các đế quốc, nỗ lực tạo nên một chính phủ siêu quyền lực thống trị của thế giới. “Chỉ những tôn giáo lớn nhất đối với việc dịch chuyển nằm ở lịch trình mới của các đế quốc, nỗ lực tạo nên một chính phủ siêu quyền lực thống trị cả thế giới. “Chỉ những tôn giáo lớn trên thé giới”, Falk kết luận (và tôi hoàn toàn tán thành), “đều có sự khả tính và tính hợp pháp để đồng nhất hay chối bỏ sự sùng bái thần tượng mà có vẻ là nằm ở trung tâm của cộng cuộc lớn là thống trị hành tinh này[25]. Điều xuất hiện ở đây là triển vọng về một mô hình mới, không phải là mô hình mà Weber đã đưa ra về tính hợp pháp – điều mà người ta có thể gọi là tính hợp pháp “hậu thế tục”

Người dịch: THANH HÒA – BĂNG NGUYÊN
Hiệu đính: ĐẶNG NGỌC

 


Nguồn: Viện Thông tin Khoa học xã hội. Tài liệu phục vụ nghiên cứu, số TN 2010 – 65 & 66. Phiên bản điện tử do các bạn Vũ Hàn Yên và Trang Nguyễn gửi cho triethoc.edu.vn.


 

* There is no higher religion than human service. To work for the common good is the greatest creed. Albert Schweizer (Không có tôn giáo nào lớn hơn sự phục vụ con người, Làm việc cho lợi ích chung là tín ngưỡng cao nhất) – N.D.

[1] Fred Dallmayr là tiến sỹ Luật, tiến sỹ Triết học, giáo sư danh dự ở trường đại học Notre Dame, bang Indiana, Mỹ, chuyên về triết học và khoa học chính trị. Các tác phẩm xuất bản gần đây của ông là Small Wonder: Global Power and Its Discontants ( Lexington Books , 2005) và In Search of the Good Life: A Pedagogy for Troubled Times ( University Press of Kentucky August 31,2007)

[2] Xem Gilles Kepel, The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern Worldm dich. Alen Braley ( University Park: Pennsylvania State University Press, 1994); và Mark Juergensmeyer, The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State (Berkeley: University of Califonia Press,1993).

[3] Về khái niệm” hậu thế tục” , so sánh với những ý kiến của Jurgen Habermas: “Sự biểu đạt hậu thế tục không chỉ công khai thừa nhận những đóng góp mà cộng đồng tôn giáo thực hiện mong muốn mô phải lại những tái độ và động cơ. Thay vào đó, nhận thức của công chúng về xã hội hậu thế tục phản ánh một sự sáng suốt quy chuẩn mà có hậu quả cho việc các công dân tin hay không tin tương tác với nhau về chính trị. Trong xã hội hậu thế tục, nhận thức rằng “hiện địa hóa ý thứ cộng đồng” sẽ giữ lại việc thay đổi phản thân tôn giáo như là những tâm lý thế tục trong các diện đạt so le là chấp nhận được”. (Về mối quan hệ giữa quốc gia tự do thế tục và tôn giáo”, trong Lawrence E.Sullivan , xuất bản ( New York : Fordham University Press , 2006) , trang 258). Xem “Nghĩ về chủ nghĩa thế tục với Raimon Panikkar”, trong Dialogue Among Civilization: Some Exemple Voices ( New York: Palgrave Macmillan, 2002) trang 185-200.

[4] Xem Max Weber, “Chính trị như là một nghề nghiệp” và “Tâm lý học xã hội của tôn giáo thế giới” trong From Max Weber: Essays in Sociology, dịch và xuất bản H.H Gerth và C.Wright Mills (New York: Oxford University Press, 1958), trang 78-79, 294-295 ở đây tôi bỏ qua vấn đề tính hợp pháp “quyền lực”.

** Émile Durkheim (1858 – 1917) là một nhà xã hội học người Pháp, người đã góp công lớn trong sự hình thành bộ môn xã hội học và nhân chủng học – N.D.

*** Các bài giảng Gifford là một sáng kiến theo di chúc của Huân tước Adam Gifford (mất năm 1887) nhằm “khuyến khích và truyền bá những nghiên cứu về thần học tự nhiên hiểu theo nghĩa rộng nhất của thuật ngữ này – nói một cách khác là tri thức của Chúa”.

[5] Wiliam James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, in lần thứ 36 (London and New York: Longman, Green&Co., 1928), trang. v, 2-3, 27-28. Như James đã phát biểu, tình cảm tôn giáo là tình cảm bình thường của “con người” giống như nếu có điều đó như cảm hứng từ lĩnh vực xa hơn, nó cũng có thể là một khí chất thần kinh sẽ cung cấp điều kiện chính của sự lĩnh hội cần thiết.

[6] The Varieties of Religious Experiene, trang 28-29, 31.

[7] Charles Taylor, Varities of Religion Today: William James Revisited (Cambrige, MA: Harvard University Press, 2002), trang 3-5,7. Như bài viết thêm vào sự ngẫu nhiên thú vị, điều này áp dụng cho các tín đồ cũng như những người vô tín ngưỡng như là sự hiển nhiên của “đạo đức của niềm tin” được bảo đảm bởi thuyết bất khả tri.

[8] Emile Durkheim, Les formes élémenteires de la vie religieuse, xuất bản lần thứ 5. (Paris Presses Univeritaires Francaies, 1968). Để xem bản tiếng Anh, xem The Elementary Forms of Religious Life, dịch Carol Cosman (Oxford and New York: Oxford University Press, 2001).

[9] Taylor, Varieties of Religion Today, trang 65-67, 77, 78

[10] Như trên , trang 93-94,96

[11] Như trên, trang 111-112, 115-116.

[12] Như trên, trang 23-24

[13] James L. Heft, ed., ACatholic Mordenity? Charles Taylor’s Marianist Award Lecture (New York and Oxford: Oxford University Press, 1999), trang 18-19, 35. Để thảo luận về bài viết này cũng như các xuất bản khác của Taylor, so sánh với tác phẩm của tôi “Hiện đại hóa toàn cầu: hướng đến sự hiện đại khác nhau” trong Dialogue Among Civilizations: Some Exemplary Voices (New York: Palgrave Macmillian, 2002)., esp., trang 97-100

[14] Paul Ricoeur, “Bạn chỉ là hạt muối trên trái đát” trong Political and Social Essays, xuất bản David Stewart và Joseph Bien (Athiens, OH: Ohio University Press, 1974), trang 105,115-117,123. Xem “Tự do tôn giáo: Bảo vệ hạt muối của trái đất” trong  In Search of The Good Life: A Pedagogy for Troubled Times ( Lexington, KY: University Of Kentucky Press, 2007), trang 205-219. Trong một tác phẩm gần nhất, Ricoeur đã quay trở lại vấn đề niềm tin tôn giáo, nhấn mạnh việc đặt một dịch vụ tôn giáo ở tư thế đối lập với sự thống trị tôn giáo. Xem Ricoeur, Vivant Jusqu’à la mort, suivi de Fragments (Paris: Editión du Suil, 2007), esp., trang. 89-97.

[15] Cf. Abramham Heschel. “Thần học cảu Pathos”, trong The Prophets, Vol. 2 (New York: Harper & Row, 1962), pp 1-11

[16] Trong các đề xuất của viễn cảnh này, Gustavo Gutierrez nổi tiếng với biện hộ của mình về Bartolesme da Las Casas và vai trò của ông như là “người bảo vệ Ấn Độ” chống lại để quốc Tây Ban Nha, màu sau này là hiện thân của những tham vọng của hệ thống Durkheim cổ. Xem Gustavo Gutierrrez, Las Casas: In Search of the poor of Jesus Christ, Robert R. Barr dịch (Maryknooll, NY: Orbis Books, 1993). Xem tác phẩm khác của ông A Theology of Liberation, dịch và xuất bản: Sr Caridad Inda và John Eageson (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973)

[17] William James, Au Pluralist Universe (1909; Lincoln: University of Nebraska Press, 1996), trang. 34

[18] Wiliam E.Connolly, Pluralism (Durham, NC: Duke University Press, 2005), trang 70-71 , 74

[19] Connolly, Pluralism, trang 48, 59 , 64. Và ông nói thêm (trang 65) : “ở đây những đặc tính công cộng của chủ nghĩa đa nguyên được theo đuổi, thu hút sự mở mang sống động của những phẩm chất đa nguyên bằng mỗi đức tin và việc dàn xếp của một đặc tính tích cực của việc lien kết giữa chúng. Do đó tôi là người đề xuất ra phẩm chất công dân. Nhưng những phẩm chất công cộng cũng bao gồm cả những phẩm chất đa nguyên”. So sánh với tác phẩm khác của ông “Chủ nghĩa đa nguyên và đức tin”, trong Political Theologies, de Vries and Sullivan, xuất bản, trang 298 – 297.

[20] Jonathan Sacks, The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civillizations (London and New York: Contunuum, 2002), trang viii, x-xi. Và ông nói thêm ở một điểm khác (trang 13) : “Đạo Do thái là tôn giáo đầu tiên đấu tranh với thực tế sự phân tâm toàn cầu. Đối với hầu hết những năm 2000, sự phân tâm xảy ra khắp nơi trên thế giới, chúng bắt đầu tự  được nhìn nhận và xem xét bằng người khác như một cá nhân con người toàn cầu đầu tiên trên thế giới”. So sánh với tác phẩm của tôi “Giá trị của những khác biệt: Đáp lại Jonathan Sacks”, trong Small Wonder: Global Power and Itss Discontents (Lamham, MD: Rowman&Littlefied, 2005) trang: 209-217

[21] Sacks , The Dignity of Difference , trang .viii, xi 13, 18-19. Cùng với Geogre Soros, Sacks nghi ngờ sự ảnh hưởng “trào lưu thị trường”, ý tưởng mà chú ta có thể để mặc hoàn toàn thị trường tự xoay sở lo liệu. Và ông ghi chú, chủ nghĩa tư bản toàn cầu ngày nay là “một hệ thống quyền lực rộng lớn, mà từ đó nó ngày càng trở nên khó khăn cho các quốc gia tự cách mình ra”. (trang, 15, 28-29). Mặc dù được lợi từ một phần dân số, các hiệu ứng xã hội của nó về một phân khối không công bằng tạo thành “một vết sẹo trên khuôn mặt của nhân loại. Đi với cụ thể, Sacks báo cáo rằng hiện nay trung bình người dân Bắc Mỹ tiệu thụ “gấp năm lần so với người Mêhicô, mười lần so với một người Trung Quốc, ba mươi lần so với người Ấn Độ”. Trong khi gần như  dân số thế giới sống dưới mức nghèo khổ, gần như 1 tỷ người đang bị suy dinh dưỡng và không được tiếp cận các dịch vụ chăm sóc y tế.

[22] Ai-Qur’an: A contemporary Translation, của Ahmed Ali (Priceton, NJ: Priceton University Press, 1984) trang 54 (Sura 3:31), 537 (Sura 90: 13-16). So sánh với truyện thánh Mohamet : “Khi nhà tiên tri được hỏi là hình thức nào của đạo Hồi là tối nhất, ông trả lời “Để nuôi nấng người dân và mở rộng chào đón hòa bình cho họ vậy họ có là người quen của bạn hay không”, xem Words of the Prophet Muhammad: Selecttions from the Hadith, xuất bản Maulana Wahiduddin Khan (Delhi: Al-Risala Books, 1996), trang 57.

[23] Xem The Bhagavad Gita, dịch Juan Mascaro (London: Pengum Books, 1962), trang 56-58 , 62 ( Book 3:7, 20, Book 4:11). Ct: Buddhist Peacework: Creating Cultures of Peace, xuất bản . David W.Chappell (Boston :Wisdom Publications, 1999).

[24] Richard FALK, “Sự tái trỗi dậy của tôn giáo trên thế giới trong kỷ nguyên toàn cầu hóa”, trong Religion in International Affairs: The Return: from Exile, Fabio Petito và Pavlos Hatripoulos, xuất bản. (New York: Palgave Macmillan, 2003), trang 186, 194-195.

[25]  Falk, “Sự tái trỗi dậy của tôn giáo trên thế giới”, trang 198-199 , 202 , 205. Cf. Falk, Religion and Human Global Goverrnance (New York: Palgrave, 2001)

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt