TRẦN THÁI ĐỈNH

HIỆN TƯỢNG HỌC LÀ GÌ?

HƯỚNG MỚI, 1969.

--- o0o ---

(tiếp theo kỳ 2)

 

Chương 3.

Phương pháp giảm trừ hiện tượng học

 

Đây chúng ta mới thực sự bước vào phần trình bày tích cực về hiện tượng học. Chúng ta đã thấy nói “phải nhờ phương pháp hiện tượng học, người ta mới đi tới hiện tượng học được”. Nếu không, người ta sẽ coi hiện tượng học là một chuyện mơ hồ, một huyền thoại, và còn lẫn nó với nhiều học thuyết khác. Thành thử có hiểu rõ phương pháp hiện tượng học, chúng ta mới hiểu những bản chất do hiện tượng học đã triển khai (Chương IV), rồi mới hiểu ý hướng tính là bản chất của ý thức con người (Chương V), và sau cùng chúng ta mới lãnh hội được vấn đề bản chất của chân lý (Chương VI).

Husserl dùng chữ “giảm trừ hiện tượng học” (réduction phénoménologique) để gọi tên phương pháp đặc biệt của ông. Giảm trừ có nghĩa là gạt đi, hốt đi để bới sâu mãi cho tới khi không bới hơn được nữa vì đã đạt tới nền tảng vẫn chống đỡ những cái được dựng lên ở trên đó. Husserl và học phái của ông thường nói đến ba thứ giảm trừ, giống như ba đợt bới sâu xuống để tìm ra cái nền tảng: một là giảm trừ triết học, hai là giảm trừ ý tính (eidétique) cũng gọi là giảm trừ bản chất, ba là giảm trừ hiện tượng học. Chúng ta sẽ xem chi tiết dưới đây:

“Như thế chúng ta mới hiểu ý nghĩa đích thực của phương pháp Giảm trừ hiện tượng học thời danh. Chắc không có vấn đề nào làm Husserl mất nhiều thời giờ để tự hiểu mình bằng vấn đề này, - và cũng không có vấn đề nào thường được ông trở lại nhiều lần hơn, vì vấn đề giảm trừ vẫn chiếm một địa vị quan trọng trong các bản thảo chưa xuất bản của ông. Trong một thời gian lâu, và cho đến những bản văn gần đây, công việc Giảm trừ được trình bày như là một sự trở về với ý thức siêu nghiệm: đàng trước ý thức này, thế giới được trải ra một cách tuyệt đối trong suốt, tất cả các phần của nó đều được linh động bởi những thông giác: triết gia có nhiệm vụ dựa vào những kết quả của các thông giác đó để tái thiết chúng. Như vậy, cảm giác của tôi về màu đỏ sẽ được “thông giác” như biểu lộ của một sắc đỏ nào đó được tôi cảm thọ, rồi cái này lại là biểu lộ của một bề mặt đỏ, bề mặt đỏ lại là biểu lộ của một tấm các-tông (carton) đỏ, và sau cùng tấm các-tông đỏ là sự biểu lộ, tức trắc diện của một sự vật đỏ, tức quyển sách này. Phải chăng như thế là ta lãnh hội được một hylé (chất thể), coi hylé nầy như biểu hiệu cho một hiện tượng ở cấp cao hơn; phải chăng đó là Sinn-gebung (sự gán nghĩa), hành vi chủ động gán nghĩa mà người ta vẫn coi là bản chất của tâm thức; và phải chắng thế giới không là gì khác ngoài cái “ý nghĩa thế giới” này? Nếu quả thế, Giảm trừ hiện tượng học cũng sẽ duy tâm như một chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm, tức là thuyết coi thế giới như một sự đánh giá bất khả phân giữa Giáp và Ất: trong sự nhất thể này, các hướng nhìn của Giáp và của Ất phù hợp nhau, làm cho tâm thức của Giáp liên thông với tâm thức của Ất, bởi vì việc Giáp tri giác thế giới không phải là việc riêng của Giáp, cũng như việc Ất tri giác thế giới không phải là việc riêng của Ất, vì ở nơi hai người chỉ có sự kiện những tâm thức tiền nhân vị (consciences prépersonnelles), và những tâm thức này giao thông với nhau không chút khó khăn, vì họ quan niệm các tâm thức phải có mối liên thông đó, và định nghĩa của họ về ý nghĩa cũng như về chân lý cũng đòi hỏi như vậy. Xét như tôi là tâm thức, nghĩa là xét như một sự vật có ý nghĩa cho tôi, thì tôi không ở đây và cũng không ở đó, không là Giáp và cũng không là Ất, tôi không có gì khác với ý thức một tha nhân, bởi vì chúng ta đều là những hiện diện trực tiếp với thế giới, và, theo định nghĩa, thì thế giới là thế giới duy nhất và được coi là hệ thống các chân lý. Muốn hợp lý với mình, chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm sẽ gột mất của thế giới tất cả những gì là dầy đặc và siêu việt: họ cho rằng thế giới là cái chúng ta quan niệm, và chúng ta đây không phải là những con người hoặc những chủ thể thường nghiệm, nhưng là một ánh sáng duy nhất và chúng ta thông phần vào Nhất thể mà không có làm phân tán Nhất thể.”

Một lần nữa, Merleau-Ponty lại đả kích thuyết duy tâm và lên án những người nghĩ rằng Giảm trừ hiện tượng học sẽ dẫn ta đến một thái độ duy tâm. Người ta có cảm tưởng như ông đã viết những dòng này để giải tỏa sự tức giận của ông: những câu văn của ông xô đẩy nhau rầm rập, và ông đã lôi ra tất cả những gì là phi lý của phái duy tâm. Trước hết là quan niệm về “thông giác” (aperception) của Kant và phái duy tâm: theo họ, thông giác là hành vi của trí năng để đúc kết những dữ kiện hỗn mang nơi cảm giác thành những ý nghĩa, tức thành những tri thức. Bởi vì chủ thể duy tâm là thứ chủ thể suy tưởng (suy tưởng là căn cứ vào cái này mà suy luận ra cái kia), cho nên chủ thể đó không trực tiếp tri giác quyền sách có bìa đỏ: chủ thể này đi từ cảm giác về màu đỏ mà thân thể ta thâu nhận được, rồi cứ thế mà kiến tạo nên sự tôi tri giác quyển sách đỏ. Họ suy luận như sau: tôi có cảm giác về đỏ, vậy phải có màu đỏ, mà màu đỏ nhất thiết phải trải ra trên một bề mặt, rồi bề mặt chắc phải là bề mặt của một vật cứng, và như vậy là tôi đi từ cảm giác về màu đỏ mà suy luận ra rằng màu đỏ này là màu của tấm bìa một cuốn sách. Đó tri giác của duy tâm là một suy luận như vậy đó. Như vậy là họ suy luận và kiến tạo ra tri giác, tức kinh nghiệm sống, chứ họ có mô tả kinh nghiệm sống như Husserl đâu! Mà ai cũng thấy bấy nhiêu suy luận và phân tích đều giả tạo và đến sau kinh nghiệm sống, vậy thì làm sao chúng có thể “kiến tạo” được tri giác, tức kinh nghiệm sống?

Sinn-gepung của Husserl, hành vi gán nghãi của hiện tượng học có giống với việc “kiến tạo” đó của duy tâm không? Tất nhiên là không, vì nếu giống thì Sinn-egebung của Husserl cũng duy tâm như những thuyết duy tâm khác. Đó là người ta không hiểu Husserl, chứ theo ông thì “kinh nghiệm sống của ta xảy ra trước tất cả mọi phản tỉnh và phân tích của ta”. Một trong những câu khẩn đầu của Husserl là “thế giới đã có đấy rồi, trước tất cả mọi hành vi của ta, trước mọi phản tỉnh của ta”. Hơn nữa, vẫn theo Husserl, thì chúng ta mỗi người là một sinh hoạt độc đáo, với một vị trí khác hẳn vị trí sinh hoạt của tha nhân: chính vì thế, muốn tìm thấy kinh nghiệm sống của ta một cách trung thực, ta cần phải gạt bỏ dư luận của người khác (đó là Giảm trừ triết học), rồi còn phải gạt bỏ thiên kiến vũ trụ, tức quan niệm cho rằng ngàn đời vũ trụ vẫn xuất hiện như thế cho mọi người (đó là Giảm trừ bản chất). Nếu ta và tha nhân giống nhau hoàn toàn như chủ trương của duy tâm, thì cần gì phải giảm trừ vất và như vậy?

Ngược lại, phái duy tâm quan niệm rằng anh và tôi, cũng như Giáp và Ất, không có vị trí sinh hoạt riêng biệt. Cũng tại vì họ không dành phần nào cho thân xác trong việc tri thức: tri thức là việc của mình tâm linh mà! Bởi vậy Merleau-Ponty mới chế diễu họ rằng: theo họ, thì chúng ta không là những nhân vị, nhưng chỉ là những tâm thức tiền nhân vị, như kiểu những cô hồn chưa nhập thể; vì họ coi chúng ta là những cô hồn, những tinh thần thuần túy, cho nên chúng ta không có gì để phân biệt anh và tôi; hơn nữa, vì chúng ta là những tinh thần, cho nên có thể coi chúng ta như là “ánh sáng”, trực tiếp hoàn toàn với Chân lý, đồng thời chúng ta thông suốt nhau như những phần của một ánh sáng duy nhất.

Thực không gì mơ hồ hơn! Bọn duy tâm đang ngủ đứng thực rồi!

Bây giờ đi sâu vào vấn đề Giảm trừ hiện tượng học, chúng ta sẽ lần lượt tìm hiểu về: a) Những Giảm trừ hiện tượng học, - b) Vấn đề tha nhân, - c) Ý nghĩa đích thực của Giảm trừ.

 

a)Những Giảm trừ hiện tượng học

Như đã nói trên đây, hiện tượng học thường đề cập đến ba thứ Giảm trừ: Giảm trừ triết học, Giảm trừ bản chất, và Giảm trừ hiện tượng học. Hai Giảm trừ trên là những chuẩn bị cần thiết, nhưng chưa phải là Giảm trừ hiện tượng học.

Giảm trừ triết học là gì? Thưa là gạt bỏ tất cả những gì ta đã đọc biết do giao tiếp xã hội và do sách vở. Đây là Giảm trừ sơ khởi nhưng rất cần thiết. Descartes đã thực hiện Giảm trừ này khi ông viết: “Muốn trở thành người khôn ngoan, muốn đạt được chân lý, thì ít nhất là một lần trong đời ta phải hoài nghi về hết mọi sự”. Biết bao điều sai lầm vẫn được truyền tụng từ đời này qua đời khác, vì chưa có ai dám hoài nghi và nhìn thẳng vào chúng. Rồi hằng ngày, biết bao tin thất thiệt vẫn được truyền từ miệng người này qua miệng người khác. Rồi báo chí. Rồi sách vở. Nhất là sách vở: biết bao sách viết bậy bạ do võ đoán hoặc thiên kiến, vậy mà người ta vẫn tin hoàn toàn. “Nói có sách”, hễ cái gì được đặt lên giấy trắng mực đen là có giá trị như lời “Tử viết” ngay! Trên phương diện tư tưởng cũng thế, mà trên phương diện văn học cũng vậy, người ta dễ tin vào sách quá. Nhiều khi sách vở là một chướng ngại, nằm chắn ngang không cho ta gặp được sự thực. Bởi thế, đối với Husserl, công việc đầu tiên phải làm khi ta muốn tìm lại đúng khuôn mặt của kinh nghiệm sống, là gạt bỏ tất cả những gì ta đã đọc được trong sách vở hoặc nghe nơi người khác. Việc phải làm là tìm lại kinh nghiệm sống của tôi, vậy thì chỉ mình tôi biết được cách đích đáng thôi. Chẳng hạn phải nói về một ngày viếng cảnh Đà lạt hoặc một lần thăm cố đô Huế, chúng ta phải quyết liệt tránh không dùng những hình ảnh và những lời văn của người khác, dầu những hình ảnh đó có đẹp và lời văn có gợi cảm đến đâu đi nữa. Người xưa đã nói một câu chí lý: “Không gì đẹp bằng cái thực”. Vậy thì nói cho đúng sự thực của kinh nghiệm là thực đó, và là góp một cái gì mới vào kho văn học.

Còn Giảm trừ bản chất là gì? Là tìm lại kinh nghiệm sống của ta. Giảm trừ triết học trên đây chỉ là một sửa soạn xa xa, còn Giảm trừ bản chất (cũng gọi là giảm trừ ý tính) là bắt tay vào việc moi cái kinh nghiệm sống đó ra. Muốn thế, ta phải “đặt thế giới thiên nhiên vào ngoặc đơn”, tức phải gạt bỏ thiên nhiên rất một bên. Phải thận trọng lắm mới gạt bỏ được cái Merleau-Ponty gọi là “thiên kiến thế giới”, tức thiên kiến cho rằng thế giới vẫn đã hình thành như thế từ ngàn đời và cho hết mọi người, và thế giới sẽ xuất hiện như thế mãi cho mọi người. Nói thế là mắc vào tội duy nhiên, coi tri giác của ta cũng như sinh hoạt tâ lý của ta là hoàn toàn do vũ trụ thiên nhiên làm nên, như thể con người không có phần chủ động nào hết. Sự thực thì không những mọi người có cái thế giới sinh hoạt của riêng mình (“Một mảnh tình riêng ta với ta”), mặc dầu chúng ta cùng chen nhau chung sống trên một trái đất và trên một mảnh sông núi, mà còn phải nói rằng thế giới của mọi người vẫn đổi khác đi theo tuổi và theo hoàn cảnh sống. Bởi vậy muốn lấy lại cho đúng kinh nghiệm sống (chẳng hạn cái nhìn của tôi hôm qua về cảnh sống dân chúng Bàn cờ) thì ta phải đưa vào phòng tối để “ra phim” và in ảnh, vì nêu ta lại mở ống kính một lần nữa trên phần phim đã in ảnh hoặc ta “ra phim” ở ngoài trời, thì ta sẽ có một tấm ảnh lộn xộn, thiếu đặc sắc. Cũng vậy, nếu khi ta tìm lấy lại kinh nghiệm đã sống hôm qua hay tháng trước của ta, mà ta lại nhìn vào cảnh sống hôm nay hoặc cho rằng ngày nao cũng thế, thì chẳng khác gì ta mở phim ra cho ánh sáng của ngoài trời tha hồ in thêm vào.

Husserl gọi Giảm trừ này là giảm trừ bản chất (hay giảm trừ yếu tính) vì ta phải tìm cách lấy lại y nguyên cái kinh nghiệm đã sống hôm đó, lần đó của ta. Vì thế những bản chất này được gọi là bản chất cụ thể, nghĩa là những “cái ta đã sống, đúng như ta đã có kinh nghiệm sống), bất chấp hôm nay hay lần khác thế giới như thế nào. Tóm lại, chủ đích của Giảm trừ bản chất là hủy bỏ tinh chất tự thân (tuyệt đối) để đạt tới thế giới sinh hoạt, tức thế giới mà ta ý thức và nói đến.

Sau cùng là Giảm trừ hiện tượng học, với mục đích là làm cho thế giới xuất hiện lại đúng như nó đã xuất hiện trong kinh nghiệm sống của ta. Gọi là Giảm trừ hiện tượng học vì nó vạch trần cho ta thấy “hiện tượng” thế giới, thấy thế giới hình thành thi như thế nào trong kinh nghiệm sống của ta. Ai cũng biết tôn chỉ của hiện tượng học là “Ý thức bao giờ cũng là ý thức về một cái gì”. Không có ý thức thuần túy như kiểu một ý thức tự thân, cho nên khi chưa sinh hoạt thì ý thức ta chỉ là một khả năng thôi, chưa thành hình gì hết: ý thức ta hình thành cùng một trật tự với sự hình thành của thế giới đối tượng. Mối tương đồng này được Husserl gọi là tương đồng tính (corrélat): nó là một thực tại duy nhất và có lưỡng diện, về phía ý thức là “hình thái ý thức” (noèse) và về phía đối tượng là “hình thài của cái mà ta ý thức” (noème).

Công việc Giảm trừ hiện tượng học diễn ra như thế nào? Nhờ Giảm trừ bản chất, nay thế giới (tức đối tượng của ta) không còn là thế giới thiên nhiên tuyệt đối, nhưng chỉ là “cái mà ta đã ý thức trong kinh nghiệm sống”. Nếu con người cụ thể này là một tự thân, thì ta liều mình lại sa vào cảm bẩy của duy tâm. Vậy ta phải ý thức rằng những bản chất cụ thể kia (tức hình ảnh của thế giới mà ta đã thực sự sống trong kinh nghiệm kia) không tự nó mà có, và nó không phải như thế từ trước vô cùng, nhưng nó đã xuất hiện và đã bắt đầu có như thế trong kinh nghiệm hôm qua hay tháng trước cho tôi. Kinh nghiệm sống của ta là nơi phát sinh ra quan niệm ta có về thế giới, đồng thời cũng là chỗ phát sinh ra hình ảnh ta có về thế giới. Giảm trừ hiện tượng học giúp ta chứng kiến sự xuất hiện đó, sự phát sinh đó, phát sinh của noèse và của noème, của hình thái ý thức chủ thể và hình ảnh của thế giới mà ta đã ý thức. Tóm lại, Giảm trừ hiện tượng học vạch cho thấy thế giới đã hình thành thế giới, đã bắt đầu là thế giới như thế cho tôi trong kinh nghiệm sống của tôi. Trong việc tìm lại kinh nghiệm sống của tôi, tôi có thể dựa vào hình thái của ý thức hoặc dựa vào hình thái của cái mà tôi đã ý thức, dựa vào noèse hay dựa vào noème, vì cả hai giống nhau hoàn toàn do sự kiện tương đồng tính. Tuy nhiên dựa vào noèse thì dễ sa vào duy tâm, vì dễ quên rằng sinh hoạt chưa phản tỉnh có trước và chính sinh hoạt tại thế đã cho ta ý thức như thế về thế giới. Cho nên Husserl dựa vào noème, tức thế giới đã sống của ta, lấy đó làm văn kiện để tìm hiểu (Xem chương II b trên đây).

Muốn thực hiện công việc Giảm trừ hiện tượng học, ta phải làm sống lại cái kinh nghiệm sống trước đây, phải nhắm đúng cái kinh nghiệm độc đáo của mình, đừng nhìn vào hay tưởng đến kinh nghiệm của người khác, cũng đừng nhìn ra cái thế giới thiên nhiên lúc này (cái ta đang sống đây thì sau này ta mới triển khai nó được): hãy chỉ nhìn vào kinh nghiệm hôm ấy để xem ta đã sống cái hoàn cảnh hôm đó, thế giới hôm đó thế nào. Tất nhiên thế giới hôm đó nay không còn (thí dụ tôi muốn tìm lại buổi đi thăm xóm nhà lá trong hẻm X, với mấy anh em bạn tuần trước), cảnh vật đã thay đổi, những gì là đặc sắc hôm đó nayko còn trong thiên nhiên. Nhưng nó còn ở trong tâm khảm tôi: vậy tôi sẽ gạt đi tất cả những gì giông giống như thế, để chỉ sống lại cái nhìn hôm đó thôi, xem tôi đã ý thức cảnh đó thế nào, bao nhiêu tâm tình đã được gợi lên hôm đó. Tả lại một cách sít soát thì dễ, ai cũng làm được, không cần phải cả một phát minh động trời của Husserl; nhưng mô tả lại một cách trung thực cái kinh nghiệm đã sống, không thêm không bớt, không vay mượn, không thêu dệt, đó mới thực là khó và mới đáng gọi là công việc làm có khoa học. Trong tất cả thời gian ta triển khai cái kinh nghiệm sống của ta, ta phải giữ vững hai Giảm trừ triết học và bản chất, đừng cho dư luận và văn học chi phối ta và nhất là đừng để cho thiên kiến thế giới ảnh hưởng đến hình ảnh thế giới đã thực sự sống của ta. Nếu không, việc làm của ta sẽ giống việc của một thợ ảnh đang in ảnh dở dang trong phòng tối thì bị người ta mở cửa cho ánh sáng của thiên nhiên ùa vào. Cho nên công việc mô tả, tức sự thực hiện Giảm trừ hiện tượng học, phải được thực hiện một cách rất thận trọng. Có thể chúng ta mới hiệu tại sao Husserl đã mất nhiều thời giờ để bàn về Giảm trừ hiện tượng học. Tôi phải dựa vào tâm khảm tôi, hay đúng hơn, vào kinh nghiệm đã sống của tôi, chứ không dựa vào thế giới bên ngoài được nữa vì hoàn cảnh thế giới đó không còn, vậy sao lại gọi là dựa vào noème? Xem ra Husserl cũng dựa vào noèse? Không phải thế đâu, vì khi tìm cách sống lại cái kinh nghiệm đã sống của tôi, tôi đã nhắm thế giới sinh hoạt của hôm đó để sống tại thế như hôm đó. Ý thức của tôi hướng tới thế giới của kinh nghiệm sống, chứ không lục lọi những hoài niệm như kiểu tâm lý học cổ điển. Cho nên phương pháp của Husserl thực sự dựa vào noème, tức thế giới của kinh nghiệm sống.

 

b)Vấn đề tha nhân

Đối với phái duy tâm, không có vấn đề thế giới và cũng không có vấn đề tha nhân. Đoạn văn của Merleau-Ponty ở đầu chương III này cho thấy phái duy tâm quan niệm rằng thế giới được trải ra trước mắt tâm thức con người ta một cách trong suốt, đồng thời tâm thức của mọi người chúng ta không có sinh hoạt cá vị, nhưng “tất cả chúng ta là một ánh sáng duy nhất và tâm thức chúng ta liên thông với nhau một cách trọn vẹn”. Chúng ta vừa trình bày về sự thế giới là một vấn đề cho tâm thức ta, phải khó khăn lắm mới hy vọng tìm lại được thế giới mà ta đã thực sự kinh nghiệm. Bây giờ đến vấn đề tha nhân: cũng vì không nhận thức tha nhân một cách đích đáng, cho nên triết cổ truyền đã chỉ nêu cao con người mẫu, tức con người phổ thông, chứ không ý thức về con người hiện sinh, bởi vì con người hiện sinh là con người nhân vị, có vị trí sinh hoạt độc đáo. Merleau-Ponty đã phê bình quan điểm của duy tâm về vấn đề tha nhân như sau:

“Phương pháp phân tích phản tỉnh không biết đến vấn đề tha nhân cũng như đã không biết đến vấn đề thế giới, bởi vì thuyết đó đặt ở trong tôi, ngay từ khi ý thức vừa phôi thai, một khả năng để đạt tới chân lý phổ quát: bởi vì tha nhân không có vị trí, không có quan điểm và không có thân thể, cho nên tha nhân và bản ngã tôi là một cái gì duy nhất trong thế giới của Chân lý, mối liên kết giữa các tinh thần. Vẫn theo họ, không có gì khó trong việc hiểu làm sao tôi có thể suy tưởng tha nhân, bởi vì Tôi và tha nhân không có liên can gì đến tấm dệt của các hiện tượng, và nói đúng ra thì Tôi và tha nhân chỉ có giá trị chứ không thực sự hiện hữu. Không có gì bí ẩn đàng sau những bộ mặt và những cử chỉ: không phong cảnh nào mà tôi không tới được: họa chăng chỉ có một chút bóng tối, mà có bóng như thế cũng chỉ vì ánh sáng kia. Trái lại, đối với Husserl, thì tha nhân là một vấn đề, và tha ngã (alter ego) là một điều nghịch lý. Nếu quả thực tha nhân còn có phần quy ngã (pour soi) ngoài cái phần hiện hữu của nó đối với tôi, - và nếu quả thực chúng tôi hiện hữu cho nhau, chứ không phải mỗi chúng tôi chỉ hiện hữu cho Thượng đế, thì mỗi người chúng tôi phải là một hiện tượng cho nhau, nghĩa là tha nhân và tôi đều phải có một ngoại diện, và ngoài cái hướng quy ngã (tức cái nhìn của tôi về tôi, và của tha nhân về chính mình tha nhân), thì còn phải có cái hướng quy tha (pour – autrui), nghĩa là cái nhìn của tôi về tha nhân và cái nhìn của tha nhân về tôi. Tất nhiên, hai hướng nhìn này không phải chỉ được đặt cạnh nhau trong mỗi người chúng tôi, vì nếu thế tha nhân sẽ không nhìn thấy tôi và tôi sẽ không nhìn thấy tha nhân. Cho nên tôi phải là cái ngoại diện của tôi, và tha nhân phải là chính thân thể của y. Sự nghịch lý và biện chứng giữa tôi và tha nhân như thế chỉ có thể có được nếu tôi và tha nhân cùng được định nghĩa bởi vị trí của mình, chứ không bị tháo gỡ ra khỏi mọi liên can, - nghĩa là nếu triết lý không được coi là đã xong việc với sự trở về với bản ngã, - nếu nhờ phản tỉnh không những tôi thấy tôi hiện diện với chính mình tôi, nhưng tôi còn thấy sự hiện diện của một “quan sát viên ngoài cuộc”, - nghĩa là nếu trong chính lúc tôi cảm thấy mình hiện hữu, và cho đến chỗ sâu thẳm nhất của sự phản tỉnh, tôi vẫn biết mình không phải là một cái gì tuyệt đối vững chắc và hiện hữu ngoài thời gian, nhưng trái lại tôi khám phá ra ở trong tôi một sự yếu đuối nội tại làm tôi không thể là một cá vị tuyệt đối, mà nó còn trưng tôi ra trước cái nhìn của những người khác, như một người giữa những con người, hay ít ra như một ý thức giữa những ý thức.

Từ trước đến nay, cái Cogito vẫn hạ giá tri giác của tha nhân; nó còn bảo tôi rằng chỉ mình tôi biết tôi, bởi vì nó định nghĩa tôi là ý tưởng mà tôi có về tôi, và chỉ mình tôi có ý tưởng này theo nghĩa chủ chốt này. Vậy để tha nhân khỏi trở thành danh từ rỗng, thì không được thâu giảm hiện hữu của tôi thành ý thức mà tôi có về hiện hữu này, nhưng phải bao gồm cả y thức mà người ta có thể có về tôi, nghĩa là bao gồm cả sự tôi nhập thể trong một thiên nhiên và có một vị trí lịch sử. Nói thế nghĩa là cái Cogito phải khám phá ra tôi ở trong một vị trí, và chỉ với điều kiện này thì, theo Husserl, chủ thể tính siêu nghiệm của ta mới có thể là một tương chủ tính (intersubjectivité). Xét như tôi là một bản ngã suy niệm, tôi có thể tự phân biệt mình với thế giới và vạn vật, vì tôi không hiện hữu như kiểu các sự vật. Tôi còn phải phân biệt tôi với thân xác tôi xét như nó là một sự vật như những sự vật khác, một mớ những biến cố lý hóa. Tuy nhiên, cái cogitatio mà tôi khám phá ra đó không phải là không đúng trong thế giới hiện tượng học, mặc dầu nó không đứng trong không gian và thời gian khách quan. Thế giới mà lúc này tôi phân biệt khỏi tôi và coi như tổng số các sự vật hoặc như tổng số những biến cố liên kết với nhau bằng tương quan nhân quả, thì cũng thế giới đó nay được tôi khám phá “ở trong tôi” như là chân trời thường trụ của tất cả các cogitationes (các hành vi ý thức) của tôi và như chiều hướng để tôi luôn luôn đặt mình vào. Cái Cogito đích thực sẽ không định nghĩa sự hiện hữu của chủ thể bằng ý tưởng mà chủ thể có về sự hiện hữu đó, cũng không biến sự hiện hữu của thế giới thành một ý tưởng của tôi về thế giới, và sau cùng nó không thay thế giới bằng biểu tượng thế giới. Trái lại, nó truy nhân rằng công việc suy tưởng của tôi cũng là một sự kiện không thể từ bỏ được, và nó khước từ mọi thứ duy tâm để có thể khám phá ra tôi là một “hiện hữu tại thế”.

Đoạn văn khá dài trên đây, coi vậy mà dễ hiểu. Nó dài vì vấn đề tha nhân thực là mới mẻ đối với triết học, nhưng nhất là vì Merleau-Ponty quá xung với những giải thích duy tâm, nên ông đã đồ tràn cơn thịnh nộ của ông ra nơi những câu nói lặp đi lặp lại.

Phần đầu đoạn văn, Merleau-Ponty chế nhạo lập trường duy tâm coi chúng ta là những tinh thần thuần túy, không có thân thể, cho nên không có vị trí sinh hoạt riêng. Thực vậy, triết platon cũng như triết Descartes và Kant không bao giờ đặt vấn đề tha nhân và vấn đề tương chủ tính (tương chủ tính có nghĩa là mỗi người chúng ta là một chủ thể riêng biệt và độc đáo, nhưng chúng ta cũng truy nhận tha nhân là những chủ thể như ta): thuyết duy tâm quan niệm vấn đề tri thức một cách tuyệt đối giữa một đối tượng tuyệt đối và một chủ thể tuyệt đối. Đối tượng tuyệt đối của họ là thế giới vĩnh cửu và bất biến. Chủ thể tuyệt đối của họ là tinh thần con người, và họ quan niệm tinh thần này có khả năng tri thức tuyệt đối gần như thần linh. Trong viễn tượng này, tha nhân và tôi “là một chủ thể duy nhất trong thế giới của Chân lý”, tức thế giới của Chân Thiện Mỹ, thế giới trong suốt của thần linh.

Với quan niệm như thế về tha nhân, phái duy tâm quyết rằng “không có gì bí ẩn đàng sau những bộ mặt và những cử chỉ của tha nhân”, nghĩa là chúng ta biết hết lòng nhau, cả những thâm ý của nhau, y như các thần linh biết nhau. Cho nên không có gì bí ẩn hoặc tối tăm, “họa chăng chỉ có một chút bóng, mà có  bóng là vì có chỗ sáng quá”. Ngược lại, hiện tượng học coi tha nhân là một vấn đề khó khăn gần như một nghịch lý: thực vậy, Hegel là người đầu tiên trong lịch sử triết học đã nêu lên vấn đề tha nhân, nhưng ông ta đã giải quyết bằng cách lấy biện chứng “Chủ và Nô” để giải quyết, thành thử tâm thức tha nhân bị giảm thành tâm thức của tôi về tha nhân, cũng như tâm thức của Nô là chính tâm thức của Chủ được tỏ bày nơi Nô. Chỉ hiện tượng học và phong trào Hiện sinh mới nhận định đứng đắn về tương chủ tính, tức tương quan giữa tôi và tha nhân xét như chúng tôi cùng là những chủ thể. Làm được điều này, vì hiện tượng học không quan niệm con người như những tinh thần không xác, nhưng như là những sinh hoạt tại thế, những con người có thân thể và sinh hoạt có vị trí trong không gian và thời gian. Tôi biết tha nhân do cử chỉ và bộ điệu của tha nhân, chứ không do một sự liên thông nào giữa các tâm thức: cho nên tôi và tha nhân đều được định nghĩa bởi sinh hoạt cụ thể của mình. Cũng nhân đấy, hiện tượng học đã nêu cao vấn đề tự thân, tức bản thân (le corps propre): tôi là thân thể tôi. Thân thể tôi là tôi và bản thân tôi, chứ đó không phải là một dụng cụ hoặc một sở hữu củ tôi như chủ trương duy tâm. Mỗi người chúng ta đều có hai sinh hoạt: sinh hoạt tại thế (chưa phản tỉnh) và sinh hoạt quy ngã (phản tỉnh). Khi sinh hoạt tạit hế thì là thân xác ta và thân nhân cứ nhìn cử chỉ và bộ mặt của ta mà biết ta đề sinh sống với ta. Còn khi phản tỉnh, thì ta chỉ sống “ở trong” cho nên khi đó ta chỉ có suy tưởng thôi, không sinh hoạt tại thế nữa: khi đó xác ta là một sự vật đối với ta, và nói được là ta có thân xác. Cho nên, để kết luận phần này, Merleau-Ponty viết “tôi biết mình không phải là một cái gì tuyệt đối vững chắc, hiện hữu ngoài thời gian, nhưng trong tôi có một sự yếu đuối làm tôi không thể là một cá vị tuyệt đối”: câu này đả phá quan niệm của duy tâm coi chúng ta là những chủ thể tuyệt đối ngoài không gian và thời gian, rồi tác giả nói lên lập trường của hiện tượng học là: con người không thể hiện hữu ngoài thế giới và ngoài những tương quan với tha nhân. Hai câu của triết Hiện sinh nói lên chủ trương này: “Con người là sinh hoạt tại thế” và “sinh hoạt là sinh hoạt với” (mitsein), với tha nhân. Chúng ta không thể tưởng tượng một con người sống ngoài thế giới này, và chúng ta cũng không thể tưởng tượng một người sống trên thế giới này một mình. Cho nên quan niệm của phái duy tâm thực là giả tưởng và còn quá sự ta có thể tưởng tượng.

Bàn thêm về tương quan với tha nhân, Merleau-Ponty nhắc lại câu của Descartes “chỉ mình tôi biết tôi một cách chắc chắn”. Ai cũng dễ nhận ra chỗ mơ hồ và sai sự thực của tư tưởng Descartes. Ta có ý thức về mình và trực tiếp ý thức về mình, nhưng ta không có tri thức trực tiếp về mình: tôi chỉ biết mình qua những cách thế sinh hoạt tại thế của tôi, và nhất là qua những phản ứng của tha nhân. Tôi biết mình tôi bằng cách đọc trên bộ mặt của tha nhân, xem tha nhân cảm nghĩ gì về tôi. Gạt bỏ những hành vi tại thế của tôi đi, gạt bỏ những điều tôi biết về mình do sự chung sống với người khác, thì tôi còn có thể nói gì về tôi nữa đâu?” Marx đã nói một câu rất đúng: “Không có con người. Chỉ có xã hội loài người.” Chỉ những con người phong kiến, những con người ác tâm, mới tin theo cá nhân chủ nghĩa. Sau đó Merleau-Ponty nói đến “bản ngã suy niệm”, tức chủ thể phản tỉnh: chủ thể này có thể tự coi mình như biệt lập với thế giới và còn biệt lập với thân thể. Làm thế, vì chủ thể đã rứt mình ra khỏi sinh hoạt. Tuy nhiên cái cogitatio (chữ này cũng một gốc với chữ Cogito, nhưng vì Descartes đã dùng chữ Cogito nên Husserl dùng chữ cogitatio, cũng như vì đã có chữ “expliquer” là giải, là mở, cho nên hiện tượng học đã dùng chữ “expliciter”, cũng gốc đó, để chỉ công việc triển khai. Xin tạm dịch Cogito là “Tôi suy tưởng”, và dịch cogitatio là “hành vi suy tưởng, hành vi của ý thức”: Descartes nói đến khả năng suy tưởng thuần túy, còn Husserl chỉ nhắm vào hành vi sinh hoạt ý thức của ta), cái hành vi suy tưởng làm cho tôi tự biết mình như thế cũng là một hành vi tại thế, tuy không tại thế theo nghĩa sinh hoạt tại thế của chữ “hiện hữu tại thế”. Thí dụ tôi xung lên nói một câu: đó là sinh hoạt tại thế, chưa phản tỉnh. Rồi tôi suy tưởng và phản tỉnh về câu nói của tôi, đó là phản tỉnh. Nhưng rồi tôi lại phản tỉnh về sự phản tỉnh của tôi này, cũng như tôi nhớ mình đã nhớ là đã nói một lời quan hệ nào đó với ai. Và nhớ như thế cũng là sinh hoạt.

Kết luận: “Cái Cogito đích thực (nhiều khi người ta dùng chữ cogito để thay chữ triết học, cho nên cogito đích thực có nghĩa là một triết học đích thực) sẽ không định nghĩa sự hiện hữu của chủ thể bằng ý tưởng chủ thể có về sự hiện hữu đó”. Câu này nhắm Descartes vì ông này quyết “Tôi suy tưởng, vậy tôi có đây”: tôi chỉ chắc một điều là tôi suy tưởng, nhân đó tôi chắc là tôi hiện hữu. Hiện hữu bị giảm thành một ý tưởng về hiện hữu. Hiện tượng học không làm thế, nhưng quyết ngược lại rằng thế giới không phải là một quan niệm, một biểu tượng, ngay cả sự suy tưởng của tôi cũng không diễn ra ngoài thời gian và không gian: nó diễn ra nơi sinh hoạt tại thế của tôi, vì bản chất của tôi, toàn thể bản chất tôi chỉ là một “hiện hữu tại thế”.  

 

c)Ý nghĩa đích thực của Giảm trừ

Sau khi đã hiểu thế nào là giảm trừ hiện tượng học, thế nào là thế giới hình thành thế giới, thế nào là tìm lại kinh nghiệm sống của ta, bây giờ chúng ta có thể đọc những dòng kết thúc của Merleau-Ponty về thế giới hiện tượng, tức thế giới duy nhất mà ta có kinh nghiệm sống. Có một danh từ chuyên môn cần hiểu ngay: đó là chữ “siêu việt tính” (transcendances). Đối với hiện tượng học, thế giới đối tượng có hai đặc tính đối với tâm thức ta: một là siêu việt tính, hai là bất thấu tính (opacité). Cả hai tính chất này đều không có trong quan niệm của phái duy tâm về thế giới: họ quan niệm thế giới nội tại trong tâm thức, vì thế giới đối với họ, chỉ là ý tưởng của ta về thế giới, biểu tượng của ta về thế giới; và họ nghĩ rằng con người có thể có tri thức thấu suốt về thế giới. Chống lại sự thấu suốt này, hiện tượng học chứng minh rằng thế giới có tính chất bất thấu (opaque), nghĩa là mỗi lần ta kinh nghiệm thế giới, ta chỉ lột được một trắc diện, một cái nhìn phiến diện mà thôi. Hơn nữa thế giới là một huyền nhiệm đối với ta, một hiện hữu ở ngoài ta và ta phải vươn tới (đó: siêu việt chỉ có nghĩa ở ngoài và ta phải vươn tới, đúng như bản chất của tâm thức của ta là ý hướng tính, là hướng tới). Chữ “nội thế” (mondain) mà hiện tượng học đôi khi dùng để chỉ trích phái duy tâm cũng có nghĩa như chữ nội tại (immanent), coi thế giới là “ở trong” chủ thể như kiểu những ý tưởng của chủ thể.

“Tất cả các cách thế hiện hữu của ta đều là những tương quan với thế giới, cho nên chỉ còn một cách duy nhất để ta có thể tự nhận biết mình, đó là ngững hãm hành vi tương giao đó, từ chối không chịu đồng lõa với nó, tức là bỏ thế giới ra ngoài cuộc, như Husserl thường nói. Như thế không có nghĩa là chúng ta phủ nhận những điều mà quần chúng và thái độ tự nhiên vẫn cho là chắc chắn – trái lại đó là đề tài luôn luôn được đặt cho triết học – nhưng vì mọi tư tưởng đều giả thiết chúng, coi chúng là “tất nhiên”, thành thử không ai nhận ra chúng: bởi vậy, để khơi chúng lên, và làm chúng xuất hiện, chúng ta cần phải ngưng hãm chúng một khoảnh khắc. Eugen Fink, phụ tá của Husserl, đã diễn tả phương pháp giảm trừ một cách rất hay khi ông gọi đó là “một ngạc nhiên” trước thế giới. Sự phản tỉnh này không rút mình ra khỏi thế giới để lui về chỗ nhất thể tính của tâm thức, coi tâm thức như nền tảng của thế giới đâu, nhưng chỉ lùi lại để nhìn thấy chỗ phát sinh của những siêu việt tính (transcendances): nó kẻ những đường dây của tâm thức đang nối kết ta với thế giới, để làm cho những đường dây này hiện lên rõ ràng: chỉ sự phản tỉnh này mới thực sự đáng gọi là ý thức về thế giới, vì nó làm cho ta thấy thế giới lạ kỳ và nghịch lý.

Cái siêu nghiệm của Husserl không giống cái siêu nghiệm của Kant, và Husserl đã trách Kant là chủ trương một thứ triết lý “nội thế” (mondaine), bởi vì triết này đã sử dụng mối tương quan của ta với thế giới (coi đó là động cơ của diễn dịch siêu nghiệm), và làm cho thế giới nằm lại trong chủ thể, thay vì bỡ ngỡ trước thế giới và coi chủ thể như một siêu việt hướng về thế giới. Tất cả những hiểu lầm giữa Husserl và các nhà giải thích ông, cũng như giữa ông và các môn sinh “ly khai” của ông trong nhóm hiện sinh, và sau cùng là giữa ông và chính mình ông đều do điều này: để nhìn thế giới và thấy nó xuất hiện như một nghịch lý, chúng ta phải gạt bỏ tất cả các mối quen thuộc giữa ta và nó, để sự đoạn tuyệt này cho ta thấy nó xuất hiện không lý do. Bài học lớn nhất của giảm trừ là sự không thể nào giảm trừ hết được. Vì thế Husserl luôn tự hỏi thêm mãi xem có thể giảm trừ thêm không. Giả thử chúng ta là những tinh thần, thì sẽ không có vấn đề giảm trừ. Nhưng vì chúng ta là “hiện hữu tại thế”, và cũng vì những phản tỉnh của ta luôn đứng trong dòng thời gian, cho nên không có tư tưởng nào bao quát được trọn vẹn tư duy của ta. Những bản thảo chưa xuất bản của Husserl còn nói rằng triết gia là một con người luôn luôn bắt đầu lại công việc của mình. Điều này có nghĩa là triết gia không được coi một điều gì là đã sở đắc trong các điều mà quần chúng hoặc các nhà bác học cho là đã biết chắc. Điều này cũng có nghĩa là triết lý không nên tự coi là mình đã sở đắc những gì mình đã có thể nói lên một cách đích đáng, và phải tự coi mình như phải làm lại cái kinh nghiệm đã khởi đầu của mình, công việc của mình là mô tả sự khởi đầu đó: tóm lại, phản tỉnh triệt để là ý thức rằng phản tỉnh của ta luôn lệ thuộc vào một sinh hoạt chưa phản tỉnh, vì đó là tình trạng khởi đầu của ta, tình trạng thường xuyên và sau cùng. Chẵng những giảm trừ hiện tượng học không phải là công thức của một triết lý duy tâm nào hết như người ta đã lầm tưởng, mà thực ra nó là công thức của một triết lý hiện sinh. Hiện hữu tại thế (In-der-welt-sein) của Heidegger chỉ xuất hiện trên cái nền ảnh của giảm trừ hiện tượng học”.

Vì ý thức bao giờ cũng là ý thức về một cái gì, và “cái gì” này luôn là một cái gì của thế giới, cho nên mọi hình thức sinh hoạt của ta đều là những tiếp thông với thế giới. Do đấy, hiện tượng học gọi con người là “sinh hoạt tại thế”, hiện hữu tại thế. Khi con người biết mình, thì thấy mình đã ở trong thế giới rồi, đã “ăn cánh với thế giới rồi”. Thế giới là môi trường sinh hoạt của ta từng phút từng giây; hơn nữa thế giới còn là hình ảnh trung thực của sinh hoạt tâm linh ta. Thế giới đây không phải là thiên nhiên, nhưng là cái nhìn của ta về thế giới (weltanschauung), là thế giới quan, là sinh-hoạt tại thế của ta, cho nên giữa ta và thế giới có một tình thân mật như xác với hồn. Do sự thân mật này, ta coi cái gì trong thế giới cũng là “tự nhiên” và cái gì cũng “hợp lý”, tự nhiên vì thế giới đã hình thành cho ta khi ta chưa phản tỉnh, chưa phải suy tính gì hết; hợp lý vì đúng với sinh hoạt của ta, mà còn gì đúng cho ta hơn là chính ta? Vậy chỉ khi rứt bỏ mối tình với thế giới, hết đồng lõa với thế giới, ngạc nhiên đối với thế giới, chúng ta mới có thể thấy “thế giới xuất hiện một cách lạ kỳ, không lý do”. Đó, thay vì tự nhiên, nay ta thấy thế giới lạ kỳ; thay vì hợp lý, ta thấy thế giới không có lý do. Hơn nữa, ta còn thấy thế giới có vẻ nghịch lý nữa: thì hãy xem vào kinh nghiệm, biết bao cái ta cho là hợp lý thì người khác cho là phi lý, biết bao điều khi còn bé ta cho là đúng lắm, thì nay ta thấy chả đúng một mảy may nào. Vậy mà đó là sinh hoạt tại thế, là kinh nghiệm sống của ta đó.

Kế đó Husserl biện minh cho thấy tại sao Kant bị gán vào tội “nội thế”: chỉ Kant coi thế giới là sản phẩm của chủ thể, của hành vi tổng hợp do trí năng chủ thể thực hiện như ta đã thấy nơi chương 2b trên này. Hiện tượng học cực lực chống lại quan niệm nội tại của duy tâm. Hiện tượng học chủ trương thế giới là một xuất hiện không do chủ ý của tôi, cho nên không lý do: khi ta phản tỉnh thì thế giới “đã có đấy từ bao giờ rồi”, đã là đối tượng cho ta rồi. Hơn nữa “vì những phản tỉnh của ta đều đứng trong dòng thời gian”, nghĩa là cũng là những thể cách sinh hoạt của ta, cho nên những phản tỉnh của ta là phản tỉnh về những gì chưa phản tỉnh trước đó, nhưng lại chưa phải là phản tỉnh về chính mình chúng. Nhân đó, ta không thể giảm trừ hết được sinh hoạt của ta, và “sinh hoạt chưa phản tỉnh vừa là chỗ khởi đầu, vừa là tình trạng thường xuyên, và còn là chỗ chót hết của sinh hoạt con người. Chẳng hạn ta không thể phản tỉnh về cái chết, tức hành vi sinh hoạt tại thế sau cùng của ta.

Vì những lẽ đó, Merleau-Ponty nhắc lại định nghĩa của Husserl về “con người triết gia”: đó là con người luôn dùng giảm trừ để phản tỉnh một cách trung thực về hành vi của mình và của con người trong xã hội, hành vi hôm nay phải xét lại hành vi hôm qua, và hành vi ngày mai phải thẩm định về hành vi hôm nay. Con nhà triết học không được coi chân lý nào là chung thẩm rồi, tuyệt đối rồi, cả những chân lý thông thường và những chân lý của khoa học cũng thế. Tất cả đều đã xây trên nền tảng của kinh nghiệm sống, cho nên hiện tượng học phải moi lại cái kinh nghiệm sống một cách đúng phương pháp để xem cái nền kia có vững không, có thực là nền không, hay chỉ là một giả thuyết. Phải nhờ phương pháp giảm trừ, chúng ta mới đạt tới chỗ nền móng đó để chứng kiến “thế giới đã hình thành thế giới thế nào”. Cho nên chỉ những ai hiểu rõ phương pháp giảm trừ, mới hiểu được triết lý hiện hữu của Heidegger.

(xem tiếp kỳ 4)

---

Nguồn: Trần Thái Đỉnh. Hiện tượng học là gì? Hướng Mới, Sài Gòn, 1969. Bản điện tử do bạn Phạm Văn Minh thực hiện.

---