Đạo đức và pháp quyền - Tự do và tất yếu

CHỐNG ĐUY-RINH - MỤC LỤC

Phần thứ nhất: TRIẾT HỌC

XI.

ĐẠO ĐỨC VÀ PHÁP QUYỀN.

TỰ DO VÀ TẤT YẾU

FRIEDRICH ENGELS (1820-1895)

C. Mác và Ph. Ăng-ghen Toàn tập, tập 20. Nxb. Chính trị quốc gia – Sự thật, Hà Nội, 2004. | Phiên bản điện tử: dangcongsan.vn | Nguyên bản tiếng Đức | Bản dịch tiếng Anh.

"Đối với lĩnh vực chính trị và pháp lý, thì những nguyên tắc đề ra trong giáo trình này dựa trên một sự nghiên cứu chuyên môn hết sức sâu sắc. Vì vậy... cần xuất phát từ chỗ là... ở đây, đang nói đến sự trình bày một cách nhất quán những kết quả đã thu được trong lĩnh vực luật học và khoa học quản lý nhà nước. Ngành chuyên môn lúc ban đầu của tôi là luật học và không những tôi đã dành vào đó ba năm như thường lệ để chuẩn bị về lý luận ở đại học, mà trong thời gian ba năm thực tập về ngành pháp lý sau đó, tôi vẫn tiếp tục nghiên cứu, đặc biệt là để đi sâu vào nội dung khoa học của môn ấy... cho nên sự phê phán của tôi đối với các quan hệ tư pháp và đối với những thiếu sót tương ứng về pháp lý chắc chắn là không thể tiến hành với một sự vững tin như vậy, nếu không có ý thức là đã hiểu biết được tất cả những mặt yếu cũng như những mặt mạnh của môn học ấy".

Một người có cơ sở để nói về mình như vậy chắc phải làm cho mọi người tín nhiệm trước, đặc biệt là nếu so sánh với

"ông Mác, người đã có lúc nghiên cứu một cách chểnh mảng môn luật học, như ông ta đã thú nhận".

Vì vậy, chúng ta không khỏi ngạc nhiên khi thấy sự phê phán các quan hệ tư pháp một cách vững tin như vậy lại chỉ giới hạn trong việc kể với chúng ta rằng:

"tính chất khoa học của ngành luật học... chưa tiến xa được mấy", rằng dân luật thiết thực là bất công vì nó thừa nhận tài sản dựa trên bạo lực, rằng "cơ sở tự nhiên" của hình luật là sự báo thù,

- một sự khẳng định trong đó cái mới chỉ là ở sự trá hình thần bí thành "cơ sở tự nhiên". Những thành quả của khoa học quản lý nhà nước chỉ giới hạn ở những quan hệ qua lại giữa ba người mà chúng ta đã biết, trong đó một người xưa nay vẫn dùng bạo lực đối với hai người kia, đồng thời ông Đuy-rinh cũng nghiên cứu hết sức nghiêm túc xem người đầu tiên đã sử dụng bạo lực và sự nô dịch là người thứ hai hay người thứ ba.

Tuy vậy, chúng ta hãy theo dõi thêm những nghiên cứu chuyên môn hết sức sâu sắc và trình độ khoa học sâu sắc hơn nhờ ba năm thực tập về ngành pháp lý của nhà luật học rất cả tin của chúng ta.

Về Lát-xan ông Đuy-rinh kể với chúng ta rằng

"Lát-xan đã bị truy tố "vì kích thích mưu toan đánh cắp một cái tráp", nhưng "không hề bị toà tuyên án phạt vì lúc ấy còn có thể áp dụng cái gọi là tha vì thiếu tang chứng... tức là nửa tha bổng".

Vụ án Lát-xan nói ở đây đã được xét xử vào mùa hè năm 1848 trước toà án ở Khuên[1], nơi mà bộ hình luật của Pháp đang được áp dụng, cũng giống như ở hầu khắp các nơi khác trong tỉnh Ranh. Chỉ đối với tội nhẹ hoặc nặng về chính trị thì luật Phổ mới được áp dụng coi như một ngoại lệ, nhưng tới tháng Tư năm 1848 ngoại lệ này cũng lại bị Cam-pơ-hau-den xoá bỏ. Pháp luật của Pháp hoàn toàn không hề biết đến cái phạm trù mơ hồ trong luật Phổ như "kích thích" người ta phạm trọng tội, đó là chưa nói đến việc "kích thích mưu toan phạm trọng tội". Pháp luật của Pháp chỉ biết có sự xúi giục phạm trọng tội, và để có thể bị trừng phạt thì sự xúi giục này phải diễn ra "bằng quà cáp, hứa hẹn, doạ dẫm, lạm dụng chức vụ hay quyền hành, mưu mô xảo quyệt hay mánh khoé đáng trị tội (Code pénal, điều 60)[2]. Viện công tố - giống như ông Đuy-rinh - bị chìm ngập trong bộ luật Phổ, đã hoàn toàn không thấy sự khác biệt chủ yếu giữa điều luật được quy định một cách rõ ràng dứt khoát của Pháp và sự mơ hồ không xác định của luật Phổ, đã truy tố Lát-xan một cách có dụng ý và đã thất bại một cách nổi bật. Còn khẳng định rằng việc xét xử tội hình của Pháp có biết đến phạm trù của luật Phổ - "tha vì thiếu tang chứng", tức là nửa tha bổng, - thì chỉ có một kẻ hoàn toàn không biết gì về luật pháp hiện đại của Pháp mới dám làm; trong việc xét xử tội hình, luật pháp hiện đại của Pháp chỉ biết có kết tội hay tha bổng, chứ không hề có biện pháp nửa vời.

Như vậy, chúng ta phải nói rằng nếu như ông Đuy-rinh một lần nào đó có được bộ Code Napoléon[3] ở trong tay thì chắc ông ta đã không thể áp dụng một cách cũng vững tin như vậy "lối viết sử cao siêu" đó vào trường hợp Lát-xan. Do đó chúng ta bắt buộc phải xác nhận rằng ông Đuy-rinh hoàn toàn không biết về bộ luật tư sản hiện đại độc nhất của Pháp, một bộ luật dựa vào những thành quả xã hội của cuộc Đại cách mạng Pháp và chuyển những thành quả ấy sang ngôn ngữ của luật pháp, tức là bộ luật hiện đại của Pháp.

Ở một chỗ khác, khi ông Đuy-rinh phê phán chế độ toà án hội thẩm, phán quyết theo đa số, mà người ta áp dụng ở khắp lục địa theo kiểu mẫu của Pháp, chúng ta được dạy như sau:

"Phải, người ta thậm chí sẽ có thể quen với cái ý nghĩ  - không phải là đã không có trong lịch sử cho rằng việc kết án khi có những ý kiến phản đối, sẽ là một chế độ không thể có được trong một xã hội hoàn mỹ... Tuy vậy, cái lối suy nghĩ nghiêm túc và có tính tư tưởng sâu sắc này, như chúng ta đã chỉ ra ở trên, dường như là không thích hợp với những hình thức cổ truyền, vì nó quá tốt đối với những hình thức ấy".

Một lần nữa, ông Đuy-rinh lại không biết rằng theo luật phổ thông của Anh, tức là theo luật tập quán chưa thành văn, có hiệu lực từ thời xa xưa, do đó ít nhất cũng là từ thế kỷ XIV, thì sự nhất trí của các viên thẩm phán là tuyệt đối cần thiết không những trong các vụ kết án về tội hình mà ngay cả trong việc xét xử những vụ án dân sự nữa. Như vậy là cách suy nghĩ nghiêm túc và có tính tư tưởng sâu sắc mà ông Đuy-rinh cho là quá tốt đối với thế giới ngày nay, thì ở Anh nó đã có hiệu lực luật pháp ngay từ thời trung cổ tối tăm nhất, và từ Anh, nó đã được đưa sang Ai-rơ-len, Hợp chúng quốc Mỹ và tất cả các thuộc địa của Anh, - hơn nữa những sự nghiên cứu chuyên môn hết sức sâu sắc cũng chẳng hề nói một tiếng nào cho ông Đuy-rinh biết về điều đó cả! Như vậy là lĩnh vực tác động của sự nhất trí phán quyết của các viên bồi thẩm không những vô cùng rộng lớn hơn lĩnh vực tác động rất nhỏ bé của bộ luật Phổ, mà nó còn rộng lớn hơn tất cả các lĩnh vực trong đó các bồi thẩm phán quyết theo đa số, cộng lại. Không những ông Đuy-rinh hoàn toàn không biết đến luật pháp hiện đại duy nhất là luật pháp của Pháp; ông ta cũng không biết gì về luật pháp Đức duy nhất, một luật pháp đã tiếp tục phát triển cho đến ngày nay một cách độc lập đối với uy quyền của luật La Mã và đã được truyền bá khắp nơi trên thế giới, - luật pháp Anh. Tại sao không biết? Vì lối suy nghĩ của Anh về luật pháp "vẫn không đứng vững được trước trường phái đã hình thành trên lãnh thổ Đức, theo tinh thần các khái niệm thuần tuý của các nhà luật học cổ điển La Mã",

ông Đuy-rinh đã nói như thế và ông ta nói tiếp:

"So với kết cấu ngữ ngôn độc đáo của chúng ta thì cái thế giới nói tiếng Anh, với mớ ngữ ngôn hỗn tạp ấu trĩ của nó có nghĩa lý gì?".

Nói như vậy thì chúng ta chỉ có thể trả lời bằng câu nói của Xpi-nô-da: Ignorantia non est argumentum, sự ngu dốt không phải là một luận cứ[4].

Sau tất cả những điều đó chúng ta không thể đi đến một kết luận nào khác ngoài kết luận sau đây: những sự nghiên cứu chuyên môn hết sức sâu sắc của ông Đuy-rinh là vùi đầu ba năm trong việc nghiên cứu lý luận về Corpus juris[5] và ba năm nữa trong việc thực tiễn nghiên cứu luật pháp cao quý của nước Phổ. Chắc chắn là điều đó cũng đã hoàn toàn xứng đáng và đầy đủ đối với một vị thẩm phán rất đáng tôn kính của toà án huyện kiểu cũ của Phổ hoặc một luật sư. Nhưng khi người ta bắt tay vào việc sáng tác triết học pháp quyền cho tất cả mọi thế giới và mọi thời đại thì dù sao, người ta cũng phải biết một chút ít về những quan hệ pháp luật ở những nước như Pháp, Anh, Mỹ, là những nước trong lịch sử đã từng đóng một vai trò khác hẳn với cái góc nhỏ bé của nước Đức, tại đó luật pháp Phổ đang phồn thịnh. Nhưng chúng ta hãy xem tiếp.

"Sự trộn lẫn một cách hỗn tạp những luật pháp địa phương, tỉnh và bang, chồng chéo nhau một cách hết sức tuỳ tiện theo nhiều hướng khác nhau, khi thì với tư cách là luật tập quán, khi thì với tư cách là luật thành văn, thường khoác cho những vấn đề quan trọng nhất một hình thức thuần tuý quy tắc, - bộ sưu tập về những kiểu mẫu hỗn loạn và mâu thuẫn ấy, trong đó cái riêng thủ tiêu cái chung, rồi sau đó, khi có dịp thì cái chung lại thủ tiêu cái riêng, quả thật là không thể dùng để làm cho một ai đó có thể có được một ý thức pháp lý rõ ràng".

Nhưng tình trạng hỗn loạn này ngự trị ở đâu? Vẫn lại trong lĩnh vực tác động của luật pháp Phổ; nơi mà bên cạnh, bên trên và bên dưới cái luật pháp Phổ ấy, những luật pháp của tỉnh, những quy chế của địa phương, - đây đó còn có cả luật phổ thông và những cái tạp nham khác nữa, - vẫn còn có hiệu lực với những mức độ hết sức khác nhau và làm cho tất cả những nhà luật học thực tiễn phải thốt ra tiếng kêu thất vọng mà ông Đuy-rinh lắp lại ở đây một cách rất đồng tình. Ông ta chẳng cần phải rời xa nước Phổ thân yêu của ông ta đâu, ông ta chỉ cần đến thăm tỉnh Ranh là có thể thấy rõ ràng ở đó, đã bảy chục năm nay, người ta không còn nhắc đến tất cả những cái đó nữa, - đó là chưa kể những nước văn minh khác tại đó những trạng thái lỗi thời như thế đã bị loại bỏ từ lâu rồi.

Chúng ta đọc tiếp:

"Dưới một hình thức kém rõ ràng hơn, trách nhiệm tự nhiên của cá nhân được che đậy bằng những quyết định và hành vi tập thể bí mật và do đó khuyết danh của những hội đồng hoặc cơ quan chính quyền khác, chúng che lấp phần tham dự cá nhân của mỗi thành viên".

Và ở một chỗ khác:

"Trong trạng thái hiện nay của chúng ta, nếu có người phản đối cái cách giấu giếm và che đậy như vậy trách nhiệm cá nhân bằng những hội đồng thì điều đó sẽ bị coi là một đòi hỏi đáng ngạc nhiên và cực kỳ khe khắt".

Có lẽ ông Đuy-rinh sẽ lấy làm ngạc nhiên nếu người ta báo cho ông biết rằng trong lĩnh vực pháp luật Anh, mỗi thành viên cnướủa hội đồng xét xử phải tuyên bố quyết định của mình một cách riêng rẽ và nói rõ lý do của quyết định của mình trước phiên toà công khai rằng những hội đồng hành chính, trong chừng mực chúng không phải do bầu cử mà ra, không tiến hành công việc về biểu quyết công khai, thì chỉ là một thể chế chủ yếu là của Phổ và không hề được biết đến ở hầu hết các nước khác; rằng do đó sự đòi hỏi của ông ta có thể được coi là đáng ngạc nhiên và cực kỳ khe khắt chỉ... ở nước Phổ mà thôi.

Cũng vậy, những lời than phiền của ông ta về sự can thiệp có tính chất cưỡng bức của thực tiễn tôn giáo vào những việc sinh, giá thú, chết và mai táng - nếu đây là nói về các nước văn minh lớn hơn - cũng chỉ áp dụng cho nước Phổ mà thôi, và từ khi nước Phổ áp dụng chế độ đăng ký hộ tịch thì điều đó cũng không còn đúng nữa[6]. Điều mà ông Đuy-rinh hy vọng thực hiện được chỉ bằng chế độ "xã hội" tương lai của ông ta thì thậm chí Bi-xmác cũng đã giải quyết bằng một đạo luật giản đơn. - Trong lời than phiền về việc "các nhà luật học không được võ trang đầy đủ để thi hành nghề nghiệp của họ", - một lời than mà ông Đuy-rinh đem áp dụng cho cả "các viên chức hành chính" nữa, người ta cũng chỉ nghe thấy một lời oán thán đặc thù của Phổ mà thôi; và ngay cả cái chủ nghĩa bài Do Thái quá đáng đến mức lố bịch mà ông Đuy-rinh luôn luôn trưng ra, cũng là một đặc tính nếu không phải chỉ riêng của Phổ thì cũng là của những vùng phía đông sông En-bơ. Cũng nhà triết học hiện thực ấy, nhìn tất cả mọi thành kiến và mê tín từ trên xuống bằng một con mắt khinh mạn, bản thân lại chìm sâu trong những ý nghĩ kỳ quặc của cá nhân mình đến mức gọi cái thành kiến của quần chúng đối với người Do Thái, do sự giả nhân giả nghĩa thời trung cổ để lại, là một sự "phán xét tự nhiên" dựa trên những "lý do tự nhiên" và thậm chí còn đi đến chỗ khẳng định một cách sâu sắc rằng: "Chủ nghĩa xã hội là lực lượng duy nhất có thể chống lại trạng thái dân cư có thành phần hỗn hợp lớn gồm người Do Thái" (trạng thái có thành phần hỗn hợp gồm người Do Thái! Thứ tiếng Đức tự nhiên biết bao!).

Như thế là đủ rồi. Cơ sở của sự huênh hoang không thể tưởng tượng được về sự uyên bác về pháp luật ấy, giỏi lắm, cũng chỉ là những hiểu biết chuyên môn hết sức tầm thường của một nhà luật học kiểu cũ rất tầm thường của Phổ. Lĩnh vực luật học và khoa học quản lý nhà nước mà những thành tựu của nó đã được ông Đuy-rinh trình bày với chúng ta một cách nhất quán thì "ăn khớp" với lĩnh vực lao động của luật pháp Phổ. Ngoài luật pháp La Mã ra là thứ luật pháp mà ngày nay, kể cả ở Anh nữa, bất kỳ nhà luật học nào cũng đều khá quen thuộc, thì những hiểu biết về pháp luật của ông Đuy-rinh chỉ hoàn toàn giới hạn trong phạm vi luật pháp Phổ - một bộ luật của chế độ chuyên chế gia trưởng khai sáng, viết bằng một thứ tiếng Đức khiến người ta tưởng rằng ông Đuy-rinh đã học đọc, và viết theo cuốn sách đó, - một bộ luật với những câu chú thích dạy đạo đức của nó, với tính chất mơ hồ và thiếu vững vàng của nó về mặt pháp lý, với roi vọt dùng làm thủ đoạn tra tấn và xử phạt còn hoàn toàn thuộc về thời kỳ tiền cách mạng. Còn ngoài ra thì tất cả đều là ma quỷ đối với ông Đuy-rinh - cả luật pháp tư sản cận đại của người Pháp, lẫn luật pháp của Anh với sự phát triển hoàn toàn độc đáo của nó và sự bảo đảm quyền tự do cá nhân mà khắp lục địa chưa hề có. Thứ triết học "không thừa nhận một chân trời nào thuần tuý có tính chất bề ngoài, nhưng trong sự vận động có tính chất đảo lộn mạnh mẽ của nó, lại mở ra tất cả những đất và những bầu trời của tự nhiên bên ngoài và bên trong". - Thứ triết học ấy có một chân trời hiện thực... là biên giới sáu tỉnh phía đông của nước Phổ cũ[7] và có thể là thêm vài mảnh đất khác ở đó luật pháp cao quý của Phổ đang tác động; bên kia cái chân trời đó thứ triết học ấy không mở ra được đất, được bầu trời, được tự nhiên bên trong và bên ngoài nào cả, mà chỉ mở ra một bức tranh về sự dốt đặc cán mai về những điều xảy ra ở những nơi khác trên thế giới.

Người ta không thể bàn về đạo đức và pháp quyền mà lại không nói đến vấn đề gọi là tự do ý chí, lương tri của con người, quan hệ giữa tất yếu và tự do. Triết học hiện thực cũng có cách giải quyết vấn đề này và thậm chí không phải chỉ một cách mà có đến hai cách.

"Người ta cần phải thay thế những học thuyết sai lầm về tự do bằng những đặc tính có tính chất kinh nghiệm của mối quan hệ trong đó một bên là sự nhận thức hợp lý và bên kia là những sự kích thích có tính chất bản năng dường như được thống nhất lại thành một hợp lực nào đó. Những sự thực cơ bản của thứ lực học đó phải được rút ra từ sự quan sát và trong chừng mực có thể được, cũng phải được đánh giá chung về chất lượng và đại lượng, để trên cơ sở đó lường trước được sự kiện chưa xảy ra. Bằng cách đó, những ảo tưởng phi lý về tự do nội tại mà người ta đã nghiền ngẫm và đã nuôi dưỡng trong hàng nghìn năm, không những sẽ bị hoàn toàn quét sạch, mà còn được thay thế bằng một cái gì tích cực hơn, có thể dùng để xây dựng đời sống một cách thực tiễn".

Theo quan điểm ấy, tự do là ở chỗ sự nhận thức hợp lý kéo con người về bên phải, còn những sự ham thích phi lý lại kéo con người về bên trái, và khi có cái hình bình hành lực ấy, sự vận động hiện thực lại diễn ra theo đường chéo. Do đó, tự do sẽ là cái đại lượng trung bình giữa sự nhận thức và sự ham thích, giữa cái hợp lý và cái phi lý, và mức độ của tự do đó sẽ có thể được xác định ở mỗi cá nhân theo kinh nghiệm, bằng cách dùng một "phương trình cá nhân"[8], nếu ta nói theo thuật ngữ thiên văn học. Nhưng ở vài trang sau, ông Đuy-rinh lại nói:

"Chúng ta xây dựng trách nhiệm đạo đức trên cơ sở tự do, là cái đối với chúng ta chẳng qua chỉ là tính nhạy cảm đối với những động cơ tự giác, tuỳ theo lý tính tự nhiên và lý tính nhận thức được. Tất cả những động cơ như thế đều tác động như một quy luật tự nhiên không thể tránh được, mặc dầu chúng ta cảm thấy khả năng có những hành vi đối lập; nhưng chính là ta tính đến sự thúc bách không thể tránh khỏi đó mà chúng ta vận dụng những đòn bẩy đạo đức".

Định nghĩa thứ hai này về tự do, bác bỏ thẳng thừng định nghĩa thứ nhất, chẳng qua cũng lại chỉ là một lối tầm thường hoá đến tột bậc quan điểm của Hê-ghen. Hê-ghen là người đầu tiên đã trình bày đúng đắn mối quan hệ giữa tự do và tất yếu. Đối với ông, tự do là sự nhận thức được cái tất yếu. "Cái tất yếu chỉ mù quáng chừng nào người ta chưa hiểu được nó"[9]. Tự do không phải là ở sự độc lập tưởng tượng đối với các quy luật của tự nhiên, mà là ở sự nhận thức được những quy luật đó và ở cái khả năng - có được nhờ sự nhận thức này - buộc những quy luật đó tác động một cách có kế hoạch nhằm những mục đích nhất định. Điều đó là đúng đối với những quy luật của tự nhiên bên ngoài, cũng như đối với những quy luật chi phối tồn tại vật chất và tinh thần của bản thân con người, - hai loại quy luật mà chúng ta nhiều lắm cũng chỉ có thể phân chia cái nọ khỏi cái kia trong quan niệm của chúng ta chứ hoàn toàn không thể phân chia trong thực tế được. Như vậy, tự do của ý chí không phải là cái gì khác hơn là cái năng lực quyết định một cách hiểu biết công việc. Do đó, sự phán đoán của một người về một vấn đề nhất định, càng tự do bao nhiêu thì nội dung của sự phán đoán đó sẽ được quyết định với một tính tất yếu càng lớn bấy nhiêu; còn sự không quả quyết, do không hiểu biết mà ra, thì có vẻ là chọn lựa một cách tuỳ tiện trong nhiều khả năng quyết định khác nhau và trái ngược nhau, song chính do đó mà chứng tỏ rằng nó không có tự do, nó bị chi phối bởi đối tượng mà lẽ ra nó phải chi phối. Vì vậy, tự do là ở sự chi phối được chính bản thân và tự nhiên bên ngoài, một sự chi phối dựa trên sự nhận thức được những tất yếu của tự nhiên [Naturnotwendigkeiten]; do đó, tự do là sản phẩm tất yếu của sự phát triển lịch sử. Những con người vừa mới tách khỏi loài vật thì trong tất cả mọi mặt cơ bản cũng đều không có tự do, chẳng khác gì bản thân loài vật; nhưng mỗi bước tiến lên trên con đường văn hoá lại là một bước tiến tới tự do. ở ngưỡng cửa của lịch sử nhân loại, có việc phát hiện ra sự chuyển hoá của vận động cơ học thành nhiệt, dùng cọ sát để lấy lửa; ở cuối thời kỳ phát triển từ trước cho đến nay thì có việc phát hiện ra sự chuyển hoá của nhiệt thành vận động cơ học: máy hơi nước. - Và mặc dù có cuộc cách mạng giải phóng vĩ đại mà máy hơi nước đã thực hiện trong thế giới xã hội - cuộc cách mạng này mới hoàn thành được một nửa - nhưng điều không còn nghi ngờ gì nữa là việc cọ xát để lấy lửa đã vượt xa máy hơi nước về mặt tác dụng giải phóng lịch sử - toàn thế giới của nó. Vì rằng việc lấy lửa bằng cọ xát đã khiến cho con người lần đầu tiên thống trị được một lực lượng nhất định của tự nhiên, và do đó đã tách hẳn con người ra khỏi loài vật. Máy hơi nước sẽ không bao giờ có thể thực hiện được một bước nhảy vọt mạnh mẽ như thế trong sự phát triển của loài người, mặc dù đối với chúng ta nó cũng là đại biểu cho tất cả những lực lượng sản xuất hùng mạnh gắn liền với nó, chỉ có nhờ những lực lượng sản xuất này người ta mới có thể thực hiện một trạng thái xã hội trong đó không có sự phân biệt giai cấp, không phải lo âu về phương tiện sinh sống cá nhân, và trong đó lần đầu tiên mới có thể nói tới tự do thật sự của con người, tới một đời sống hài hoà với những quy luật tự nhiên đã nhận thức được. Nhưng toàn bộ lịch sử của loài người còn non trẻ biết bao, và gắn một giá trị tuyệt đối nào đó cho những quan niệm hiện nay của chúng ta thì thật đáng buồn cười biết bao - điều đó có thể thấy rõ qua cái sự thật giản đơn là toàn bộ lịch sử từ trước tới nay có thể được coi là lịch sử của khoảng thời gian từ việc phát hiện thực tiễn ra sự chuyển hoá của vận động cơ học thành nhiệt, cho đến việc phát hiện ra sự chuyển hoá của nhiệt thành vận động cơ học.

Ở ông Đuy-rinh, dĩ nhiên là lịch sử được lý giải một cách khác. Nói chung, vì lịch sử là lịch sử của những lầm lẫn, của ngu dốt và thô bạo, của bạo lực và nô dịch, nên lịch sử là một đối tượng đáng ghê tởm đối với triết học hiện thực; nhưng nói riêng, nó vẫn chia ra làm hai thời kỳ lớn, cụ thể là: 1) Từ trạng thái vật chất đồng nhất với bản thân nó cho đến cuộc cách mạng Pháp, và 2) từ cuộc cách mạng Pháp cho đến ông Đuy-rinh. Trong đó

thế kỷ XIX "về bản chất vẫn là phản động, và về tinh thần thì còn phản động hơn (!) thế kỷ XVIII", mặc dù nó đã mang chủ nghĩa xã hội trong lòng nó và do đó, mang "mầm mống của một sự cải tạo mạnh mẽ hơn sự cải tạo mà các nhà tiên khu và các vị anh hùng của cách mạng Pháp tưởng tượng ra"(!).

Sự khinh miệt của triết học hiện thực đối với lịch sử đã qua, được biện hộ như sau:

"Một vài nghìn năm - mà người ta có thể dùng những di tích văn tự cổ để viết hồi ức lịch sử về chúng - với những chế độ đã qua của loài người, thật không có ý nghĩa gì lắm nếu ta nghĩ đến cái chuỗi thiên niên sắp đến... loài người, xét về toàn bộ,  hãy còn rất trẻ, và nếu một ngày kia, hồi ức của khoa học có thể tính bằng vạn năm chứ không phải bằng nghìn năm, thì tính chất ấu trĩ chưa trưởng thành và tinh thần của các chế độ của chúng ta sẽ có được một tiền đề dĩ nhiên, có một giá trị không thể chối cãi được đối với thời đại của chúng ta mà lúc đó được coi là thời thái cổ".

Chúng ta không nói nhiều hơn nữa đến "kết cấu ngữ ngôn độc đáo" của câu cuối cùng, mà chỉ nhận xét hai điều: một là, "thời thái cổ" đó dù sao cũng vẫn sẽ là một thời đại lịch sử hết sức có ý nghĩa đối với tất cả các thế hệ tương lai, vì nó là cơ sở của mọi sự phát triển cao hơn sau này, vì điểm xuất phát của nó là con người đã tách khỏi loài vật, và nội dung của nó là sự khắc phục những khó khăn mà những con người liên hợp của tương lai sẽ không bao giờ gặp lại nữa. Hai là, so với thời kỳ thái cổ ấy thì những thời kỳ lịch sử tương lai, do không còn bị kìm hãm bởi những khó khăn và trở ngại nói trên nữa, sẽ hứa hẹn những tiến bộ khoa học, kỹ thuật và xã hội chưa từng thấy; và một điều dù sao cũng rất kỳ lạ là: sự kết thúc của thời thái cổ ấy lại được chọn làm thời điểm để giáo huấn cho hàng nghìn năm về sau, bằng những chân lý tuyệt đỉnh cuối cùng, những chân lý bất biến và những quan niệm triệt để phát hiện ra trên cơ sở của tình trạng ấu trĩ chưa trưởng thành về tinh thần của thế kỷ quá ư "lạc hậu" và "thoái bộ" này. Phải thực sự là một Ri-sác Vác-ne-rơ trong triết học - nhưng là một Vác-ne-rơ không có cái tài của Vác-ne-rơ - mới không thấy rằng tất cả sự khinh rẻ mà người ta biểu thị đối với toàn bộ sự phát triển lịch sử từ trước tới nay có quan hệ trực tiếp với cả cái kết qủa dường như là cuối cùng của sự phát triển lịch sử ấy, với cái gọi là triết học hiện thực.

Một trong những đoạn tiêu biểu nhất của khoa học mới, quán triệt đến tận gốc là phần nói về sự cá nhân hoá và sự làm tăng thêm giá trị của đời sống. ở đây, những câu nói đã nhàm có tính chất tiên tri được tuôn ra tràn đầy suốt ba chương sách, như một dòng suối không gì ngăn nổi. Tiếc rằng chúng ta bắt buộc phải hạn chế trong một vài đoạn trích ngắn.

"Bản chất sâu xa hơn của mọi cảm giác, và do đó, của mọi hình thức chủ quan của đời sống, dựa trên sự khác nhau về trạng thái... Nhưng về một đời sống hoàn toàn (!) thì có thể chứng minh mà không cần phải giải thích gì (!) rằng không phải một hoàn cảnh ứ trệ, mà là sự quá độ từ một hoàn cảnh sinh sống này qua một hoàn cảnh sinh sống khác, mới là cái điều kiện khiến cho cảm giác của cuộc sống đó được nâng cao và những sự kích thích có ý nghĩa quyết định được phát triển... Trạng thái gần như không thay đổi, có thể nói là trạng thái trì trệ, và tựa hồ như là vẫn ở mãi trong một thế thăng bằng, thì dù tính chất của nó là như thế nào đi nữa, cũng không có ý nghĩa gì lớn lao đối với sự thử nghiệm của tồn tại... Tập quán và có thể nói là thói quen đã biến trạng thái đó thành một cái gì hoàn toàn bàng quan và hờ hững, thành một cái gì không khác biệt với trạng thái chết. Nhiều lắm thì thêm vào đó còn có nỗi thống khổ của sự buồn tẻ, như là một loại biểu hiện sinh sống tiêu cực... Trong một đời sống ứ trệ thì đối với các cá nhân và các dân tộc, mọi nhiệt tình, mọi sự quan tâm đến tồn tại đều tắt ngấm. Nhưng chỉ xuất phát từ những quy luật của chúng tôi về sự khác nhau thì mới có thể giải thích được tất cả những hiện tượng đó".

Quả là không thể tưởng tượng được rằng ông Đuy-rinh lại có thể tạo ra những kết luận độc đáo về căn bản của ông với một tốc độ nhanh như thế. Một điều tầm thường vừa mới được chuyển sang ngôn ngữ của triết học hiện thực là sự kích thích liên tục mãi một dây thần kinh hay là việc kéo dài một sự kích thích giống nhau làm cho mọi dây thần kinh và mọi hệ thần kinh mệt mỏi, và do đó, trong trạng thái bình thường, cần phải có sự gián đoạn và sự thay đổi những kích thích thần kinh (điều này từ lâu người ta đã có thể đọc thấy trong bất kỳ sách giáo khoa nào về sinh lý học, và bất kỳ một anh chàng phi-li-xtanh nào cũng đều biết được qua kinh nghiệm bản thân). Nhưng ông Đuy-rinh chưa kịp thể hiện cái điều tầm thường cũ rích ấy thành sự xác nhận dưới hình thức thần bí là: bản chất sâu xa hơn của mọi cảm giác đều dựa trên sự khác nhau về trạng thái, - thì lập tức nó đã biến ngay thành "quy luật của chúng tôi về sự khác nhau". Và cái quy luật về sự khác nhau này làm cho chúng ta "hoàn toàn có thể giải thích được" cả một loạt hiện tượng, những hiện tượng này đến lượt chúng chỉ là những minh hoạ và những ví dụ về sự dễ chịu của sự thay thế các cảm giác, đến mức là ngay cả đối với lý trí của một anh chàng phi-li-xtanh tầm thường nhất chúng cũng hoàn toàn không cần phải được giải thích gì hết, và cũng không sáng tỏ thêm được một chút nào do việc viện vào cái gọi là quy luật về sự khác nhau ấy.

Nhưng như thế vẫn chưa phải là đã nói hết cái tính chất quán triệt đến tận gốc của "quy luật của chúng tôi về sự khác nhau":

"Sự thay thế nhau của các lứa tuổi đời và sự xuất hiện những thay đổi trong những điều kiện sinh sống gắn liền với điều đó là một ví dụ rất dễ hiểu để làm sáng tỏ nguyên lý của chúng tôi về sự khác nhau.. Nhi đồng, thiếu niên, thanh niên và người đã thành niên đều thấy rõ cường độ của những cảm giác của họ về đời sống trong mỗi thời kỳ tương ứng, đều không phải nhờ những trạng thái đã cố định trong đó họ đang sống, mà là nhờ những thời kỳ quá độ từ một trạng thái này sang trạng thái khác".

Thế vẫn còn chưa đủ:

"Quy luật của chúng tôi về sự khác nhau còn có thể có một sự ứng dụng xa hơn, nếu chúng ta chú ý đến sự thật là sự lặp lại một cái gì đã nếm thử rồi hay đã làm rồi thì không còn gì hấp dẫn nữa".

Và bây giờ thì độc giả đã có thể tự mình hình dung được những điều nhảm nhí có tính chất sấm truyền đó, mà điểm xuất phát là những câu sâu sắc và quán triệt đến tận gốc như những câu trên đây. Và lẽ dĩ nhiên là ông Đuy-rinh có thể kêu lên một cách đắc thắng ở cuối quyển sách của ông ta:

"Để đánh giá và nâng cao giá trị của cuộc sống, quy luật về sự khác nhau đã có được một ý nghĩa quyết định về mặt lý luận cũng như về mặt thực tiễn!"

Nó cũng có một ý nghĩa như thế để cho ông Đuy-rinh đánh giá giá trị tinh thần của công chúng độc giả của ông: hẳn là ông ta phải nghĩ rằng đám công chúng của ông chỉ gồm toàn những con lừa hay những anh chàng phi-li-xtanh.

Tiếp đó chúng ta lại nhận được những quy tắc cực kỳ thực tiễn của đời sống như sau:

"Những phương tiện để duy trì sự hứng thú chung đối với cuộc sống" (thật là một nhiệm vụ tốt đẹp thay đối với những anh chàng phi-li-xtanh và những kẻ muốn trở thành phi-li-xtanh!) "là ở chỗ làm cho những hứng thú riêng biệt, có thể nói là những hứng thú sơ đẳng, hợp thành một tổng thể, được phát triển hoặc thay thế nhau theo những tiêu chuẩn thời gian tự nhiên. Đồng thời, đối với cùng một trạng thái thì cũng cần sử dụng tính chất có thể thay thế dần dần của những kích thích thấp và đã thoả m•n, bằng những kích thích cao hơn và có tác dụng lâu dài hơn, như thế nào để tránh được tình trạng xuất hiện những lỗ hổng hoàn toàn không có một hứng thú nào. Ngoài ra, cần phải cố gắng không tích luỹ một cách tuỳ tiện, và không tăng cường những sự khẩn trương xảy ra một cách tự nhiên hoặc xảy ra trong tiến trình bình thường của tồn tại xã hội, cũng như không để cho chúng được thoả mãn ngay khi mới có một sự kích thích rất nhỏ, điều này là một sự biến chất ngược lại và ngăn cản sự xuất hiện một nhu cầu có khả năng hưởng lạc. ở đây cũng như trong những trường hợp khác, việc duy trì nhịp điệu tự nhiên là tiền đề cho sự vận động nhịp nhàng và hấp dẫn. Cũng không nên tự đặt cho mình một nhiệm vụ không thể làm được - cố kéo dài sự kích thích do một tình hình nào đó tạo ra, quá thời hạn mà tự nhiên hoặc hoàn cảnh đã định cho nó", v.v..

Nếu có một anh chàng ngốc nào đó muốn dùng những câu sấm truyền trịnh trọng kiểu phi-li-xtanh của một kẻ thông thái rởm đang triết lý hão về những điều tầm thường nhạt nhẽo nhất, coi đó là một quy tắc để "nếm thử mùi đời", - thì dĩ nhiên anh chàng đó sẽ không phải than phiền về "những lỗ hổng hoàn toàn không có hứng thú gì cả". Người đó sẽ cần phải dành toàn bộ thời gian của mình để chuẩn bị và sắp đặt sự hưởng lạc của mình cho đúng các quy tắc, thành thử không còn lại một lúc rỗi nào để hưởng lạc nữa.

Chúng ta phải nếm mùi đời, cả toàn bộ cuộc đời. Ông Đuy-rinh chỉ cấm chúng ta có hai điều:

một là, "những sự bẩn thỉu gắn với thói quen hút thuốc lá", và hai là, những thức uống và đồ ăn "gây nên những kích thích ghê tởm hay nói chung có những đặc tính đáng chê trách đối với cảm giác tế nhị hơn".

Nhưng vì trong "Bài giảng về khoa kinh tế chính trị" của mình, ông Đuy-rinh lại ra sức ca tụng việc cất rượu mạnh, nên ông ta quyết không thể xếp rượu mạnh vào loại những thức uống nói trên; như vậy chúng ta buộc phải kết luận rằng ông ta chỉ cấm uống có rượu vang và bia thôi. Chỉ cần ông ta cấm thêm món thịt là ông ta đã nâng triết học hiện thực lên tới mức cao siêu ngang với mức mà Gu-xtáp Stơ-ru-vơ lúc sinh thời đã đạt được một cách mỹ mãn, tức là tới mức cao siêu của cái trò thuần tuý con nít.

Vả lại, ông Đuy-rinh cũng rất có thể tự do chủ nghĩa hơn một chút về vấn đề rượu. Một người đã tự thú nhận là không thể nào thấy được cái cầu nối từ tĩnh đến động, người ấy dĩ nhiên là có đủ lý do để tha thứ đối với một kẻ đáng thương nào đó đã trót quá chén một chút, và vì vậy mà cũng không sao tìm thấy được cái cầu nối từ động đến tĩnh.