Hành vi trình diễn và sự kiến tạo giới tính xã hội: Một tiểu luận về hiện tượng học và lý thuyết nữ quyền

HÀNH VI TRÌNH DIỄN VÀ SỰ KIẾN TẠO GIỚI TÍNH XÃ HỘI:

Một tiểu luận về hiện tượng học và lý thuyết nữ quyền

JUDITH BUTLER 

Nguyễn Thị Minh dịch

Nguồn: Judith Butler. "Performative acts and gender constitution: An essay in phenomenology and feminist theory". Theatre Journal, Vol. 40, No. 4 (Dec. 1988), pp. 519-531, John Hopkins University Press.

Các triết gia hiếm khi nghĩ về hành động theo nghĩa của sân khấu, nhưng họ có một diễn ngôn về “các hành động” (acts), diễn ngôn này mang các nghĩa liên tưởng gắn với các lý thuyết về trình diễn và diễn xuất. Ví dụ: “hành động lời nói” (speech acts) của John Searle, những đảm bảo và hứa hẹn bằng lời dường như không chỉ quy chiếu tới quan hệ nói năng, mà còn cấu thành một ràng buộc đạo đức giữa những người nói, minh họa một trong những cử chỉ ngôn trung (illocutionary gestures) cấu thành nên giai đoạn quan trọng của triết học phân tích ngôn ngữ. Hơn nữa, “lý thuyết hành động”, một lĩnh vực của triết học đạo đức, nỗ lực hiểu “làm gì” nghĩa là gì trước khi có bất cứ yêu sách nào về việc người ta phải làm gì. Cuối cùng, lý thuyết hiện tượng học về “hành động”, được tán thành bởi Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty và George Herbert Mead, cùng với  nhiều người khác, tìm cách giải thích con đường trần thế trong đó các tác nhân xã hội kiến tạo thực tại xã hội thông qua ngôn ngữ, cử chỉ, và mọi cách thức của kí hiệu biểu trưng xã hội. Mặc dù hiện tượng học đôi khi dường như cho rằng có một tác nhân lựa chọn và kiến tạo hiện hữu trước ngôn ngữ (tác nhân này đóng vai trò là cội nguồn duy nhất của các hành động kiến tạo của mình), cũng có một cách sử dụng triệt để hơn học thuyết về kiến tạo (doctrine of constitution) lấy tác nhân xã hội làm đối tượng chứ không phải là chủ thể của hành động kiến tạo.

Khi Simone de Beauvoir tuyên bố, “người ta không phải sinh ra là phụ nữ, mà trở thành phụ nữ”, bà đang chiếm dụng và tái diễn giải học thuyết hành động kiến tạo này từ truyền thống hiện tượng học.[1]Theo nghĩa này, giới tính xã hội không hề là một bản sắc ổn định hay nơi quy tụ của tính tự chủ (agency), từ đó khởi đi các hành động khác nhau; trái lại, nó là một bản sắc được kiến tạo mỏng manh theo thời gian – một bản sắc được kiến tạo thông qua sự lặp lại các hành động phong cách hóa. Thêm nữa, giới tính xã hội được kiến tạo thông qua sự phong cách hóa của cơ thể và, do đó, phải được hiểu là con đường trần thế trong đó các kiểu loại cử chỉ, động tác và hành động khác nhau của cơ thể kiến tạo nên ảo ảnh về một bản ngã giới tính vĩnh cửu. Định thức này đã chuyển quan niệm về giới tính  ra khỏi nền tảng của một mô hình chắc chắn về bản sắc sang một mô hình đòi hỏi một quan niệm về tính nhất thời được xã hội kiến tạo. Quan trọng là, nếu giới tính xã hội được kiến tạo thông qua các hành động không liên tục tự bên trong, thì sự hiện diện của thực thể chính xác là một bản sắc được kiến tạo, một thành tựu có tính trình diễn mà khán giả xã hội trần thế, bao gồm chính các diễn viên, tin tưởng và trình diễn bằng phương thức của niềm tin. Nếu nền tảng của bản sắc giới tính xã hội là sự lặp lại phong cách hóa của các hành động theo thời gian, chứ không phải một bản sắc dường như liền mạch, thì khả thể của sự chuyển đổi giới tính xã hội được tìm thấy trong quan hệ võ đoán giữa những hành động như vậy, trong khả thể của một kiểu lặp lại khác, trong sự lặp lại có tính phá hủy hoặc lật đổ của phong cách đó.

Thông qua quan niệm về các hành động giới tính xã hội được phác họa ở trên, tôi sẽ cố gắng chỉ ra một số cách thức trong đó các quan niệm vật chất hóa và tự nhiên hóa về giới tính xã hội có thể hiểu là được kiến tạo và, do đó, có khả năng được kiến tạo khác đi. Đối lập với  các mô hình sân khấu hoặc hiện tượng học xem bản ngã mang giới tính xã hội là có trước các hành động của nó, tôi sẽ hiểu các hành động kiến tạo không chỉ là kiến tạo bản sắc của người hành động, mà còn kiến tạo bản sắc đó như một ảo ảnh hấp dẫn, một đối tượng của niềm tin. Trong quá trình đưa ra luận cứ của mình, tôi sẽ dựa vào các diễn ngôn sân khấu, nhân học, và các diễn ngôn triết học, nhưng chủ yếu là hiện tượng học, để chỉ ra cái được gọi là bản sắc giới là một thành tựu trình diễn do sự chuẩn thuận và cấm kỵ của xã hội bắt buộc. Khả thể chống lại tình trạng vật chất hóa  của bản sắc giới tính nằm ngay trong chính tính cách trình diễn của nó.

I. Giới tính sinh học/ Giới tính xã hội: Quan điểm nữ quyền luận và Hiện tượng học

Lý thuyết nữ quyền thường chỉ trích những giải thích duy tự nhiên về giới tính sinh học và tính dục cho rằng ý nghĩa của sự hiện hữu trong xã hội của người phụ nữ có thể bắt nguồn từ một sự thực nào đó thuộc về sinh lý của họ. Trong việc phân biệt giới tính sinh học với giới tính xã hội, các nhà lý luận nữ quyền đã bác bỏ những giải thích nhân quả cho rằng, giới tính sinh học áp đặt, hoặc tất yếu quy định, các ý nghĩa xã hội nào đó, cho kinh nghiệm của phụ nữ. Các lý thuyết hiện tượng học về hiện thân của con người cũng đã quan tâm phân biệt giữa các nguyên lý nhân quả về sinh lý và sinh học khác nhau cấu trúc nên sự hiện hữu của cơ thể và các ý nghĩa của sự hiện hữu được hiện thân đó trong bối cảnh của kinh nghiệm sống. Trong Hiện tượng học về tri giác (The Phenomenology of Perception), Merleau-Ponty suy ngẫm về “cơ thể trong tồn tại mang giới tính sinh học của nó”, ông phản đối gay gắt các trình bày về kinh nghiệm cơ thể như vậy và tuyên bố rằng cơ thể là “một ý niệm lịch sử” chứ không phải là “một giống loài tự nhiên”[2] Quan trọng là, chính tuyên bố này được Simone de Beauvoir trích dẫn trong Giới tính hạng hai (The Second Sex) khi bà thiết lập điều kiện cần thiết cho tuyên bố của mình rằng “phụ nữ”, và nói rộng hơn, bất kỳ giới tính xã hội nào, cũng là một tình huống lịch sử chứ không phải là sự kiện tự nhiên.[3]

Trong cả hai văn cảnh, sự hiện hữu và tính thực kiện của kích thước vật chất hay tự nhiên của cơ thể không bị phủ định, mà được quan niệm lại. Theo đó, chúng khác với quá trình cơ thể đi đến mang những ý nghĩa văn hóa. Đối với cả Beauvoir lẫn Merleau-Ponty, cơ thể được hiểu là một quá trình tích cực hiện thân các khả thể văn hóa và lịch sử nào đó, một quá trình chiếm dụng phức tạp mà bất kỳ lý thuyết hiện tượng học nào về tính hiện thân (embodiment) cũng cần phải mô tả. Để mô tả cơ thể mang giới tính xã hội, một lý thuyết hiện tượng học về kiến tạo đòi hỏi phải mở rộng quan điểm có tính quy ước về hành động, theo đó hành động vừa là cái kiến tạo nên ý nghĩa, vừa là cái thông qua đó, ý nghĩa được trình diễn hay hiện ra. Nói cách khác, các hành động theo đó giới tính được kiến tạo cũng tương tự với các hành động biểu diễn trong các văn cảnh sân khấu. Vì thế, nhiệm vụ của tôi là tìm hiểu xem giới tính xã hội được kiến tạo bằng những cách nào thông qua các hành động cụ thể của cơ thể, và có những khả thể nào để chuyển đổi giới tính xã hội về văn hóa thông qua những hành động như thế.

Merleau-Ponty cho rằng cơ thể không chỉ là một ý niệm lịch sử mà còn là một tập hợp các khả thể liên tục được hiện thực hóa. Khi tuyên bố rằng cơ thể là một niệm tưởng lịch sử, Merleau-Ponty muốn nói rằng nó có được ý nghĩa của mình thông qua một biểu hiện trung giới có tính cụ thể và tính lịch sử trong thế giới này. Việc cơ thể là một tập hợp các khả thể có nghĩa (a) rằng sự xuất hiện ra của nó trong thế giới, cho tri giác, không do một bản chất bên trong nào đó quy định trước, theo một cách nào đó, và (b) rằng biểu hiện cụ thể của nó trong thế giới phải được hiểu là sự chiếm lĩnh và cụ thể hóa của một tập hợp các khả thể lịch sử. Do đó, có một tính tự chủ (agency) được hiểu là quá trình làm cho các khả thể như vậy đi đến xác định. Các khả thể này nhất thiết bị các quy ước lịch sử sẵn có hạn chế. Cơ thể không phải là một vật chất tự đồng nhất hoặc chỉ đơn thuần là có tính thực kiện; nó là vật chất mang ý nghĩa, nếu không phải là cái gì khác, và cách thức mang nghĩa này về cơ bản là có tính kịch. Bằng việc nói là có tính kịch, tôi chỉ có ý nói là cơ thể không chỉ đơn thuần là vật chất mà là một sự vật chất hóa liên tục và không ngừng của các khả thể. Người ta không chỉ đơn thuần là một cơ thể, mà, theo một nghĩa then chốt nào đó, người ta tạo ra cơ thể của mình và, thật vậy, họ tạo ra cơ thể của mình khác với những người cùng thời và những tiền bối cùng hậu duệ hiện thân của họ.

Tuy nhiên, rõ ràng là không đúng ngữ pháp khi tuyên bố rằng có một “chúng ta” hoặc một “tôi” tạo ra cơ thể của mình, như thể có một tính tự chủ không hiện thân đi trước và chỉ hướng cho một cái hiện thân ra bên ngoài. Thích hợp hơn, tôi đề nghị, có thể là một từ vựng kháng cự lại siêu hình học thực thể của công thức chủ ngữ-động từ và thay vào đó phụ thuộc vào một bản thể luận của động tính từ hiện tại. Cái “tôi” mà cơ thể của nó là, tất yếu, là một phương thức hiện thân, và “cái” mà nó hiện thân là các khả thể. Nhưng ở đây một lần nữa ngữ pháp của công thức này lại gây hiểu lầm, vì các khả thể được hiện thân về cơ bản không phải là bên ngoài hoặc cái có trước cho chính quá trình hiện thân này. Là một vật chất được tổ chức có chủ ý, cơ thể luôn là hiện thân của những khả thể bị quy ước lịch sử vừa quy định, vừa giới hạn. Nói cách khác, cơ thể là một tình huống lịch sử, như Beauvoir đã tuyên bố, và là một cách tạo ra, kịch hóa và tái tạo một tình huống lịch sử.

Tạo ra, kịch hóa, tái tạo, đây dường như là một số cấu trúc cơ bản của tính hiện thân. Việc tạo ra giới tính xã hội này không chỉ đơn thuần là một cách thức trong đó các tác nhân hiện thân ngoại tại hóa, xuất đầu lộ diện, mở ra cho tri giác của người khác. Tính hiện thân thể hiện rõ ràng một tập hợp các chiến lược hay cái mà Sartre có lẽ sẽ gọi là một phong cách tồn tại hay Foucault gọi là “phong cách của hiện hữu”. Phong cách này không bao giờ hoàn toàn tự phong, vì phong cách sống có một lịch sử, và lịch sử đó điều kiện hóa và giới hạn các khả thể. Xem giới tính xã hội, chẳng hạn, như một phong cách của cơ thể, một “hành động”, có thể nói, vừa có chủ đích vừa có tính trình diễn, nơi bản thân “tính trình diễn” mang ý nghĩa kép, vừa “kịch tính”, vừa “không có sở chỉ”.

Khi Beauvoir tuyên bố rằng “phụ nữ” là một ý niệm lịch sử chứ không phải là một sự kiện tự nhiên, bà rõ ràng nhấn mạnh sự phân biệt giữa giới tính tự nhiên (sex), là tính thực kiện về sinh học và giới tính xã hội (gender), là sự diễn giải hay ý nghĩa văn hóa của tính thực kiện đó. Là giống cái (female), theo sự phân biệt đó, là một thực kiện không có ý nghĩa, nhưng là phụ nữ (women) nghĩa là đã trở thành phụ nữ, buộc cơ thể phải tuân theo một ý niệm lịch sử về “phụ nữ”, khiến cơ thể trở thành một kí hiệu văn hóa, vật chất hóa chính mình để tuân theo một khả thể do lịch sử quy định, và làm điều này như một dự án duy trì liên tục và lặp lại của cơ thể. Tuy nhiên, khái niệm về một “dự án” cho thấy lực khởi đầu của một ý chí quyết liệt, và bởi vì giới tính xã hội là một dự án có mục đích bảo tồn văn hóa, cho nên từ “chiến lược” cho thấy tốt hơn tình huống bắt buộc trong đó sự trình diễn giới tính xảy ra luôn luôn và theo cách khác nhau. Do đó, như một chiến lược sinh tồn, giới tính xã hội là một màn trình diễn với những hậu quả trừng phạt rõ ràng. Giới tính xã hội rời rạc là một phần của những gì “người hóa” các cá nhân trong văn hóa đương thời; thật vậy, những người không làm đúng theo giới tính xã hội của họ thường bị trừng phạt. Bởi vì không có “bản chất” nào để giới tính thể hiện hay ngoại tại hóa, cũng không có một lý tưởng khách quan mà giới tính xã hội khao khát; bởi vì giới tính xã hội không phải là một sự kiện, cho nên các hành động khác nhau của giới tính xã hội tạo nên  niệm về giới tính xã hội, và nếu không có những hành động này, sẽ không có giới tính xã hội nào hết. Vì thế, giới tính xã hội là một sự kiến tạo thường che giấu nguồn gốc của nó. Sự đồng thuận tập thể ngầm cùng trình diễn, sản xuất và duy trì các giới tính rời rạc và phân cực như các hư cấu văn hóa bị tính đáng tin cậy của việc sản xuất ra nó che khuất. Các tác giả của giới tính xã hội trở nên say mê với những hư cấu của chính mình, theo đó việc kiến tạo bắt buộc người ta tin vào tính tất yếu và tự nhiên của nó. Các khả thể lịch sử được vật chất hóa thông qua các phong cách cơ thể khác nhau không gì khác hơn là những hư cấu văn hóa điều hướng theo kiểu trừng phạt, hiện thân khác nhau và ngụy trang dưới hình thức bắt buộc.

Lấy hiện tượng học làm xuất phát điểm cho một mô tả nữ quyền về giới tính xã hội thì có ích lợi gì? Nhìn bề ngoài, có vẻ như hiện tượng học chia sẻ với phân tích nữ quyền một cam kết đặt nền tảng lý thuyết dựa trên kinh nghiệm sống trải, và trong việc tiết lộ cách thức các hành động kiến tạo của kinh nghiệm chủ quan tạo ra thế giới. Rõ ràng, không phải mọi lý thuyết nữ quyền đều sẽ ưu tiên quan điểm chủ thể này, (Kristeva từng phản đối lý thuyết nữ quyền là “quá hiện sinh”[4]) nhưng yêu sách của các nhà nữ quyền luận cho rằng cá nhân là chính trị, một phần gợi ra rằng kinh nghiệm chủ quan không phải chỉ được cấu trúc bởi các thỏa thuận chính trị hiện có, mà đến lượt nó còn tác động và cấu trúc nên các thỏa thuận đó. Lý thuyết nữ quyền đã nỗ lực hiểu cách thức các cấu trúc chính trị và văn hóa có hệ thống hoặc phổ biến được ban hành và tái sản xuất thông qua các hành động và thực hành của cá nhân, và việc phân tích các hoàn cảnh nhìn bề ngoài có vẻ là cá nhân trở nên sáng tỏ thông qua việc đặt các vấn đề này trong một bối cảnh văn hóa chung và rộng lớn hơn. Thật vậy, xung lực của nữ quyền luận, và tôi chắc chắn có nhiều hơn một, thường nổi lên trong quá trình nhận ra rằng nỗi đau hoặc sự câm lặng hoặc sự tức giận hoặc nhận thức của tôi rốt cuộc không phải là của riêng tôi, và rằng nó giới hạn tôi trong một hoàn cảnh văn hóa chung mà đến lượt, lại cho phép và trao quyền cho tôi theo những cách nào đó không thể đoán trước. Do đó, cái cá nhân mặc nhiên là cái chính trị trong chừng mực nó bị các cấu trúc xã hội chung quy định, nhưng cái cá nhân cũng đã được tạo miễn dịch chống lại thách thức chính trị chừng nào sự phân biệt công cộng / riêng tư còn tồn tại. Vì thế, đối với lý thuyết nữ quyền, cái cá nhân trở thành một phạm trù mở rộng, một phạm trù chứa đựng, dù chỉ mặc nhiên, các cấu trúc chính trị thường được xem là công cộng. Thật vậy, chính ý nghĩa của cái chính trị cũng được mở rộng nữa. Ở trạng thái tốt nhất của nó, lý thuyết nữ quyền bao gồm sự mở rộng biện chứng của cả hai phạm trù này. Hoàn cảnh của tôi vẫn là của tôi chỉ vì nó là hoàn cảnh của một người nào đó khác, và những hành động của tôi, cá nhân như chúng là thế, tuy nhiên lại tái sản xuất ra hoàn cảnh của giới tính xã hội của tôi, và làm điều đó theo nhiều cách khác nhau. Nói cách khác, tiềm ẩn trong định thức cá nhân là chính trị của lý thuyết nữ quyền, có một giả định rằng thế giới đời sống của các quan hệ giới tính xã hội được kiến tạo, ít nhất là một phần, thông qua các hành động cụ thể và trung giới qua lịch sử của cá nhân. Xem xét rằng “cái cơ thể” nói chung luôn luôn được chuyển thành cơ thể của anh ấy hoặc cô ấy, cái cơ thể chỉ được biết đến thông qua sự xuất hiện ra trong giới tính xã hội của nó. Có vẻ như rất cần thiết phải xem xét sự giới tính hóa cơ thể này diễn ra như thế nào. Đề xuất của tôi là cơ thể trở thành giới tính xã hội của mình thông qua một loạt các hành động được thực hiện lại, sửa đổi và củng cố theo thời gian. Từ quan điểm nữ quyền, người ta có thể cố gắng quan niệm lại về cơ thể mang giới tính xã hội như là di sản của các hành vi trầm tích chứ không phải là một cấu trúc, bản chất hoặc một sự kiện được xác định trước, hoặc khép kín từ trước, cho dù bằng tự nhiên, văn hóa, hay ngôn ngữ.

Nữ quyền luận, bằng việc chiếm dụng lý thuyết kiến tạo của hiện tượng học, có thể sử dụng khái niệm hành động theo nghĩa mơ hồ phong phú. Nếu cá nhân là một phạm trù mở rộng để bao gồm các cấu trúc chính trị và xã hội rộng lớn hơn, thì hành động của chủ thể mang giới tính xã hội cũng sẽ được mở rộng tương tự. Rõ ràng, có nhiều hành động chính trị là những hành động có chủ ý và có tính công cụ của tổ chức chính trị, kháng cự sự can thiệp tập thể với mục đích rộng lớn là thiết lập một tập hợp các quan hệ chính trị và xã hội công bằng hơn. Do đó, có những hành vi được thực hiện nhân danh phụ nữ, và do đó, có những hành động tự mình và của mình, nằm ngoài bất kỳ hậu quả công cụ nào, thách thức chính phạm trù phụ nữ. Thật vậy, người ta phải cân nhắc sự vô ích của một chương trình chính trị tìm cách triệt để thay đổi hoàn cảnh xã hội của phụ nữ mà trước hết không xác định xem liệu phạm trù phụ nữ có được xã hội kiến tạo theo cách thức trong đó, là phụ nữ, theo định nghĩa, tức là tồn tại trong một hoàn cảnh bị áp bức, hay không. Trong một khao khát dễ thông cảm là tạo ra sự gắn bó của tình đoàn kết, diễn ngôn nữ quyền thường dựa vào phạm trù phụ nữ như một tiền giả định phổ quát về kinh nghiệm văn hóa mà, trong trạng thái phổ quát của nó, mang đến một lời hứa bản thể giả về sự đoàn kết chính trị cuối cùng. Trong một nền văn hóa mà “đàn ông” với tính phổ quát giả phần lớn được tiền giả định là trùng khớp với chính nhân loại, lý thuyết nữ quyền đã nỗ lực thành công làm cho đặc trưng riêng biệt của phụ nữ trở nên hữu hình và viết lại lịch sử văn hóa trong đó thừa nhận sự hiện diện, sự ảnh hưởng và tình trạng bị áp bức của phụ nữ. Tuy nhiên, trong nỗ lực chiến đấu chống lại sự vô hình của phụ nữ như một phạm trù, các nhà nữ quyền luận có nguy cơ làm cho thành vô hình một phạm trù có thể có hoặc không đại diện cho những cuộc đời cụ thể của phụ nữ. Tôi nghĩ rằng, với tư cách là các nhà nữ quyền, chúng ta đã bớt háo hức xem xét tình trạng của chính phạm trù này và, thực vậy, nhận ra các điều kiện của áp bức xuất phát từ việc tái sản xuất vô tội vạ các bản sắc giới duy trì các phạm trù có tính nhị phân và riêng biệt giữa nam và nữ.

Khi Beauvoir tuyên bố rằng phụ nữ là một “tình huống lịch sử”, bà nhấn mạnh rằng cơ thể chịu một sự kiến tạo văn hóa nhất định, không chỉ thông qua các quy ước chuẩn thuận và ngăn cấm cách thức con người hành động đối với cơ thể của họ, cái “hành động” hay sự trình diễn mà cơ thể của người đó là, mà còn thông qua các quy ước ngầm cấu trúc cách nên cách thức cơ thể được nhận thức về mặt văn hóa. Thật vậy, nếu giới tính xã hội là ý nghĩa văn hóa mà cơ thể mang giới tính tự nhiên có được, và nếu ý nghĩa đó được đồng xác định thông qua các hành động khác nhau và nhận thức văn hóa của chúng, thì có vẻ như từ bên trong phạm vi của văn hóa, không thể hiểu là giới tính tự nhiên khác với giới tính xã hội. Sự tái sản xuất phạm trù giới tính xã hội được thực hiện trên quy mô chính trị lớn, như khi phụ nữ lần đầu tiên có nghề nghiệp, hoặc giành được một số quyền nhất định, hoặc được quan niệm lại trong diễn ngôn luật pháp hoặc chính trị theo những cách rất mới. Nhưng sự tái sản xuất trần thế hơn của bản sắc giới tính diễn ra thông qua những cách khác nhau trong đó các cơ thể được hành động trong mối quan hệ với những kỳ vọng bám rễ sâu hơn hoặc trầm tích hơn của hiện hữu giới tính. Hãy cân nhắc là có sự một trầm tích của các chuẩn mực giới tính xã hội tạo ra hiện tượng riêng của giới tính sinh học tự nhiên, hoặc một người phụ nữ thực sự, hoặc bất kỳ hư cấu xã hội phổ biến và bắt buộc nào, và rằng có một trầm tích theo thời gian đã tạo ra một tập hợp các phong cách cơ thể mà, trong hình thức vật chất hóa, xuất hiện ra như cấu hình tự nhiên của cơ thể thành các giới tính sinh học hiện hữu trong quan hệ nhị phân với nhau.

II. Các giới tính xã hội nhị phân và khế ước khác giới

Để đảm bảo sự tái sản xuất của một nền văn hóa nhất định, các luật lệ khác nhau, tồn tại lâu đời trong tài liệu nhân học về quan hệ họ hàng, đã đặt sinh sản hữu tính vào trong phạm vi của một hệ thống hôn nhân khác giới đòi hỏi sự sinh sản của con người trong các mô hình giới tính xã hội nhất định mà, thực tế, đảm bảo sự tái sản xuất cuối cùng của hệ thống thân tộc đó. Như Foucault và những người khác đã chỉ ra, sự liên kết của một giới tính sinh học tự nhiên với một giới tính xã hội riêng biệt và với một “sức hút” nhìn bề ngoài có vẻ tự nhiên đối với sự đối lập giới tính tự nhiên / giới tính xã hội là một kết hợp không tự nhiên của các kiến tạo văn hóa để phục vụ lợi ích sinh sản.[5] Các nghiên cứu quan hệ họ hàng và nhân học văn hóa nữ quyền luận đã chỉ ra, các nền văn hóa bị chi phối bởi các quy ước không chỉ điều hướng và đảm bảo việc sản xuất, trao đổi và tiêu thụ hàng hóa vật chất, mà còn tái sản xuất bản thân những mối liên hệ thân tộc, điều đòi hỏi những cấm kỵ và một quy định sinh sản có tính trừng phạt để tác động đến mục đích đó. LeviStrauss đã chỉ ra cách thức cấm kỵ loạn luân hoạt động để đảm bảo việc chuyển tính dục sang các chế độ khác nhau của hôn nhân khác giới,[6] Gayle Rubin đã lập luận một cách thuyết phục rằng việc cấm kỵ loạn luân tạo ra một số loại bản sắc giới tính xã hội và tính dục riêng biệt.[7] Quan điểm của tôi chỉ đơn giản là, một cách để hệ thống tính dục khác giới bắt buộc này được sinh sản và che giấu là thông qua việc nuôi dưỡng cơ thể thành các giới tính tự nhiên riêng biệt với vẻ ngoài “tự nhiên” và khuynh hướng tính dục khác giới “tự nhiên”. Mặc dù tính kiêu ngạo vị chủng đề xuất một sự tiến bộ vượt ra ngoài các cấu trúc bắt buộc của mối quan hệ họ hàng như được Levi-Strauss mô tả, tôi sẽ đề xuất, cùng với Rubin, rằng những bản sắc giới đương thời có rất nhiều dấu ấn hoặc “dấu vết” của quan hệ họ hàng còn lại. Luận điểm cho rằng giới tính sinh học, giới tính xã hội và tính dục khác giới là các sản phẩm lịch sử, đã trở nên gắn kết và vật chất hóa thành tự nhiên theo thời gian, đã nhận được rất nhiều sự quan tâm phê phán không chỉ của Michel Foucault, mà cả Monique Wittig, các sử gia về đồng tính nam, cùng nhiều nhà nhân học văn hóa và nhà nghiên cứu tâm lý xã hội khác trong những năm gần đây.[8] Những lý thuyết này, tuy nhiên, vẫn thiếu các nguồn phê phán để tư duy triệt để về trầm tích lịch sử của tính dục và các cấu trúc liên quan đến giới tính sinh học nếu chúng không phân định và mô tả cách thức trần thế theo đó các cấu trúc này được sản xuất, tái sản xuất và duy trì trong lĩnh vực cơ thể.

Hiện tượng học có thể hỗ trợ sự tái kiến tạo từ quan điểm nữ quyền đối với trầm tích của giới tính sinh học, giới tính xã hội và tính dục ở cấp độ cơ thể hay không? Trước hết, sự tập trung của hiện tượng học vào các hành động khác nhau theo đó bản sắc văn hóa được kiến tạo và thừa nhận sẽ cung cấp một xuất phát điểm thích hợp cho nỗ lực của nữ quyền luận cố gắng hiểu cách thức trần thế trong đó cơ thể được tạo tác thành giới tính xã hội. Định thức rằng cơ thể là một phương thức kịch tính hóa hoặc hiện thực hoá các khả thể mang lại cho ta một cách để hiểu một quy ước văn hóa được hiện thân và hiện thực hoá như thế nào. Nhưng có vẻ khó, nếu không phải là không thể, khi tưởng tượng một cách để khái niệm hóa quy mô và tính hệ thống của sự áp bức phụ nữ từ một quan điểm lý thuyết lấy các hành vi kiến tạo làm xuất phát điểm của mình. Mặc dù các hành động cá nhân quả thật có duy trì và tái sản xuất hệ thống áp bức, và, thực vậy, bất kỳ lý thuyết về trách nhiệm chính trị cá nhân nào cũng tiền giả định một quan điểm như vậy, nhưng không kéo theo việc sự áp bức là hậu quả duy nhất của những hành động như vậy. Người ta có thể lập luận rằng, nếu không có con người, mà các hành vi khác nhau của họ, hiểu một cách rộng rãi, sản xuất và duy trì các điều kiện áp bức, thì những điều kiện đó sẽ sụp đổ, nhưng cần lưu ý rằng mối quan hệ giữa hành động và điều kiện không phải một chiều, cũng không phải là không có sự dàn xếp. Có những văn cảnh và quy ước xã hội trong đó một số hành động nhất định không chỉ trở nên khả hữu mà còn trở nên có thể quan niệm được như những hành động. Vì thế, sự biến đổi của các quan hệ xã hội trở thành vấn đề của việc chuyển đổi các điều kiện xã hội bá quyền thay vì chuyển đổi các hành động cá nhân sinh ra do những điều kiện đó. Thật vậy, người ta có nguy cơ suy nghĩ về những điều kiện đó chỉ đơn thuần gián tiếp, nếu không phải là hiện tượng phụ, nếu họ vẫn bị hạn chế vào chính trị học hành động.

Nhưng ý nghĩa sân khấu của một “hành động” buộc phải sửa đổi các giả định của chủ nghĩa cá nhân nằm bên dưới quan điểm hạn chế hơn về các hành vi kiến tạo trong diễn ngôn hiện tượng học. Với tư cách là một khoảng thời gian tạm thời nào đó trong toàn bộ sự trình diễn, “hành động” là một trải nghiệm chung và là “hành động tập thể”. Giống như trong lý thuyết nữ quyền, chính phạm trù cá nhân được mở rộng để bao gồm các cấu trúc chính trị, thì cũng thế, có một quan điểm về hành động dựa trên sân khấu và, thực vậy, ít định hướng cá nhân hơn, phần nào giúp xoa dịu những lời chỉ trích, cho lý thuyết hành động là “quá hiện sinh”. Hành động mà giới tính xã hội là, hành động mà các tác nhân hiện thân là chừng nào chúng hiện thân kịch tính và tích cực và, thực vậy, mang những ý nghĩa văn hóa nhất định, rõ ràng không phải là hành động của một người không thôi. Chắc chắn, có nhiều cách đa dạng và cá nhân để tạo ra (doing) giới tính của một người, nhưng việc người ta tạo ra nó, và người ta làm điều đó phù hợp với những sự chuẩn thuận và cấm đoán nhất định, rõ ràng không hoàn toàn là một vấn đề cá nhân. Ở đây, một lần nữa, tôi không có ý muốn giảm thiểu tác động của các chuẩn mực giới tính xã hội nhất định bắt nguồn từ bên trong gia đình và được củng cố thông qua một số hình thức trừng phạt và khen thưởng trong gia đình, và kết quả là, có thể được hiểu là rất cá nhân, vì ngay cả ở đó thì quan hệ gia đình cũng thâu tóm lại, cá nhân hóa, và thể hiện rõ các quan hệ văn hóa có sẵn; chúng hiếm khi, nếu có, hoàn toàn mới mẻ. Hành động mà người ta thực hiện, hành động mà người ta trình diễn, theo một nghĩa nào đó, là hành động đã diễn ra trước khi họ đến. Do đó, giới tính xã hội là một hành động đã được diễn tập, giống như một kịch bản, còn tồn tại sau khi các diễn viên cụ thể sử dụng nó, nhưng cần có những người hành động cá nhân để được hiện thực hóa và tái sản xuất thành thực tại một lần nữa. Cần phải phân biệt các thành phần phức tạp đi vào một hành động để hiểu loại hành động phối hợp và phù hợp theo đó giới tính xã hội của một người hành động luôn luôn là.

Như vậy, theo nghĩa nào thì giới tính xã hội là một hành động? Như nhà nhân học Victor Turner gợi ý trong các nghiên cứu của ông về kịch nghi lễ xã hội, hành động xã hội đòi hỏi một sự trình diễn lặp đi lặp lại. Sự lặp lại này đồng thời là sự diễn lại và trải nghiệm lại một tập hợp các ý nghĩa đã được xã hội thiết lập; đó là hình thức trần thế và nghi thức của tính hợp pháp của chúng.[9]Khi quan niệm này về sự trình diễn xã hội được áp dụng cho giới tính xã hội, rõ ràng mặc dù có những cơ thể cá nhân hiện thực hoá những ý nghĩa này bằng việc đi đến phong cách hóa thành các kiểu giới tính, “hành động” này ngay lập tức cũng được công khai. Những hành động này có các chiều kích thế tục và tập thể, và bản tính công khai của chúng không phải là không quan trọng; thật vậy, sự trình diễn được thực hiện với mục tiêu chiến lược là duy trì giới tính xã hội trong khuôn khổ nhị phân của nó. Hiểu theo thuật ngữ sư phạm, sự trình diễn làm cho các luật tục của xã hội trở thành minh nhiên.

Là một hành động công khai và là hành động có tính trình diễn, giới tính xã hội không phải là một lựa chọn triệt để hay dự án phản ánh một sự lựa chọn đơn thuần cá nhân, song nó không bị áp đặt cũng không phải khắc lên cá nhân, như một số sự chuyển vị hậu cấu trúc về chủ thể sẽ dám chắc là như thế. Cơ thể không thụ động bị khắc lên các mã văn hóa, như thể nó là một vật thụ hưởng vô hồn của toàn bộ quan hệ văn hóa được mang lại từ trước. Nhưng cũng không phải cái tôi hiện thân hiện hữu trước các quy ước văn hóa mà về cơ bản biểu thị các cơ thể. Các diễn viên luôn sẵn sàng trên sân khấu, bên trong phạm vi trình diễn. Cũng như một kịch bản có thể được hiện thực hoá theo nhiều cách khác nhau, và giống như vở kịch đòi hỏi cả văn bản lẫn sự diễn giải, thì cũng thế, cơ thể mang giới tính xã hội đóng vai trò của nó trong một không gian bằng xương bằng thịt bị văn hóa giới hạn và đưa ra diễn giải trong giới hạn của các chỉ dẫn đã tồn tại từ trước.

Mặc dù các kết nối giữa vai trò sân khấu và vai trò xã hội là phức tạp và không dễ dàng rút ra sự phân biệt (Bruce Wilshire chỉ ra các giới hạn của sự so sánh trong Nhập vai và bản sắc: Các giới hạn của sân khấu như là ẩn dụ[10]), có vẻ rõ ràng là, mặc dù các buổi biểu diễn sân khấu có thể gặp phải sự kiểm duyệt chính trị và chỉ trích gay gắt, song sự trình diễn giới tính xã hội trong các bối cảnh phi sân khấu bị chi phối bởi các quy ước xã hội có tính quy định và trừng phạt rõ ràng hơn. Thật vậy, cảnh tượng một transvestite (người thích mặc trang phục khác giới) trên sân khấu có thể lôi cuốn sự khoái lạc và tiếng vỗ tay trong khi cảnh tượng của cũng một người như thế ngồi cạnh chúng ta trên xe buýt có thể gây ra nỗi sợ hãi, giận dữ, thậm chí là bạo lực. Các quy ước trung giới cho trạng thái gần gũi và sự đồng nhất trong hai trường hợp này rõ ràng là hoàn toàn khác nhau. Tôi muốn đưa ra hai kiểu khẳng định khác nhau liên quan đến sự phân biệt dự kiến này. Trong nhà hát, người ta có thể nói, “đây chỉ là một hành động trình diễn” và giải hiện thực hóa hành động đó, làm cho hành động thành một cái gì đó hoàn toàn khác với những gì diễn ra trong thực tế. Do sự phân biệt này, người ta có thể giữ được ý thức về thực tại khi đối mặt với thách thức tạm thời này đối với các giả định bản thể học hiện có của chúng ta về các sắp xếp giới tính xã hội; các quy ước khác nhau thông báo rằng “đây chỉ là một vở kịch” cho phép rút ra đường phân giới nghiêm ngặt giữa trình diễn và đời sống. Trên đường phố hoặc trong xe buýt, hành động trình diễn này trở nên nguy hiểm, nếu nó xảy ra, chính xác bởi vì không có quy ước sân khấu để phân định tính thuần túy tưởng tượng của hành động, quả thực, trên đường phố hoặc trong xe buýt, không có tiền giả định rằng hành động này là khác với thực tại; tác động gây lo lắng của hành động này là ở chỗ không có quy ước nào giúp tạo ra sự tách biệt rạch ròi. Rõ ràng là có nhà hát cố gắng chống lại hoặc, thật vậy, phá vỡ những quy ước tách biệt cái tưởng tượng khỏi cái thực (Richard Schechner đưa ra điều này khá rõ ràng trong Between Theatre and Anthropolpgy[11]). Tuy nhiên, trong những trường hợp đó, người ta phải đối diện với cùng một hiện tượng, cụ thể là, hành động đó không đối lập với thực tại, mà kiến tạo một thực tại, mà theo một nghĩa nào đó là mới, một tình thái của giới tính xã hội không thể dễ dàng bị đồng hóa thành các phạm trù tồn tại trước đó điều hướng thực tại của giới tính xã hội. Từ điểm nhìn của các phạm trù tiền lập này, người ta có thể muốn khẳng định, nhưng ồ, đây thực sự là một cô gái hay một người phụ nữ, hay đây thực sự là con trai hay đàn ông, và hơn nữa là vẻ bề ngoài mâu thuẫn với thực tại của giới tính xã hội, rằng thực tại rời rạc và quen thuộc phải ở đó, mới nảy nở, tạm thời chưa được hiện thực hóa, có lẽ sẽ hiện thực hóa ở những thời gian hoặc địa điểm khác. Tuy nhiên, người thích mặc trang phục khác giới có thể làm nhiều hơn là chỉ đơn thuần biểu hiện sự khác biệt giữa giới tính tự nhiên và giới tính xã hội, mà thách thức, ít nhất là mặc nhiên, sự phân biệt giữa vẻ bề ngoài với thực tại cấu trúc nên rất nhiều suy nghĩ phổ biến về bản sắc giới. Nếu “thực tại” về giới được kiến tạo bởi chính việc trình diễn, thì không cần phải viện đến một “giới tính tự nhiên” hoặc “giới tính xã hội” có tính bản chất chưa được hiện thực hóa mà những trình diễn giới tính có vẻ như biểu hiện. Thật vậy, giới tính của người thích mặc trang phục khác giới hoàn toàn có thật như bất kỳ người nào khác có sự trình diễn tuân theo các kỳ vọng của xã hội.

Thực tại của giới tính xã hội là có tính trình diễn, có nghĩa, khá đơn giản, là nó chỉ thực ở mức độ nó được trình diễn. Có vẻ công bằng khi nói rằng các loại hành động nhất định thường được diễn giải là biểu hiện của một cốt lõi hoặc bản sắc giới tính xã hội, và rằng những hành động này hoặc phù hợp với một bản sắc giới được chờ đợi hoặc chống lại sự chờ đợi ấy theo một cách nào đó. Sự chờ đợi đó, đến lượt, lại dựa trên nhận thức về giới tính sinh học, nơi giới tính sinh học được hiểu là dữ kiện rời rạc và có thực của các đặc điểm giới tính sinh học nguyên khởi. Lý thuyết mặc nhiên và phổ biến về hành  động và cử chỉ như là biểu hiện của giới tính xã hội gợi ra rằng bản thân giới tính xã hội là một cái gì đó có trước các hành động, tư thế và cử chỉ khác nhau này, nhờ có chúng mà nó được kịch tính hóa và được biết đến; thật vậy, giới tính xã hội xuất hiện ra trong sự hình dung phổ biến như một cái lõi vững chắc có thể được hiểu là tương quan về tinh thần hoặc tâm lý của giới tính sinh học.[12] Tuy nhiên, nếu thuộc tính của giới tính xã hội không phải có tính biểu hiện mà có tính trình diễn, thì các thuộc tính này kiến tạo một cách hiệu quả bản sắc mà chúng được cho là biểu hiện hoặc tiết lộ. Sự phân biệt giữa tính biểu hiện và tính trình diễn là khá quan trọng, vì nếu các thuộc tính và hành động giới tính, các cách khác nhau mà cơ thể trình bày hoặc sản xuất ra ý nghĩa văn hóa của nó, là trình diễn, thì không có một căn tính tồn tại trước nào để một hành động hoặc thuộc tính có thể được đo lường theo; sẽ không có hành động giới tính đúng hay sai, đích thực hay méo mó và quy định về bản sắc giới tính đích thực sẽ lộ ra như là một hư cấu có tính điều hướng. Việc thực tại về giới được tạo ra thông qua những trình diễn xã hội được duy trì liên tục có nghĩa là chính các ý niệm về giới tính sinh học có tính bản chất, về nam tính hay nữ tính vĩnh cửu hay đích thực, cũng được kiến tạo như một phần của chiến lược mà theo đó khía cạnh trình diễn của giới tính xã hội bị che giấu.

Kết quả là, giới tính xã hội không thể được hiểu là một vai trò hoặc biểu hiện hoặc ngụy trang một “cái tôi” bên trong, cho dù “cái tôi” đó có được quan niệm là có giới tính sinh học hay không. Giống như sự trình diễn là có tính trình diễn, giới tính xã hội là một “hành động”, hiểu theo nghĩa rộng, kiến tạo nên hư cấu của xã hội về nội tâm tâm lý của chính nó. Trái ngược với quan điểm, chẳng hạn như của Erving Goffman, thiết định một cái tôi giả định và trao đổi “các vai trò” khác nhau bên trong những kỳ vọng xã hội phức tạp của “trò chơi” của đời sống hiện đại,[13] tôi đề xuất rằng “cái tôi” này không chỉ không phục hồi được “bên ngoài”, được kiến tạo trong diễn ngôn xã hội, mà bản thân sự quy gán của nội tâm cũng là một hình thức chế tạo bản chất được quy định và xử phạt công khai. Do đó, giới tính xã hội có thể không đúng cũng không sai, không thực cũng không ảo. Tuy nhiên, người ta buộc phải sống trong một thế giới trong đó giới tính xã hội cấu thành những cái biểu đạt đơn nghĩa, trong đó giới tính được ổn định, phân cực, làm cho rời rạc và khó uốn. Trong thực tế, giới tính xã hội được tạo ra để tuân thủ một mô hình thật và giả không chỉ mâu thuẫn với trạng thái lỏng lẻo có tính trình diễn của chính nó, mà còn đóng vai trò là chính sách xã hội để điều hướng và kiểm soát giới. Việc trình diễn sai giới tính của con người khởi xướng một loạt các hình phạt vừa rõ ràng vừa gián tiếp, và trình diễn tốt thì tạo ra sự yên tâm rằng có một thuyết bản chất luận về bản sắc giới tính xã hội. Việc sự an tâm này rất dễ bị thay thế bởi sự lo lắng, việc văn hóa rất dễ trừng phạt hoặc đẩy ra ngoài lề những người không trình diễn ảo tưởng của thuyết bản chất luận về giới tính xã hội, nên, là đủ rõ, để ở một mức độ nào đó, người ta có kiến thức xã hội rằng cái thật hay cái giả của giới tính chỉ bị xã hội ép buộc và không hề tất yếu về mặt bản thể[14].

III. Lý thuyết nữ quyền: Vượt ra ngoài mô hình biểu hiện của giới tính xã hội

Quan điểm này về giới tính xã hội không tự cho là một lý thuyết toàn diện giải thích giới tính xã hội là gì hoặc cách thức kiến tạo của nó ra sao, và nó cũng không đưa ra định hướng về một chương trình chính trị minh nhiên cho nữ quyền luận. Thật vậy, tôi có thể tưởng tượng quan điểm này về giới tính xã hội được sử dụng cho vô số chiến lược chính trị trái ngược nhau. Một số bạn bè của tôi có thể trách lỗi tôi vì điều này và nhấn mạnh rằng bất kỳ lý thuyết nào về sự kiến tạo giới tính xã hội cũng đều có những tiền giả định và hàm ý chính trị, và rằng không thể tách rời một lý thuyết về giới tính xã hội khỏi một triết học chính trị nữ quyền. Trên thực tế, tôi sẽ đồng ý, và cho rằng chủ yếu chính các mối quan tâm chính trị đã tạo ra các hiện tượng xã hội về giới tính xã hội và rằng nếu không có phê phán triệt để về sự kiến tạo giới tính xã hội thì lý thuyết nữ quyền không đánh giá được cách thức sự áp bức cấu trúc nên các phạm trù bản thể mà qua đó giới tính xã hội được quan niệm. Gayatri Spivak đã lập luận rằng các nhà nữ quyền cần phải dựa vào một thuyết bản chất luận có tính thao tác, một bản thể luận sai lầm về phụ nữ như là một cái phổ quát để thúc đẩy một chương trình chính trị nữ quyền.[15] Bà hiểu rằng phạm trù “phụ nữ” không hoàn toàn có tính biểu hiện, rằng tính đa dạng và không liên tục của sở chỉ thách thức và chống lại tính đơn nghĩa của kí hiệu, nhưng gợi ra rằng nó có thể được sử dụng cho các mục đích chiến lược. Tôi nghĩ rằng Kristeva gợi ra một cái gì đó tương tự khi bà định hướng rằng các nhà nữ quyền dùng phạm trù phụ nữ như một công cụ chính trị mà không quy tính toàn vẹn bản thể học cho thuật ngữ này, và nói thêm rằng, nói một cách nghiêm ngặt, phụ nữ không thể được cho là hiện hữu[16]. Các nhà nữ quyền hẳn đã rất lo lắng về các hàm ý chính trị của việc tuyên bố rằng phụ nữ không hiện hữu, đặc biệt là dưới ánh sáng của những lập luận thuyết phục được Mary Anne Warren đưa ra trong cuốn sách của mình, Gendercide[17]. Bà cho rằng các chính sách xã hội liên quan đến kiểm soát dân số và công nghệ sinh sản được thiết kế để hạn chế và đôi khi, xóa bỏ hoàn toàn sự hiện hữu của phụ nữ. Dưới ánh sáng của một khẳng định như thế, cãi nhau về tình trạng siêu hình của thuật ngữ này thì có ích lợi gì, và có lẽ, vì lý do chính trị rõ ràng, các nhà nữ quyền luận phải tắt hoàn toàn cuộc cãi vã này.

Nhưng sử dụng thuật ngữ và hiểu sự thiếu sót bản thể học của nó là một chuyện, còn phát biểu một tầm nhìn chuẩn mực cho lý thuyết nữ quyền nhằm tôn vinh hoặc giải phóng một bản chất, một bản tính hay một thực tại văn hóa chung không thể tìm thấy lại là chuyện hoàn toàn khác. Lựa chọn mà tôi đang bảo vệ không phải là mô tả lại thế giới theo quan điểm của phụ nữ. Tôi không biết quan điểm đó là gì, nhưng dù có là gì, thì nó không phải là đơn nhất, và cũng sẽ không phải là quan điểm mà tôi tán thành. Sẽ chỉ đúng một nửa khi tuyên bố rằng tôi quan tâm đến hiện tượng quan điểm của đàn ông hay phụ nữ được kiến tạo như thế nào, vì mặc dù tôi quả có nghĩ rằng những quan điểm đó, thật vậy, được xã hội kiến tạo nên, và rằng điều quan trọng là phải tạo ra một phả hệ phản tư của những quan điểm này, tôi chủ yếu không quan tâm đến việc phơi bày, giải cấu trúc hoặc tái cấu trúc nhận thức về giới tính xã hội. Thật vậy, chính tiền giả định về phạm trù phụ nữ đòi hỏi phải có phả hệ phê phán về các phương tiện của định chế và diễn ngôn phức tạp cấu thành nên nó. Mặc dù một số nhà phê bình văn học nữ quyền cho rằng tiền giả định về sự khác biệt tính dục là cần thiết cho tất cả các diễn ngôn, quan điểm đó vật chất hóa sự khác biệt về tính dục như là mô men sáng lập của văn hóa và ngăn cản một phân tích, trước hết không chỉ là sự khác biệt về tính dục được kiến tạo như thế nào, mà còn cả việc nó liên tục được kiến tạo ra sao, vừa bằng truyền thống nam tính chiếm luôn điểm nhìn phổ quát, vừa bởi những quan điểm nữ quyền kiến tạo phạm trù “phụ nữ” đơn nghĩa dưới danh nghĩa biểu hiện hoặc, thực vậy, giải phóng một tầng lớp phụ thuộc. Như Foucault đã tuyên bố về những nỗ lực của các nhà nhân văn chủ nghĩa giải phóng chủ thể bị biến thành tội phạm, chủ thể được giải phóng thậm chí còn bị trói buộc sâu hơn so với suy nghĩ ban đầu.[18]

Mặc dù vậy, rõ ràng, tôi hình dung ra phả hệ có tính phê phán của giới tính xã hội dựa vào một tập hợp các tiền giả định của hiện tượng học, quan trọng nhất trong số đó là quan niệm mở rộng về một “hành động” vừa được xã hội chia sẻ, vừa được lịch sử kiến tạo, và là cái có tính trình diễn theo nghĩa tôi đã mô tả trước đây. Nhưng một phả hệ có tính phê phán cần được bổ sung bởi một chính trị của các hành vi giới tính xã hội có tính trình diễn, cái vừa mô tả lại các bản sắc giới tính xã hội hiện có, vừa cung cấp một cái nhìn có tính hướng dẫn về loại thực tại giới tính xã hội nên có. Sự mô tả lại cần phải tiết lộ cái ngầm đóng vai trò là những cái lõi hoặc bản sắc giới tính chắc chắn, và làm sáng tỏ cả hành động lẫn chiến lược từ chối đồng thời vừa kiến tạo vừa che giấu giới tính như ta sống với nó. Quy định thì luôn khó khăn hơn, chỉ vì chúng ta cần suy nghĩ về một thế giới trong đó hành động, cử chỉ, cơ thể hữu hình, cơ thể mang trang phục, các thuộc tính khác nhau thường gắn với giới tính, không biểu hiện gì cả. Theo một nghĩa nào đó, quy định không phải là không tưởng, mà bao gồm một mệnh lệnh phải thừa nhận sự phức tạp hiện có của giới tính xã hội mà từ vựng của chúng ta luôn ngụy trang và đem sự phức tạp đó vào một tương tác văn hóa có tính kịch mà không có hậu quả trừng phạt.

Chắc chắn, trình hiện về phụ nữ vẫn là điều quan trọng về mặt chính trị, nhưng cần làm điều đó theo cách không bóp méo và vật chất hóa chính tập thể mà lý thuyết đó được cho là đã giải phóng. Một lý thuyết nữ quyền tiền giả định về sự khác biệt tính dục như là xuất phát điểm lý thuyết bất biến và thiết yếu rõ ràng hoàn thiện hơn những diễn ngôn của các nhà nhân văn chủ nghĩa nhập làm một tính phổ quát với nam tính (masculine) và chiếm đoạt mọi nền văn hóa thành sở hữu riêng của nam giới. Rõ ràng, cần phải đọc lại các văn bản của triết học phương tây từ các quan điểm đã bị loại trừ khác, không chỉ để tiết lộ viễn tượng đặc thù và tập hợp các mối quan tâm cho thấy những mô tả tưởng chừng trong suốt về cái thực, mà còn để đưa ra các mô tả và quy định thay thế; thật vậy, để thiết lập triết học như một thực hành văn hóa và phê phán các nguyên lý của nó từ các vị trí văn hóa bên lề. Tôi không có gì để phàn nàn về thủ tục này, và rõ ràng được hưởng lợi từ những phân tích như thế. Mối quan tâm duy nhất của tôi là sự phân biệt về tính dục không trở thành một sự vật chất hóa vô tình bảo tồn một hạn chế có tính nhị phân về bản sắc giới tính xã hội và một khuôn khổ dị giới mặc nhiên để mô tả giới tính xã hội, bản sắc giới tính xã hội, và tính dục. Theo quan điểm của tôi, không có gì về nữ tính lại đang chờ để được biểu hiện; mặt khác, có rất nhiều điều về kinh nghiệm đa dạng của phụ nữ đang được biểu hiện và vẫn cần được biểu hiện, nhưng cần thận trọng với ngôn ngữ lý thuyết đó, vì nó không chỉ đơn giản thuật lại một trải nghiệm tiền ngôn ngữ, mà còn kiến tạo trải nghiệm đó cũng như các giới hạn phân tích của nó. Bất kể tính cách phổ biến của chế độ phụ quyền và sự phổ biến của sự khác biệt về tính dục như một phân biệt văn hóa có hiệu lực, không có điều gì về một hệ thống giới tính nhị phân lại vốn có sẵn. Là một lĩnh vực cụ thể của cuộc chơi văn hóa, giới tính xã hội về cơ bản là chuyện đổi mới, mặc dù khá rõ ràng là có những hình phạt nghiêm khắc đối với việc chống lại kịch bản được cho trước bằng cách thực hiện không theo trật tự hoặc thông qua những ngẫu hứng không chính đáng. Giới tính xã hội không phải là kịch bản được viết thụ động trên cơ thể, và nó cũng không được xác định bởi lịch sử tự nhiên, ngôn ngữ, biểu tượng, hoặc lịch sử áp đảo của chế độ phụ quyền. Giới tính xã hội là những gì được thiết lập, luôn luôn, do ép buộc, hàng ngày và không ngừng, với lo lắng và vui sướng, nhưng nếu hành động liên tục này bị nhầm lẫn với một điều có sẵn của tự nhiên hoặc ngôn ngữ, thì lúc đó quyền lực bị từ bỏ để mở rộng lĩnh vực văn hóa bằng vũ lực thông qua các loại trình diễn có tính lật đổ khác nhau.