Đạo đức học diễn ngôn

ĐẠO ĐỨC HỌC DIỄN NGÔN

- Trước hết, xin nói qua về nhan đề:

-    Đạo đức học: khác với luân lý (moral) chuyên đề ra một danh mục những điều nên làm và không nên làm, và với tính luân lý hay đạo đức (morality), nói lên động cơ thực hành luân lý, đạo đức học (ethics) là môn học bàn về mối quan hệ giữa luân lý và tính luân lý (đạo đức), nhất là bàn về cơ sở của luân lý. Như thế, đạo đức học là nghị luận về luân lý, là triết học về luân lý. Người góp phần làm rõ điều này là Cicero (106-43 TCN) khi ông dịch từ Hy Lạp ethike sang từ Latinh là philosophia moralis. Đạo đức học (và các môn phái sinh như triết học xã hội, triết học pháp quyền và nhà nước…) còn được gọi theo nghĩa rộng là triết học thực hành, vì nó bàn về hành động của con người (khác với triết học lý thuyết, gồm các môn cổ điển như lô gíc học, nhận thức luận, siêu hình học…)

-    Diễn ngôn (discourse / Diskurs): thuật ngữ thịnh hành từ thập kỷ 60 thế kỷ trước, có rất nhiều nghĩa. Ở đây xin hiểu theo nghĩa hẹp của Đạo đức học diễn ngôn: không phải lời nói hay hành vi truyền thông nào cũng là “diễn ngôn”. “Diễn ngôn” là hình thức truyền thông đặc biệt: bằng lập luận, bàn về cơ sở và tính chính đáng của những yêu sách khả nghi, có vấn đề. “Diễn ngôn” không trao đổi thông tin, trái lại, trao đổi những luận cứ nhằm biện hộ (hoặc bác bỏ) những yêu sách muốn có giá trị hiệu lực phổ biến. Định nghĩa còn khá tối tăm này sẽ dần sáng tỏ ở các phần sau. Trong khuôn khổ dẫn nhập, ta sẽ không đi vào các vấn đề kỹ thuật quá chuyên sâu với những trích dẫn nặng nề.

1. Cầm tóc nhấc mình ra khỏi đống bùn?

-    Bây giờ, nếu tôi nói: “hôm nay, tôi sẽ không nói một lời nào cả!”, ắt có người nghĩ chắc có điều gì xảy ra! Thưa không, chẳng có gì xảy ra hết! Tôi chỉ muốn cho thấy sự tự mâu thuẫn của lời nói ấy. Khi tôi nói, tức là tôi đang làm một điều gì đó qua việc nói. Khi nói: “Xin quý vị lưu ý…”, tôi đưa ra một đề nghị, một yêu cầu v.v… Vậy, bên cạnh “nội dung mệnh đề”, còn có phương diện khác: phương diện “thực hiện” điều tôi làm, bằng cách nói ra điều ấy.

Trở lại với câu nói nghịch lý: “Hôm nay, tôi sẽ không nói một lời nào cả!”. Với câu này, tôi đã làm một điều gì đó, tức nói ra một câu gồm nhiều từ. Thế nhưng, chính hành vi nói ấy đã phủ định chính nội dung lời tôi nói, đó là hôm nay sẽ không nói lời nào cả. Điều được khẳng định bị chính hành vi khẳng định bác bỏ. Chuyện đơn giản vậy, nhưng người ta dành cho nó một thuật ngữ chuyên môn: “sự (tự) mâu thuẫn ngôn hành” (performativer (Selbst)Widerspruch / performative contradiction). (“Performance”, theo nghĩa quen thuộc, là trình diễn; ở đây, theo nghĩa ngôn ngữ học, chỉ tiến trình sử dụng ngôn ngữ trong một hoàn cảnh nói cụ thể nào đó: nói là làm một điều gì bằng cách nói ra). Nhưng, thuật ngữ ấy có thật là “đơn giản” không, và nhất là, có liên quan gì đến triết học? Xin nói ngay: nó chính là chỗ bí mật, thậm chí là bí quyết để xây dựng nên môn Đạo đức học diễn ngôn mà ta đang bàn!

Karl Otto Apel (1922 - ), bên cạnh Jürgen Habermas (1929 - ), một trong hai triết gia và nhà đạo đức học diễn ngôn hàng đầu hiện nay, sử dụng nó như là chìa khóa để giải quyết một vấn đề cực lớn: đặt cơ sở tối hậu về triết học (philosophische Letztbegründung / philosophical ultimate justification) cho các nguyên tắc luân lý.

-    “Đặt cơ sở tối hậu” là tham vọng cố hữu của triết học. Tuy nhiên, trong thế kỷ 20, Hans Albert, nhà duy lý phê phán, nghi ngờ khả năng ấy bằng lập luận nổi tiếng, gọi là “thế tam nan Münchhausen”. “Tam nan” hay “tam bất khả” (Trilemma) là thế… lưỡng nan (Dilemma), nhưng có tới ba ngõ cụt thay vì chỉ có hai.

Theo Albert, khi muốn “đặt cơ sở tối hậu”, ta có ba con đường, nhưng con đường nào cũng dẫn đến bế tắc. Để dễ hình dung, ta nghĩ đến các câu hỏi nhì nhằng của trẻ em. Sau mỗi câu trả lời, chúng lại hỏi tiếp tại sao như thế. “Đặt cơ sở tối hậu” là đưa ra câu trả lời sau cùng, làm chúng thỏa mãn, không còn lý do để tiếp tục hỏi nữa. Thế nhưng, trong thực tế, chỉ có ba cách:

1. quy thoái đến vô tận: câu trả lời này làm nảy sinh câu hỏi khác đến vô tận, không có “cơ sở tối hậu” nào cả;

2. lẩn quẩn, đặt cơ sở bằng cái mà bản thân nó cũng cần được đặt cơ sở, tức xoay quanh một vòng tròn không lối thoát;

3. cắt đứt câu hỏi: đến một lúc nào đó, câu hỏi bị cắt đứt đột ngột bằng một khẳng định võ đoán, giáo điều (chẳng hạn: “trời sinh ra thế!”…)

-    Truyền thuyết về vị bá tước Münchhausen khoe rằng đã tự nắm tóc để nhấc mình và con ngựa ra khỏi bãi lầy được dùng để đặt tên cho cái “tam nan” này. Và chính sự “tự-mâu thuẫn ngôn hành” nói trên đã được Apel sử dụng như bí quyết để kéo những nhà đạo đức học Münchhausen hiện đại ra khỏi bãi lầy của tính tương đối và sự hoài nghi về khả năng đặt cơ sở có giá trị phổ quát cho các quy phạm luân lý. Để dễ hiểu cương lĩnh nghiên cứu đầy tham vọng này, ta buộc phải lược qua ba mô hình nổi tiếng trong lịch sử, trước khi đi đến mô hình thứ tư gắn liền với tên tuổi của Apel và Habermas: đặt cơ sở cho đạo đức học hiện đại từ tinh thần của đối thoại. Bốn mô hình nổi tiếng ấy là:

1. truyền thống đối thoại của Socrates với nghệ thuật “hộ sinh” tinh thần;

2. triết học siêu nghiệm của Kant cùng với “mệnh lệnh nhất quyết” như là hình mẫu cho một đạo đức học phổ quát với một Nguyên lý cơ bản mang tính hình thức (có ảnh hưởng sâu đậm, đồng thời được cải biến trong “Đạo đức học diễn ngôn”);

3. Diễn ngôn “tương đối luận” của thời Hiện đại và nhất là Hậu-hiện đại, khởi nguồn từ việc đưa kích thước lịch sử vào trong nghị luận đạo đức học của Hegel;

4. Sự thay đổi hệ hình (paradigm shift) trong thế kỷ 20 của Apel và Habermas thành triết học về ngôn ngữ và tính liên-chủ thể (thay cho triết học cổ đại về Tồn tại và triết học cận đại về Ý thức).

2. SOCRATES

-    Socrates đưa người đối thoại vào những câu hỏi tưởng như đơn giản: dũng cảm là gì? công chính là gì? đức hạnh là gì? v.v… Bằng câu hỏi và lập luận khéo léo, cuộc đối thoại trở thành cuộc đi tìm sự thật hay chân lý. Lập luận của Socrates mạnh mẽ, nhưng không phải là những khẳng quyết quyền uy, không dùng áp lực, lừa dối hay mánh lới, trái lại, là “sự cưỡng bách không mang tính cưỡng bách của luận cứ tốt hơn” như cách nói của Habermas sau này về một diễn ngôn lý tưởng. Khác với các biện sĩ, Socrates không nhằm mục tiêu thuyết phục (persuation) cho bằng tạo nên sự tự xác tín (conviction) nơi chính người tham gia đối thoại. Nghệ thuật ấy nổi danh là nghệ thuật hộ sinh tinh thần. “Hộ sinh”, đúng như tên gọi, là giúp cho người khác “đẻ”, chứ không phải bản thân mình “đẻ”!

-    Socrates, như đặc tính chung của người Hy Lạp cổ đại, yêu thích sự nhàn rỗi và trò chuyện. Vì thế, với họ, đối thoại là thư giản, vui vẻ, là được giải phóng khỏi gánh nặng hành động, là thuần lý và tạo nên một không gian tự do, trong đó tư tưởng, luận cứ, phản luận cứ, khẳng định và nghi vấn đều có thể được triển khai mà không chịu một sức ép nào. Trong tinh thần ấy, đối thoại triết học khác về chất với sự tranh cãi của các nhà chính trị và sự tranh tụng trước tòa: những người này không nhắm đến lẽ phải mà muốn giành lẽ phải về chính mình, họ dùng lời nói để theo đuổi lợi ích chứ không phải chân lý. Nói khác đi, hành động của họ mang tính chiến lược trong một thứ lý tính được tận dụng cho những mục đích vị kỷ. Socrates lưu lại một sự phân biệt quan trọng như một di sản quý báu cho Đạo đức học diễn ngôn hiện đại: sự phân biệt giữa một bên là hành động chiến lược (strategisches Handeln/ strategic action), và bên kia là hành động tương giao (hay thông giao) (kommunikatives Handeln / communicative action). Một bên theo đuổi lợi ích bằng chiến lược khôn ngoan, còn một bên cùng nhau đi tìm sự thật, chân lý trong sự thấu hiểu và thông cảm lẫn nhau. Con người không thể từ bỏ cái trước, nhưng không được xem nhẹ cái sau!

3. KANT

-    Vượt qua khoảng cách hơn 20 thế kỷ kể từ Socrates, Kant để lại di sản gì cho Đạo đức học diễn ngôn ngày nay? Có hai di sản quan trọng:

3.1. Triết học siêu nghiệm: Nơi Kant, “siêu nghiệm” (transzendental) có nghĩa là tiền đề, là điều kiện khả thể cho bất kỳ kinh nghiệm hiện thực nào. Theo đó, chính các phạm trù của giác tính và các mô thức của trực quan là những điều kiện siêu nghiệm cấu tạo nên kinh nghiệm của ta. Apel tiếp thu cách hiểu này, nhưng đã cải biến ý tưởng về “điều kiện khả thể” có tính chủ quan, độc thoại thành điều kiện khả thể mang tính đối thoại, liên-chủ thể. Để đặt cơ sở cho Đạo đức học diễn ngôn của mình, Apel xuất phát từ những điều kiện cho khả thể của lập luận nói chung, nghĩa là, từ những quy tắc của việc lập luận, đi trước và làm tiền đề cho bất kỳ lập luận cụ thể nào. Chính vì thế, Apel gọi Đạo đức học diễn ngôn của mình là “(ngữ) dụng học siêu nghiệm” (Transzendentalpragmatik).

3.2.    Mệnh lệnh nhất quyết về luân lý có giá trị phổ quát, độc lập với không gian, thời gian, với bối cảnh lịch sử và văn hóa cụ thể. Từ đó mới có thể thiết lập một Nguyên lý nền tảng của luân lý, lấy năng lực phổ quát hóa của nó làm tiêu chuẩn của mọi quy phạm hành động: Mệnh lệnh nhất quyết ấy phát biểu như sau: “Hãy hành động sao cho châm ngôn ý chí của bạn bất kỳ lúc nào cũng đồng thời có thể có giá trị hiệu lực như là nguyên lý của một sự ban bố quy luật phổ biến”.

Nguyên lý hay Quy luật luân lý tối cao này ghi nhận nhưng không thừa nhận những thứ luân lý đặc thù, khu vực, bởi chúng không thể phổ quát hóa được. Bởi, theo Kant, có một Quy luật luân lý phổ quát như là Sự kiện-hiển nhiên của lý tính (Faktum der Vernunft) luôn hiện diện trong tâm thức con người, và mọi trường hợp đặc thù, cá biệt… phải nhường bước trước nó, nếu muốn hành vi của ta đích thực là hành vi luân lý. Trong trường hợp ngược lại, luân lý sẽ sụp đổ và chỉ còn lại những tập quán đặc dị.

4. Tương đối luận:

Con người không chỉ là “công dân” của thế giới luân lý, khả niệm mà còn sống cụ thể trong những truyền thống và cộng đồng nhất định trong lịch sử. Một truyền thống triết học khác đã hình thành, nhấn mạnh đến đời sống hiện thực trong những định chế xã hội, phản bác một “thuyết phổ quát” với xu hướng cào bằng mọi sự khác biệt. Thay cho nền luân lý phổ quát, hình thức, trừu tượng, người ta chủ trương một nền đạo đức cụ thể, mang tính lịch sử, xuất phát từ cách đặt vấn đề của Hegel cho đến “thuyết cộng đồng” ngày nay.

Một biến thể cực đoan hơn của truyền thống này quá nhấn mạnh đến tính dị biệt của các thời đại, dân tộc và văn hóa: không có cái Thiện nói chung, và chỉ có những gì được xem là thiện trong bối cảnh văn hóa-lịch sử nhất định, liên quan đến một cộng đồng cụ thể với những phong tục, tập quán đặc thù của nó.

Trào lưu hậu-hiện đại gần đây cũng tung hô sự suy tàn của chân lý và luân lý có giá trị phổ quát trong “trò chơi vô tận của những sự khác biệt”. Derrida, Lyotard… (đại biểu cho tư tưởng hậu-hiện đại) xem thuyết phổ quát Tây phương thực chất là chủ nghĩa vị chủng, lấy Châu Âu làm trung tâm v.v… Nói không quá lời và cũng thật mỉa mai, chính thuyết tương đối luận về luân lý, văn hóa hậu-hiện đại vô hình trung cũng là cơ sở biện minh cho những cái gọi là “giá trị Châu Á”, “nhân quyền mang màu sắc…” v.v…

Nhan đề một bài viết nổi tiếng của Habermas nói lên ưu tư và dự phóng nghiên cứu của ông: “Sự thống nhất của lý tính và sự đa dạng những giọng nói của nó” (1988)*. “Sự thống nhất của lý tính” nhằm bảo vệ di sản của Khai minh, ngăn ngừa sự tùy tiện. “Sự đa dạng những giọng nói của nó” là đặc điểm mới mẻ của thời đại cần phải tính tới. Do đó, bảo vệ và khôi phục sự thống nhất của lý tính không thể bằng cách làm hồi sinh lại nền siêu hình học cổ truyền với giả định giáo điều về một thế giới tinh thần hay tín ngưỡng thống nhất làm cơ sở tuyệt đối cho những quy phạm luân lý. Cũng không thể đơn giản tiếp tục nền triết học về ý thức của Descartes hay Kant.

Vậy, phải làm gì? Apel và Habermas tìm cách cải biến Kant bằng phương tiện mới: triết học ngôn ngữ. Hai ông nói về một sự thay đổi hệ hình (paradigm shift) (theo thuật ngữ của Thomas Kuln).

5. Thay đổi hệ hình:

Đại thể, ta có thể hình dung ba giai đoạn hay ba hệ hình trong lịch sử triết học: 1. sự tồn tại là đối tượng trung tâm của sự xem xét; 2. rồi đến ý thức, chủ thể; và bây giờ 3. tính liên-chủ thể với ngôn ngữ như là tổng thể và môi trường của nó, còn gọi là bước ngoặt triết học ngôn ngữ (linguistic turn).

5.1.    Siêu hình học cổ điển từ thời cổ đại là đặc trưng của hệ hình thứ nhất, lấy vấn đề Tồn tại (câu hỏi: “Là gì?”) làm trung tâm. Từ cấu trúc khách quan của thế giới mà chủ thể rút ra hình dung của mình về một thế giới tinh thần cao hơn hay về Thương đế…

5.2. Từ Descartes, ta có bước ngoặt quyết định sang triết học về ý thức. Cơ sở tối hậu cho sự xác tín của con người là cái Cogito, cái “Tôi-tư duy”, để từ sự xác tín đầu tiên ấy, ta xây dựng toàn bộ thế giới trong tư tưởng. Bên cạnh nhiều điểm tích cực, nguy cơ của hệ hình này là hố thẳm của thuyết duy ngã, của cái Tôi cô đơn, là sự hoài nghi không biết thế giới bên ngoài ta có thực sự hiện hữu hay không. Đỉnh cao của hệ hình này là Kant: tính chủ thể không thể biết chắc mình có thâm nhập được vào thế giới của “vật-tự thân” hay không hay chỉ nắm bắt được những gì thế giới xuất hiện ra cho ta như là hiện tượng, thông qua các điều kiện siêu nghiệm đã nói trên: các phạm trù của giác tính và các mô thức của trực quan. Càng triệt để hơn nữa là Fichte: cái Tôi-tuyệt đối là cái thứ nhất chứ không phải thế giới, không phải tính đối tượng khách quan.

5.3.    Bước thay đổi cần thiết: từ tính khách quan thuần túy (hệ hình 1) rồi chủ thể cô đơn, cá biệt hóa (hệ hình 2) chuyển sang tính liên-chủ thể, sang ngôn ngữ và sự truyền thông, tương giao như là sợi dây nối kết người với người. Song hành với các triết gia dụng hành và ngôn ngữ của truyền thống Anh-Mỹ, Apel và Habermas đề xướng thuyết đồng thuận về chân lý và, cùng với nó, là Đạo đức học diễn ngôn.

Bước ngoặt hệ hình này giúp:

-    phá vỡ khuôn khổ chật hẹp của triết học về ý thức xem tư duy cô đơn và chủ thể cô lập là cơ sở cho toàn bộ thế giới và luân lý.

-    tạo nên sự thống nhất hóa từ việc cùng đi tìm sự đồng thuận chung trong một diễn ngôn, nơi đó có mặt sự đa tạp của những cá nhân với nhiều lập trường khác nhau. Cái riêng và cái chung, sự thống nhất và sự đa tạp được hợp nhất trong đối thoại đa nguyên hướng tới sự thông hiểu lẫn nhau.

-    Theo Habermas, trong hệ hình mới, hai lý tưởng đạo đức có thể được hợp nhất với nhau: sự tự do và sự đoàn kết. Mỗi cá nhân được tự do tham gia vào diễn ngôn, nhưng không phải như một chàng Robinson ngoài hoang đảo, trái lại ở trong một cộng đồng ngôn ngữ và lập luận, bình đẳng và tôn trọng lẫn nhau, hướng đến sự thông hiểu và vượt bỏ quan điểm và lợi ích thiển cận.

6. Diễn ngôn:

Khi ta đặt điều gì đó thành vấn đề (có thật như thế không, như trong diễn ngôn lý thuyết, hoặc hành vi ấy, nguyên tắc ấy có đúng không, có chấp nhận được không, trong diễn ngôn thực hành), bao giờ ta cũng tạm thời tách mình ra khỏi sự hối hả của đời sống vốn buộc ta phải phản ứng và hành động nhanh chóng. Nói cách khác, ta phải biết giữ khoảng cách với chính ta, với sự vật, sự việc mới có thể thảo luận được. Diễn ngôn lý tưởng trong trường hợp này là những cuộc đàm thoại triết học như trong tác phẩm “Tiệc rượu” (Symposium) của Platon, như trong những “hội thảo khoa học” đúng nghĩa. Habermas xem đó là cách hành xử mang phẩm chất người tiêu biểu.

Vậy, trong “diễn ngôn”, ta bàn về những vấn đề có tính nguyên tắc, không trao đổi thông tin như trong đối thoại hàng ngày, trái lại, trao đổi những lập luận để tán đồng hoặc bác bỏ những yêu sách muốn có giá trị hiệu lực phổ biến.

Trong “diễn ngôn” như thế, ta buộc phải tiền-giả định một số điều cơ bản, dù chúng có thể diễn ra ngược lại trong thực tế:

•   giả định rằng ta quan tâm đến sự đúng đắn của sự việc chứ không vì những lợi ích riêng tư;

•   giả định rằng tầm quan trọng của lời nói là ở nội dung của nó chứ không ở quyền uy của người nói;

•   giả định rằng mục đích không phải để giành phần phải về mình mà để khẳng định lẽ phải khách quan;

•   giả định rằng lập luận sẽ dẫn đến sự xác tín chứ không nhằm thuyết phục người khác bằng sức ép hay mánh lới lừa đảo.

Ngay trong tranh luận chính trị hay kinh doanh, ta vẫn phải tiền-giả định như thế, nếu không, mọi cuộc hội họp, trao đổi, bàn bạc đều vô nghĩa ngay từ khởi điểm.

Vậy, chính sự tiền-giả định ấy - có thể trái với thực tế - là những tiền đề, những điều kiện khả thể cho diễn ngôn. Chúng giữ vai trò như một chân trời “không tưởng” quy định mọi diễn ngôn, và được Habermas gọi là “hoàn cảnh nói lý tưởng” (ideale Sprechsituation).

7. “Hoàn cảnh nói lý tưởng”

 “Hoàn cảnh nói lý tưởng” giả định bốn tính chất:

•   sự bình đẳng (mọi người tham gia diễn ngôn đều có cơ hội trình bày, diễn giải, biện minh, đề nghị… như nhau).

•   sự cởi mở và minh bạch

•   sự trung thực, chân thật

•   sự tử tế

Habermas: Hoàn cảnh nói lý tưởng không phải là một hiện tượng thường nghiệm, cũng không phải là một sản phẩm tưởng tượng đơn thuần mà là một sự giả định dành cho nhau một cách không thể tránh khỏi trong diễn ngôn. Nó là sự “dự đoán”, là một “ý niệm điều hướng”, nếu không, mọi diễn ngôn đều vô ích, không thể có hy vọng đạt đến một sự đồng thuận sáng suốt. “Diễn ngôn lý tưởng”, do đó, là nơi chân lý và sự đúng đắn về luân lý hình thành thông qua sự đồng thuận sáng suốt của mọi người tham dự.

8. Apel: “(Ngữ) Dụng học siêu nghiệm” đặt cơ sở tối hậu cho đạo đức học

Phải chăng trong những vấn đề luân lý, yêu sách về sự đồng thuận phổ biến và giá trị hiệu lực phổ quát chỉ là ảo tưởng? Phải chăng những quy phạm luân lý rút cục chỉ dựa vào những truyền thống văn hóa đặc thù (tùy theo từng thời điểm, địa phương, dân tộc…) như là cơ sở tối hậu của chúng? Chống lại thuyết hoài nghi và tương đối luận về luân lý như thế, Apel đề xướng môn “(ngữ) dụng học siêu nghiệm” (Transzendentalpragmatik). Trong ngôn ngữ học, người ta phân biệt cú pháp học (syntax) chuyên nghiên cứu về quan hệ hình thức giữa những ký hiệu ngôn ngữ với nhau; ngữ nghĩa học (semantics) là học thuyết về ý nghĩa, phân tích mối quan hệ giữa ký hiệu và đối tượng, và, sau cùng là ngữ dụng học (pragmatics), phân tích quan hệ giữa ký hiệu ngôn ngữ và người sử dụng ký hiệu. Vì thế, lý thuyết về hành vi nói nhấn mạnh đến tính cách hành động của những lời nói: khi tôi nói, tức tôi đang làm một điều gì (hứa hẹn, yêu cầu, ra lệnh v.v…). Trong hành vi nói, ta phân biệt nội dung nói với ý đồ nói, còn gọi là yếu tố “hành động ngôn trung” (illocutionary act). Vậy, (Ngữ) Dụng học” là học thuyết về những hoàn cảnh nói cụ thể, về tình hình tương giao hay truyền thông của hành động nói liên-chủ thể. Còn “siêu nghiệm”, như đã nói, là suy nghĩ về những tiền đề cơ bản, những điều kiện khả thể của nhận thức, lập luận, thấu hiểu… Vậy, giống như Kant đã đặt câu hỏi về điều kiện khả thể tối hậu của nhận thức và kinh nghiệm, Apel cũng tra hỏi về những tiền đề, những điều kiện khả thể tối hậu của việc lập luận, tức của diễn ngôn. Khác chăng là: nếu Kant xuất phát từ kinh nghiệm của chủ thể cá biệt, cô lập thì Apel - sau bước ngoặt ngôn ngữ và liên-chủ thể - tập trung vào sự truyền thông / tương giao như là hình thức của việc đi tìm sự thật một cách liên-chủ thể.

Chính ở đây, Apel sử dụng sự “tự-mâu thuẫn ngôn hành” đã được giới thiệu ngay từ đầu như là bí quyết để xác lập việc đặt cơ sở tối hậu.

Ý tưởng khá đơn giản: ngay một nhà hoài nghi triệt để nhất, không tin điều gì cả, cũng phải bảo vệ quan điểm hoài nghi của mình bằng lập luận, tức bằng hành động, nghĩa là mặc nhiên thừa nhận một số tiền-giả định nào đó. Khi nói “không có chân lý” thì mặc nhiêu đã đề ra một yêu sách về chân lý và, như thế, phủ định chính nội dung của yêu sách này. Rồi ngay trong một diễn ngôn thực hành về quy phạm luân lý, ta cũng mặc nhiên phải thừa nhận một số quy tắc, nếu không, không thể tiến hành lập luận được. Vậy, có thể nói: tiền đề của lập luận thì không thể bị đặt thành vấn đề bằng lập luận được!

-    Tóm lại, khi lập luận, ta buộc phải chấp nhận những tiền đề tối hậu. Ta không chỉ vận động trong môi trường của ngôn ngữ mà còn quan hệ với một cộng đồng mà, về nguyên tắc, là vô giới hạn, gồm mọi người lập luận. Apel gọi đó là “cái tiên nghiệm của ngôn ngữ” và “cái tiên nghiệm của cộng đồng truyền thông / tương giao”. “Tiên nghiệm” (a priori) có nghĩa là có từ trước: những tiền đề ấy có trước mọi lập luận, đi trước và độc lập với nội dung cụ thể của lập luận. Nó không thể chứng minh được, nhưng lại không thể phủ nhận được, bởi nếu không, ta sẽ rơi vào sự tự-mâu thuẫn (ngôn hành). Đó là cách Apel đi vòng để tránh cái “tam nan” Münchhausen!

-    Ta nhớ lại những điều kiện khung cho một “hoàn cảnh nói lý tưởng”:

-    ai cũng có quyền tham gia vào diễn ngôn;

-    ai cũng có quyền đặt nghi vấn về bất kỳ vấn đề gì;

-    ai cũng có quyền đưa ra luận cứ hay luận điểm của mình;

-    ai cũng có quyền bày tỏ mong muốn và nguyện vọng;

-    không ai có thể bị ngăn cản trong việc thực hiện những quyền hạn ấy;

Như thế, không chỉ một số quy tắc lập luận tối thiểu về mặt lôgíc là tiền đề của diễn ngôn, mà bao gồm cả những tiền đề mang nội dung quy phạm, tức luân lý: khi đi vào diễn ngôn nghiêm chỉnh, ta mặc nhiên chấp nhận những nghĩa vụ không cần nói ra: tự trọng, tôn trọng người khác, xem nhau là chân thật và sẵn lòng hợp tác.

-    Bên cạnh yêu cầu bình đẳng giữa mọi thành viên tham gia diễn ngôn, một điều kiện khả thể khác nữa sẽ là việc cùng chịu trách nhiệm đối với giải pháp (được đồng thuận) cho những vấn đề luân lý hệ trọng trong cuộc sống

-    Do đó, đạo đức học diễn ngôn, theo Apel, không chỉ là một đạo đức học dành riêng cho diễn ngôn, theo nghĩa một đạo đức học chuyên biệt (chẳng hạn, bên cạnh đạo đức học kinh doanh, đạo đức học của nghề báo, nghề thầy thuốc…) mà là việc đặt cơ sở tối hậu và phổ quát cho đạo đức học nói chung, từ tinh thần của diễn ngôn.

9.  Habermas với (Ngữ) Dụng học phổ quát (Universalpragmatik)

-    Habermas không đi xa như Apel và chỉ muốn tập trung vào việc hình thành các quy phạm theo nghĩa thao tác, phương thức. Tiền đề tối hậu của lập luận trong diễn ngôn chính là năng lực phổ quát hóa của nó đúng theo yêu cầu của một quy phạm luân lý. Habermas đề ra Nguyên lý phổ quát hóa như sau:

•   Bất kỳ quy phạm có giá trị nào cũng phải đáp ứng điều kiện sau đây: những hậu quả đối với mỗi cá nhân từ việc theo đuổi nó phải được mọi người chấp nhận.

Từ đó, Nguyên lý của Đạo đức học diễn ngôn có thể rút gọn như sau:

•   Một quy phạm chỉ được phép yêu sách có giá trị hiệu lực, khi mọi người tham gia vào một diễn ngôn thực hành cùng đạt được sự nhất trí rằng quy phạm này có giá trị hiệu lực.

-    Với hai Nguyên lý ấy, Habermas muốn bảo vệ Đạo đức học diễn ngôn trước hàng loạt nguy cơ:

-    nguy cơ của sự giáo điều, quen tin tưởng mù quáng vào quyền uy như trong các trật tự thứ bậc tiền khai minh và phản khai minh (không ai được có đặc quyền, không ai bị loại trừ trong nền dân chủ diễn ngôn);

-    nguy cơ của sự tùy tiện hậu-hiện đại, chối bỏ khả thể của những chân lý và quy phạm phổ quát;

-    nguy cơ của xu hướng tân-bảo thủ, chỉ dựa vào những quy ước, tập quán được vận dụng vào từng trường hợp, dựa vào “lương năng” của cá nhân riêng lẻ, thay vì bàn bạc thấu đáo mọi yêu sách về quy phạm.

Nói khác đi, Đạo đức học diễn ngôn bảo vệ di sản của Kant về thuyết phổ quát đạo đức học, vững tin vào lý tính có giá trị phổ biến, nhưng thông qua con đường đồng thuận liên-chủ thể. Trọng tâm chuyển từ chỗ mỗi cá nhân riêng lẻ khẳng định ý chí tự do của mình như là quy luật phổ quát chuyển sang chỗ tất cả mọi người đều bày tỏ ý chí, thừa nhận quy phạm phổ quát thông qua sự đồng thuận.

Chân lý và sự đúng đắn luân lý không chỉ được làm rõ thông qua diễn ngôn, mà còn thực sự được hình thành ngay từ đây. Habermas gọi đó là thuyết đồng thuận (Konsenstheorie) về chân lý và luân lý.

10. Nguyên lý bổ sung của Apel

Apel muốn bổ sung cho cách tiếp cận có tính thao tác ấy của Habermas bằng một mục đích (telos) đạo đức nhất định.

-    Trước thực tế khắc nghiệt là “hoàn cảnh nói lý tưởng” hiếm khi có thể diễn ra trong thực tế, bởi tác động của các hình thức quyền uy và bạo lực có thể diễn ra (ngay trong diễn ngôn khoa học, triết học!), với những hệ quả đối với mỗi thành viên tham dự, vì thế, theo Apel, cần rút ra quy phạm hành động từ Nguyên lý phổ quát hóa trên đây:

•   Hãy hành động theo châm ngôn: bạn có thể giả định rằng những hậu quả dự kiến từ việc tham gia diễn ngôn hiện thực của mỗi cá nhân có thể được mọi thành viên chấp nhận một cách tự nguyện.

Khi tham gia diễn ngôn, khó loại trừ trường hợp kẻ thì chân thành tuân thủ các quy tắc tương giao, trong khi người khác lại theo đuổi những tính toán chiến lược một cách tinh vi, thâm hiểm. Vì thế, Apel đề nghị Nguyên lý bổ sung trong Đạo đức học diễn ngôn:

•   Chúng ta phải hành động sao cho những điều kiện phi bạo lực và phi quyền lực của một diễn ngôn lý tưởng ngày càng trở thành thực tế.

Đưa “hoàn cảnh nói lý tưởng” dần dần trở thành hoàn cảnh nói hiện thực, hay, ngược lại, đưa hoàn cảnh nói hiện thực ngày càng tiệm cận hoàn cảnh nói lý tưởng không chỉ là cương lĩnh đấu tranh cho nền dân chủ hiện đại mà còn là một nghĩa vụ luân lý, bởi nó song hành với một Nguyên lý khác nữa: Nguyên lý bảo tồn. Nguyên lý bảo tồn buộc ta phải quan tâm đến việc duy trì điều kiện khả thể có tính sống còn thuộc về nền tảng của con người: - bảo tồn bản thân cộng đồng tương giao, tức bản thân sự tồn tại của con người xét như giống loài theo cả hai phương diện: phương diện tinh thần, đó là bảo vệ những thành tựu văn hóa không thể thay thế, và phương diện vật chất, theo nghĩa của một Đạo đức học trách nhiệm về sinh thái (theo tinh thần của Hans Jonas trong “Nguyên lý trách nhiệm”).

11. Chung quanh Đạo đức học diễn ngôn

Nhiều cuộc trao đổi, tranh luận sôi nổi và sâu rộng đã và đang tiếp tục diễn ra chung quanh việc tiếp thu và vận dụng Đạo đức học diễn ngôn của Apel và Habermas. Xin ghi nhận một vài chủ đề tranh luận đáng chú ý:

-    Đạo đức học diễn ngôn và Đạo đức học Kant:

-    việc phê phán thuyết duy ngã trong Đạo đức học Kant có chính đáng không? Khi Kant đặt câu hỏi về “tính phổ quát và tất yếu của nhận thức”, chẳng phải Kant đã nêu rõ mối quan hệ với người khác trong sự tương giao? Trong nghị luận luân lý, việc quy định ý chí luân lý nơi Kant đã là một hành vi tự do, thừa nhận sự tự do của người khác, trong đó cái Tôi thừa nhận chính mình ngay trong cái Tôi khác?

-    Đạo đức học diễn ngôn là bước tiến hay bước lùi so với yêu sách của Kant? Việc chuyển từ thuyết hình thức (Kant) sang thuyết thao tác (Đạo đức học diễn ngôn), tức từ Lôgíc học siêu nghiệm (Kant) sang dụng học siêu nghiệm (Apel) và dụng học phổ quát (Habermas) có hậu quả gì đối với chủ thể tự trị? Đạo đức học diễn ngôn đặt cơ sở cho nhân quyền, nhưng thiếu các hướng dẫn hành động cho chủ thể luân lý riêng lẻ? Vì lẽ diễn ngôn hiện thực không phản ảnh được sự đồng thuận về một cộng đồng diễn ngôn lý tưởng, phải chăng vẫn cần ý chí thiện luân lý (Kant), bởi nếu không có thước đo này, sẽ khó có định hướng trong đời sống hiện thực?

-    Habermas dường như muốn thay thế sự thức nhận luân lý bằng các quy tắc ràng buộc của pháp lý? Nhưng, việc giới hạn vào nỗ lực đặt cơ sở cho quy phạm có đủ để đặt cơ sở cho luân lý? Phải chăng ở đây có sự lẫn lộn giữa ý chí luân lý và ý chí chính trị, trong khi chính “ý chí thiện” trong luân lý mới là bảo đảm sự đúng đắn của hành vi luân lý? Đạo đức học diễn ngôn quá đặt nặng yếu tố “lý tính” và còn xem nhẹ yếu tố “xúc cảm”, nhân tố không thể thiếu trong ý hướng và hành động luân lý?

-    Đồng thuận và bất đồng thuận:

-    “Đồng thuận đã trở thành một giá trị lỗi thời và khả nghi. Trong khi đó, sự bình đẳng thì khác. Vì thế, ta phải đạt đến ý tưởng và thực hành về sự bình đẳng, không bị ràng buộc với ý tưởng và thực hành về sự đồng thuận”. Nhận xét ấy của J. F. Lyotard (đại biểu của tư tưởng hậu-hiện đại) đặt ra nhiều vấn đề quan trọng. Theo cách hiểu của Lyotard, bình đẳng là phải thừa nhận tính dị loại của những trò chơi ngôn ngữ trong nhiều loại diễn ngôn khác nhau, khiến cho chúng không thể được giải quyết mà chỉ có thể chấp nhận và tôn trọng. Quan hệ với người khác không chỉ là thừa nhận sự tự do của mỗi bên mà còn biết “chịu đựng” quan điểm khác mình. Vì thế, việc phổ quát hóa một quan điểm là bất khả thi, bởi không có một siêu-nguyên lý nào phân xử và giúp đi tìm sự đồng thuận trước tính đa tạp của những loại diễn ngôn khác nhau về nguyên tắc, như trong các diễn ngôn có yêu sách tuyệt đối, chẳng hạn về tín ngưỡng (hữu thần hoặc vô thần), lập trường triết học (duy tâm hoặc duy vật), xác tín về giá trị tự thân của dân tộc, chủng tộc v.v… khác với việc có thể “phân xử” trong nội bộ một loại diễn ngôn nhất định? Tham vọng và mưu đồ “phân xử” hầu đạt được sự đồng thuận trong các diễn ngôn tuyệt đối này tất yếu chỉ dẫn đến sự xung đột, khủng bố, hủy diệt, bất công và tội ác (xung đột giữa Phát xít Đức và Do Thái là một ví dụ điển hình).

Apel một mặt thừa nhận rằng Đạo đức học diễn ngôn không được phép trở thành lối nghị luận “gia trưởng” bởi nó sẽ dẫn đến chủ nghĩa toàn trị, mặt khác cho rằng: “Thật phi lý khi đứng trước sự thách thức toàn cầu về khủng hoảng sinh thái và trước sự bức bách như một tất yếu sống còn là phải chung sống giữa những hình thức văn hóa-xã hội khác nhau mà lại quy kết việc tạo đồng thuận thông qua đạo đức diễn ngôn là mối nguy cho sự đa dạng và khác biệt giữa những cá nhân”.

So sánh với các quan niệm đạo đức học đang thịnh hành (thuyết khế ước, thuyết cộng đồng, đạo đức học đức hạnh hay thuyết công lợi v.v…), Apel vẫn tin rằng: “Đạo đức học diễn ngôn là quan niệm đạo đức học duy nhất hầu như có thể đáp ứng đòi hỏi về một nền đạo đức học vĩ mô hậu-quy ước về cộng đồng trách nhiệm phổ quát”

Nhận định này của Apel hàm ngụ hai ý:

-    nguyên lý diễn ngôn buộc mỗi cá nhân tham gia phải chịu trách nhiệm về sự thành bại của diễn ngôn, gắn liền với việc thừa nhận phần trách nhiệm của người khác.

-    ý tưởng về diễn ngôn – khác với đạo đức học cá nhân – là công cụ hiện đại để phân phối và điều chỉnh việc cùng chịu trách nhiệm, tức, bằng tư duy thao tác, có năng lực hướng dẫn những hoạt động tập thể “trên quy mô toàn cầu”.

-        Đạo đức học diễn ngôn, bên cạnh yêu cầu phải tiếp tục đào sâu và cải tiến, với tính dân chủ khai phóng, đang phát huy tác động rõ rệt và nhiều mặt của nó trong đời sống khoa học và sinh hoạt chính trị (quốc gia và quốc tế), nhất là trong việc giải quyết xung đột và thực hiện hòa giải một cách văn minh. Có người đã gọi Apel và Habermas là “Sepp Herberger” của diễn ngôn: nếu Herberger (huấn luyện viên bóng đá huyền thoại của Đức) bảo “Quả bóng thì tròn”, nhà đạo đức học diễn ngôn sẽ nói: “Cái bàn thì tròn”. Hãy bỏ súng xuống, cùng nhau ngồi vào bàn tròn mà… diễn ngôn!

BVNS

Hà Nội, 23.11.2012