Giải thích nguồn gốc bất bình đẳng giới (phần 1)

GIẢI THÍCH NGUỒN GỐC BẤT BÌNH ĐẲNG GIỚI:

MỘT SỐ VẤN ĐỀ LỊCH SỬ VÀ QUAN NIỆM

ELEANOR LEACOCK (1922-1987)

Tôi đã nhiều lần cho rằng phân tích tình trạng áp bức nữ giới và nguồn gốc của tình trạng ấy cần tách thành hai khía cạnh vấn đề: lịch sử và quan niệm. Khía cạnh lịch sử đòi hỏi huyền thoại về “lối mô tả tộc người ở thì hiện tại” (“ethnographic present”) phải hoàn toàn bị xóa bỏ và các nhà nhân loại học phải giải quyết trọn vẹn cấu trúc các quan hệ giới ở những dân tộc mà họ nghiên cứu không xuất phát từ các quan hệ sản xuất tiền tư bản chẳng hạn, mà từ những phương thức mà các quan hệ ấy chịu sự tác động của các lịch sử đặc thù trong quá trình thực dân hóa. Khía cạnh quan niệm đòi hỏi sự đoạn tuyệt dứt khoát với khuynh hướng giải thích mọi nền văn hóa bằng các phạm trù của xã hội tư bản. Các phạm trù ấy xuyên tạc cấu trúc của những quan hệ cộng sản nguyên thủy, và do đó, che lấp các nguồn gốc của hệ thống cấp bậc. Hơn nữa, phê phán, như các nhà nghiên cứu nữ quyền đã vạch ra một cách dứt khoát, là điều cần thiết cho việc chấm dứt các giả định tràn lan rằng phụ nữ không phải là các diễn viên trên sân khấu lịch sử của con người có cùng trình độ với nam giới. Hầu như chúng ta không thấy rằng sự xuyên tạc của nhân loại học về vai trò của phụ nữ trong xã hội có những ngụ ý sâu sắc đối với việc giải thích cấu trúc xã hội nói chung. Đặc biệt là các nhà Mác xít Pháp đã không tiến hành phê phán triệt để quan điểm của Lévi-Strauss, quan điểm rằng sự trao đổi phụ nữ giữa những người đàn ông với nhau là bước khởi đầu cho xã hội con người, chính vì thế mà phân tích của họ về các phương thức sản xuất tiền tư bản chủ nghĩa chưa có tính thuyết phục cao.[1]

NHÂN LOẠI HỌC VÀ LỊCH SỬ

Tầm quan trọng của sự chú ý thường xuyên đến lịch sử có ấn tượng với tôi, với tính cách là nghiên cứu sinh trường Đại học Colombia, khi tôi may mắn được tham dự buổi seminar về “Quan niệm thời gian và người da đỏ” của Wm. Duncan Strong. Strong viện đến khoa khảo cổ và lịch sử tộc người để chứng minh rằng nền văn hóa Indian ‘điển hình’, như được nhìn nhận lúc ấy, không phải thuộc về người bản xứ mà là được phát triển từ thế kỷ 18 khi nhiều bộ tộc trước đó, số thì nông nghiệp, số thì săn bắt-hái lượm, đã lợi dụng ngựa để di chuyển đến vùng đồng cỏ hay sống lâu dài trên những vùng đồng cỏ. Tôi cũng có thể nói thêm rằng thị trường mở rộng tối đa đối với mặt hàng da trâu và áp lực đất đai do quá trình xâm nhập của người châu Âu vào miền Tây và miền Nam là những nguyên nhân quan trọng đối với việc di chuyển đến những vùng đồng cỏ. Trong một thời gian khá ngắn, các vết tích xã hội, nghi thức và vật chất được vay mượn, phát triển và/hoặc trau chuốt bởi những người dân thuộc các tộc người khác nhau đang hòa mình vào một nền văn hóa tương đối thuần nhất.[2]

Khuynh hướng tộc người học lịch sử của Strong đã ảnh hưởng đến một số luận án, số thì viết về các dân tộc Plains, số thì viết về các dân tộc ở những vùng khác. “Kết quả là, các nghiên cứu mở rộng về tổ chức kinh tế-xã hội người bản địa châu Mỹ và về sử dụng đất đai nhận trách nhiệm nói về các hoạt động của bộ lạc người da đỏ Claims khởi từ những năm 1950.” Công trình này cho thấy một thực tế có ý nghĩa chủ đạo đối với sự nhận thức các xã hội chưa phân hóa tồn tại ở hầu hết những cái hợp thành nước Mỹ: các băng nhóm, làng mạc, đô thị chỉ được tập hợp một cách lỏng lẻo thành cái gọi là các bộ tộc; tuy nhiên, xét về mặt chính trị, chúng vận hành với tính cách là các đơn vị tự trị. Vấn đề đã được Kroeber làm sáng tỏ, và được Field bàn tỉ mỉ hơn khi phê phán khái niệm “bộ tộc”. Koeber viết: “Chúng ta càng xét lại vấn đề châu Mỹ bản địa, các hiện tượng thường xuyên tái diễn, phù hợp với khái niệm thông thường của chúng ta về bộ tộc, càng trở nên ít chắc chắn hơn và khái niệm này có vẻ là sự sáng tạo của người da trắng để thuận lợi cho việc nói về người Indian, thỏa thuận với họ và quản lý họ tỏ ra càng lớn . . . đối với chúng ta, nó vô cùng thuận tiện và có tính khả thi để chúng ta có thể quan hệ với đại diện của các nhóm lớn hơn là quan hệ với đại diện của các nhóm nhỏ chỉ vài ba chục người, hay thay đổi, mà ngay cả cái tên và môi trường sống cụ thể của chúng thường không được biết tới. Tương tự như vậy, liệu những thỏa thuận được thương lượng cho buôn bán, đi lại, định cư hay tái định cư, chuyển nhượng đất đai, an ninh, trợ cấp, phân phối, quản lý khu vực, hay xóa bỏ và lập ra khu vực mới. Nhìn chung, chúng ta coi “các bộ tộc”-bộ lạc như thể chúng là các bộ tộc-nhà nước có chủ quyền, và chỉ đơn thuần nhờ áp lực của kẻ mạnh, chúng ta buộc người Indian tuân theo sự sắp đặt của chúng ta.”

Kroeber cho rằng các bộ tộc, như được định nghĩa một cách chung chung, là sản phẩm của quá trình thực dân hóa. Quan điểm này đòi hỏi điều kiện là tổ chức và lãnh đạo bộ tộc không phải chỉ được đặt ra từ chỗ không có gì. Ở người bản địa châu Mỹ, chúng hình thành từ nhu cầu chống lại sự xâm lược của người da trắng. Cuộc chiến tranh đó, từng xảy ra trong thời kỳ tiền thực dân, thường dùng hình thức đánh du kích của các nam chiến binh (và phụ nữ trẻ tuổi cũng có cơ hội tham gia), là những người thể nghiệm tinh thần dũng cảm của mình trong một trận đột kích nào đó mà họ cho rằng nó sẽ đem lại thanh thế khi chạm mặt với kẻ thù hơn là giết hại chúng. Khi cuộc chiến tranh sống còn trở nên bức thiết thì các thủ lĩnh hùng mạnh xuất hiện để hợp nhất một hay nhiều bộ tộc và đáp ứng yêu cầu. Theo Kroeber, dù sao đi nữa “các dân tộc lớn hơn”, tức là các nhóm thân cận nhau về văn hóa được biết đến như là các bộ tộc, là các dân tộc “đạo đức” , nếu không nói là “phi chính trị” theo nghĩa họ không có một quyền lực nào để đặt mình lên trên các thành viên bộ tộc. “Các đơn vị nhỏ hơn”, cho dù chúng được gọi là làng mạc, băng nhóm, đô thị, các tiểu bộ tộc, các dòng họ, hay là cái gì khác đi nữa thì chúng đều là những đơn vị độc lập, có chủ quyền, là những đơn vị có quyền sở hữu và sử dụng đất đai của mình.” Tuy nhiên, những đơn vị nhỏ hơn này không được coi là các bộ tộc thu nhỏ theo nghĩa là các nhóm có mối liên hệ mật thiết và ổn định chống lại quyền lực của vị thủ lĩnh và/hoặc quyền lực của hội đồng. Một cách trình bày như thế làm méo mó hiện thực của các xã hội được tổ chức theo chế độ công xã, trong đó, sự vận động giữa các nhóm diễn ra dễ dàng và thường xuyên; quyền đất đai không được coi là độc quyền; quy định về các hoạt động cá nhân do những người thực hiện chúng đề ra; và quy định về các hoạt động của nhóm, đạt được thông qua sự nhất trí, không tạo áp lực đối với những người không tán thành. Một cách trình bày như thế cũng phản ánh không đúng cơ cấu hoạt động của các quan hệ trong nhóm, trong làng, cơ cấu hoạt động của các hình thức nghi lễ và các hình thái xã hội phức tạp. Tóm lại, cách trình bày như thế không phản ánh đúng tất cả những gì đã xác lập quan hệ hợp tác, tình cảm cũng như đã thành nghi thức, kìm tỏa sự thù ghét tiềm tàng. Các thảo luận của Kroeber và Frield về sự thay đổi của các hình thái chính trị chứng minh nó vô lý như thế nào khi coi các nền văn hóa được xây dựng lại từ ký ức của những người già ở cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20 là “truyền thống” theo nghĩa tiền-Columbia. Để làm như thế thì phải che đậy sự tham gia tích cực của người bản địa Mỹ suốt 500 năm lịch sử hậu-thực dân. Cần phải thể hiện họ như là những gương mặt giấy bồi, sống theo một mớ “các nét văn hóa” trong “các vùng văn hóa”, các nét không những thay đổi mà còn bị “đánh mất” qua “tiếp biến văn hóa”.[3]

VẤN ĐỀ GIỚI Ở THỔ DÂN BẮC MỸ

Về vấn đề vị trí của phụ nữ, việc khái quát hóa nền văn hóa nào đó của người da đỏ mà không xét tới chiều lịch sử thì cũng sẽ chẳng làm sáng tỏ thêm được điều gì. Trong thời kỳ thuộc địa, do tác động của người Âu-Mỹ trong các giải pháp quân sự và chính trị đối với người bản địa, đồng thời vì trong gia đình phụ nữ da đỏ dần dần lệ thuộc vào các ông chồng ăn nên làm ra của mình mà uy thế của nam giới được mở rộng. Chẳng hạn, sau khi tổng hợp tư liệu về sự bình đẳng toàn xã hội của những người phụ nữ Cherokee qua các bản báo cáo thuộc địa, nhà nghiên cứu lịch sử pháp quyền Reid viết: “Sự suy giảm hoạt động săn bắt và thừa nhận lối sống Mỹ trong thế kỷ 19, cùng với sự thay thế các hàng hóa sản xuất tại nhà máy bằng các hàng hóa sản xuất tại nhà . . . đã giải phóng phụ nữ Cherokee khỏi lao động ngoài trời, họ đảm đương công việc trong nhà còn các ông chồng thì làm việc ngoài trời, nhưng nó cũng tước mất ở họ sự độc lập về kinh tế của họ, khiến họ ngày càng giống với những người chị em da trắng của mình hơn.”

Một ví dụ tiếp theo về những thay đổi của vị trí của người phụ nữ đi cùng với quá trình thực dân hóa của người bản địa Bắc Mỹ do mâu thuẫn giữa Lafitau và Morgan khi nghiên cứu về thị tộc Iroquois tạo ra.[4] Trong một công trình của mình (thế kỷ 18), Lafitau nói rằng người Iroquois và/hoặc những người phụ nữ Huron là “những linh hồn của Hội đồng, là những người nắm toàn quyền về vấn đề hòa bình và chiến tranh”, trong đó “mọi uy thế thực tế bị đảo lộn”. Trong bản trình bày của mình (thế kỷ 19), mặc dù có xét đến các quyền ra quyết định của phụ nữ trong gia đình người Iroquois, nhưng Morgan nói rằng những người đàn ông Iroquois coi phụ nữ là những người “thấp kém, phụ thuộc và tôi tớ của đàn ông”, và phụ nữ “từ việc nuôi nấng và thói quen, . . . thực sự phải xem mình là như thế.” Mặc dù tính chất dứt khoát của luận điểm sau có thể cần phải tranh luận nhưng nó lại được viết vào lúc người phụ nữ Iroquois đã mất vai trò là người sản xuất chính và đã mất quyền kiểm soát các sản phẩm lao động của họ, các sản phẩm ấy đảm bảo cho họ quyền tự trị bản thân và uy thế nơi công cộng. Hoàn cảnh của họ không còn như thời kỳ 1791, khi các bà lão người Seneca nói với Colonel Proctor, đặc phái viên của George Washingto: “Ông hãy nghe và lắng nghe những gì phụ nữ chúng tôi nói, cũng như những gì ông lắng nghe các vị tù trưởng; vì chúng tôi là người sở hữu mảnh đất này – và nó là của chúng tôi. Chính chúng tôi là người sinh sống trên mảnh đất ấy. Do đó, ông hãy nghe chúng tôi, vì chúng tôi nói về những gì liên quan đến chúng tôi trong khi những người đàn ông của chúng tôi sẽ nói cho ông nhiều hơn; vì chúng tôi đã nói cho họ.”

Một công trình còn ít được mọi người biết đến của Powell khảo về tộc người Wyandot sẽ bàn một cách cụ thể hơn sự thay đổi trong quan hệ giữa vai trò kinh tế và các quyền ra quyết định của những người phụ nữ ở thị tộc Iroquois và thị tộc Huron. Powell viết: “Canh tác là công việc chung, tức là, toàn bộ những người phụ nữ khỏe mạnh trong thị tộc tham gia việc canh tác trên từng vùng đất của gia đình theo phương thức như sau: Người chủ gia đình sai anh em và con trai của bà ta vào rừng hay suối tìm thịt rừng hay cá để sửa soạn cho một bữa tiệc; rồi sau đó người ta mời những người đàn bà khỏe mạnh trong thị tộc đến tham dự vào việc canh tác đất đai, và khi công việc này được tiến hành thì bữa tiệc được dọn ra.”

Powell nói rằng phụ nữ là những người chủ gia đình ở người Wyandot, bốn người chủ gia đình cùng với một người đàn ông mà họ chọn để sống chung lập thành một hội đồng thị tộc. Các hội đồng thị tộc cùng nhau lập ra một hội đồng bộ tộc có trách nhiệm phân chia đất đai cho các thị tộc. Các thành viên nữ trong hội đồng mỗi thị tộc lần lượt đảm nhiệm công việc phân chia đất đai cho từng hộ gia đình thị tộc cũng như các công việc khác, như đặt tên riêng, bàn bạc và thỏa thuận hôn nhân. Hiển nhiên là toàn thể hội đồng, tức là gồm các nam thành viên, giải quyết trước hội đồng bộ lạc những vụ vi phạm nào đó do những người ngoại tộc gây ra. Chiến tranh là trách nhiệm của đàn ông; tất cả “những người đàn ông khỏe mạnh” lập ra cái mà Powell gọi là “hội đồng quân sự” do một “thủ lĩnh quân sự” lãnh đạo. Sự kiện phụ nữ không tham gia vào các hội đồng này đã đi đến một sự đánh giá quá thấp nghiêm trọng về quyền của họ trong các xã hội được tổ chức theo đường lối đại khái giống với xã hội Wyandot Huron. Trước hết, các điều khoản về đàm phán quân sự giữa những người ngoài và “những người trong hội đồng quân sự” hay “các thủ lĩnh quân sự” không cho thấy cơ cấu hình thức quyền lực của phụ nữ, cái mà do đó có thể được giải thích như là cái gián tiếp, cái “hậu trường”. Thứ hai, hiểm họa xâm lăng làm tăng trách nhiệm và quyền lực của “hội đồng quân sự”. Sự phát triển kinh tế tiếp theo, cùng với các chính sách như chính sách Daws (General Allotment) Act năm 1887 (để phân chia toàn bộ đất đai người da đỏ thành những mảnh đất sở hữu của gia đình) chẳng hạn, cắt vụn các hoạt động kinh tế tập thể truyền thống do phụ nữ kiểm soát. Cũng như ở người Cherokee và người Iroquois, cấu trúc bình đẳng và tương hỗ của việc ra quyết định ở người Huron đã bị phá vỡ.

QUAN NIỆM VỀ CHỦ NGHĨA CỘNG SẢN NGUYÊN THỦY VÀ SỰ BIẾN CHUYỂN CỦA NÓ

Như những đề xuất ở trên, các quan hệ bình đẳng được duy trì ở hầu hết các xã hội dựa trên kinh tế chăn nuôi và nhiều xã hội dựa trên kinh tế làm vườn trên thế giới vào lúc sự bành trướng của châu Âu lại phụ thuộc vào những người trưởng thành tham gia trực tiếp vào toàn bộ quá trình sản xuất. Qua “toàn bộ quá trình”, tôi muốn đề cập tới các quan niệm của Marx về sản xuất, trao đổi, phân phối và tiêu dùng như là “các thành phần của một thực thể, các phương diện khác nhau của một chỉnh thể” đối lập với những mệnh đề thu hẹp tầm quan trọng của chúng đối với các quá trình lao động và phân phối sản phẩm. Sự kiểm soát của các cá nhân đối với những điều kiện lao động của họ, những kỹ năng cũng như các nguồn lực cần thiết để thực hiện lao động và kiểm soát sự sắp xếp và sử dụng các sản phẩm lao động phân biệt cơ cấu bình đẳng với các cơ cấu được sắp đặt theo hệ thống cấp bậc.[5]

Một phương hướng cơ bản của quan niệm của Marx đối với sự phân tích xã hội bình đẳng, được giải thích trong các thuật ngữ này, làm rõ thêm sự biến đổi các quan hệ bình đẳng sang các quan hệ có thứ bậc là sự thay đổi về chất chứ không phải là sự thay đổi về lượng. Một quan điểm như thế trái với thực tế lý luận chung về các xã hội bình đẳng từ phương diện các đặc điểm giống nhau xác định xã hội giai cấp. Theo các lý luận này, các quyền sử dụng đất đai và các nguồn lực khác nhau, quyền thừa kế, các hệ thống kinh tế-xã hội được coi là những trạng thái phôi thai (incipient) – vì các khuynh hướng phát triển yếu ớt chỉ cần tồn tại lâu là trở thành khuynh hướng chủ đạo. Dù tiên báo trước là có mâu thuẫn, nhưng từ đó lịch sử được ngầm hiểu là lịch sử đơn tuyến và hướng đích mà xã hội châu Âu chính là mục đích cuối cùng và là thước đo của cái lịch sử ấy. Các lựa chọn cho tương lai trở nên mơ hồ vì người ta nghĩ rằng trong quá khứ đã không hề tồn tại một sự lựa chọn hiện thực nào.[6]

Luận điểm sự lệ thuộc của nữ giới là một hiện thực phổ biến trong xã hội con người xuất phát từ luận điểm rằng xã hội cộng sản nguyên thủy về cơ bản đã được hình thành bởi chính những yếu tố ràng buộc và cưỡng bức, các yếu tố thiết định xã hội có giai cấp, và đến lượt nó, nó bảo vệ cho quan điểm ấy. Ở đâu có sự đố kị được tạo ra giữa nam và nữ thì ở đó, đố kị được giải thích là sự xung đột phổ biến giữa hai giới chứ không phải là bằng chứng cho sự nảy sinh những khác biệt về địa vị giữa đàn ông hay giữa đàn bà với nhau, cũng như giữa đàn ông và đàn bà. Mối quan hệ chủ yếu giữa sự phát triển của giai cấp xã hội và nỗ lực lật đổ cái địa vị tự trị và công khai (như trong các xã hội trọng nam giới ở Melanesie) hiếm khi được biết đến. Tóm lại, thứ bậc giới được chấp nhận một cách không phê phán, cả cơ cấu của chủ nghĩa cộng sản nguyên thủy lẫn cơ sở chuyển đổi của nó do đó đã bị phủ lên lớp màn thần bí.[7]

Ngày nay, người ta nói nhiều đến các hệ hình (paradigms) và hay nhấn mạnh đến quá trình (process). Tuy nhiên, phân tích đối chiếu văn hóa vẫn còn phụ thuộc nhiều vào các trạng thái và các bản chất với tính cách là phạm trù chứ không phải là các quá trình hay các quan hệ. Giữa thế kỷ 20, mọi người đều thừa nhận tính tuần tự của tiến hóa xã hội, như Engels và Morgan đã sơ bộ vạch ra tương đối sát với hiện thực lịch sử, đã mở cho nhân loại học con đường phân tích biện chứng về lịch sử con người về phương diện những chuyển đổi cơ bản theo những cách người ta giải thích khi họ tái sản xuất ra chính bản thân họ và các cơ cấu xã hội của họ. Đặc biệt, khi nhấn mạnh các quan hệ giữa cá nhân và xã hội, đặc trưng cho trường phái nhân cách văn hóa và những người kế tục nó trong nhân loại học tâm lý, thì ý nghĩa của luận cương VI của Marx về Feuerbach có thể biểu hiện dưới dạng cách thức mà hành vi cá nhân và các quá trình xã hội tác động với nhau.[8]

“Bản chất con người không phải là cái trừu tượng cố hữu trong mỗi cá nhân riêng biệt,” Marx viết. “Trong tính hiện thực của nó, bản chất con người là tổng thể (toàn bộ) các quan hệ xã hội.” Đối với Marx và Engels, con người không có một bản chất nội tại tách rời khỏi xã hội, cũng không đơn thuần là sự phản ánh về xã hội của mình. Trong số các đoạn trích dẫn có chọn lọc, Marx và Engels nhấn mạnh rằng “con người làm nên lịch sử của mình” cho dù hoàn cảnh của họ được kế thừa từ quá khứ. Hơn nữa, sự biểu hiện độc lập của các lực lượng xã hội, nghĩa là hoạt động của con người không nhất thiết phải đi đến những kết quả mong đợi. Thay cho “những quyết định đơn giản nhất”, các quan hệ sản xuất, những cách mà con người ta quan hệ với nhau khi tiến hành sản xuất, phân phối, trao đổi và tiêu dùng các nhu yếu phẩm cho đời sống, đặt các quá trình vào vận động không phụ thuộc vào ý chí của chủ thể hoạt động. Một mặt, các cơ cấu xã hội do các hoạt động của cá nhân tạo ra; “cơ cấu xã hội và Nhà nước phát triển liên tục từ các quá trình đời sống của các cá nhân hữu hạn”. Mặt khác, bản thân các quá trình đời sống này được hình thành từ các quan hệ sản xuất, vì con người “đang tác động, sản xuất một cách vật chất, và hành động trong những giới hạn xác định về vật chất, những tiền đề và những điều kiện độc lập với ý chí của họ.”[9]

Phép biện chứng Mácxít, do đó, đã mở ra con đường nghiên cứu hàng loạt các quá trình gắn chặt nhau, tức là nghiên cứu các phương diện khác nhau của sự hợp nhất, tạo nên lịch sử con người. Về phương diện sinh lý cá nhân, bản chất con người không phải là cái có sẵn mà là cái hỗn hợp các tiềm năng và các xu hướng được biểu hiện một cách khác nhau trong những điều kiện khác nhau; về phương diện xã hội, các quá trình lịch sử-xã hội thuộc về một trật tự hoàn toàn khác; ở giữa, khâu trung gian của cả hai, phương diện hành vi cá nhân hay tâm lý-xã hội cá nhân, con người hoạt động với tính cách là khâu liên kết của các quan hệ kinh tế-xã hội và trên bình diện hệ tư tưởng, các quan niệm của con người về quan hệ của họ với nhau và về quan hệ của họ với giới tự nhiên đều chuẩn theo các khái niệm truyền thống, phần thì tự giác phần thì thủ đoạn, bằng cách dựa vào bản chất của ngôn ngữ, với tính cách là hệ thống ký hiệu, để hợp pháp hóa tài sản của họ.

Cách tư duy như vậy không được mấy người hưởng ứng. Thay vào đó, khoa nhân loại học đang gặp phải những khó khăn do các trình bày phản lịch sử và quy giản ngày càng triệt để hơn. Trong lý thuyết cấu trúc, và gần đây hơn là trong khoa sinh học xã hội, các yếu tố quy định xã hội được xác định như là các kết quả của hoạt động và cuối cùng quy về thực thể được ấn định về mặt tâm sinh lý. Liệu chúng có phải là những khái niệm khác lạ như các khái niệm “conformer” (thích ứng) và các gien hành vi-đặc thù khác của Wilson, hay các cấu trúc sâu, vì mơ hồ nên khái niệm có vẻ dễ nghe hơn, của Lévi-Strauss, hay “các quan hệ giải phẫu thần kinh-sinh lý học thần kinh”, một khái niệm được diễn đạt một cách khoa học cho dù không được thuận tai lắm, của Laughlin và d’Aquili, các phát hiện của họ tất cả đều quy lịch sử và xã hội con người về những dự phóng đơn thuần của các xu hướng sinh học cá nhân với môi trường nhân tố tương tác độc lập duy nhất.*[10]

Kết quả của việc loại trừ một trình độ nào đó của tiến trình xã hội hoàn toàn độc lập với các xu hướng cá nhân cũng y hệt với việc cố giải thích các vận động của hệ mặt trời như là bắt nguồn từ những đặc tính của các hạt nguyên tử (hay các quá trình) cấu thành. Đúng ra, các vận động của hành tinh, xét theo bề ngoài, là tổng số tất cả các vận động của các hạt dưới nguyên tử, cũng giống như các quá trình xã hội, xét một cách thông thường, là tổng số các hoạt động cá nhân. Tuy nhiên, về mặt khoa học, sẽ là phi lý khi không nhận thấy rằng các vận động hợp quy luật của các thiên thể đều có lịch sử phát triển riêng của nó, vận hành ở một trình độ tác động lẫn nhau độc lập với các quá trình nội tại đặc trưng cho các bộ phận cấu thành của nó. Về phần xã hội, rất ít người trực tiếp cho rằng các quá trình xã hội cũng không vận hành ở một trình độ của nó. Tuy nhiên, trên thực tế, đó chính là điều mà các trình bày quy giản ngầm nói đến.

Các nhà nhân loại học khá dị ứng với chủ nghĩa quy giản sinh học đối với các biến thể tự nhiên của một trật tự chủng loài, và ở mức độ nào đó họ nhận thấy các trình bày của chủ nghĩa quy giản dùng làm hợp lý hóa tư tưởng hệ về sự áp bức. Đáng tiếc là đây không phải là trường hợp dành cho các biến thể tự nhiên của một trật tự giới tính. Mặc dù giới tính sinh lý và giới xã hội không đồng cấp (isometric) và được xác lập và làm tài liệu cho nhân loại học, các thảo luận đối chiếu văn hóa về vai trò giới tính nhìn chung rơi vào chủ nghĩa quy giản trong sự trình bày của họ.[11]

Đông đảo các nhà Mácxít, cũng như các nhà nghiên cứu khác, chuyển cấu trúc giới trong xã hội bóc lột giai cấp quen thuộc thành những khuynh hướng nội tại và thực tiễn được khuyến khích bởi sự phổ biến toàn thế giới trong thời gian gần đây của các chuẩn tắc phương Tây, ít ra là xét theo bề ngoài. Luận điểm vẫn còn phổ biến cho rằng những khác biệt về sinh lý giữa hai giới là hiện thân của những dấu hiệu về tình trạng lệ thuộc của nữ giới chỉ được biểu hiện một cách yếu ớt trong các nền văn hóa bình đẳng mà không thể hiện đầy đủ trong các xã hội đô thị được tổ chức thành nhà nước dựa trên cơ sở giai cấp. Thay cho cái thực thể được xét như là sự phát triển lịch sử, hệ thống cấp bậc được coi là một thứ sinh lý học về con người. Dù có trích dẫn nhiều phê phán điều này của Marx và Engels nhưng họ lại đi ngược với một quan điểm hoàn toàn Mácxít về bản chất con người đã được biết đến trăm năm qua trong hoạt động nghiên cứu khoa học xã hội. Do bị chi phối bởi hệ tư tưởng đàn ông là ưu việt nên họ đi đến hay buộc phải đi đến tình trạng không nghiên cứu nghiêm túc cả lịch sử và lý luận trong sự giải thích về xã hội cộng sản nguyên thủy và nguồn gốc biến đổi của nó.[12]

(xem tiếp phần 2)

ĐINH HỒNG PHÚC dịch

Nguồn: trích từ sách Lý thuyết nhân loại học của R. John McGee, Richard L. Warms. Nxb. Từ điển Bách khoa, Hà Nội, 2010.