Hiện tượng học là gì? (kỳ 4)

 

TRẦN THÁI ĐỈNH

HIỆN TƯỢNG HỌC LÀ GÌ?

HƯỚNG MỚI, 1969.

--- o0o ---

(tiếp theo kỳ 3)

 

Chương 4.

NHỮNG BẢN CHẤT HIỆN TƯỢNG HỌC

 

Ngay tư đầu, Merleau-Ponty đã định nghĩa “hiện tượng học là khoa nghiên cứu về những bản chất”, và ta biết đây là những bản chất cụ thể, những hình ảnh trung thực của kinh nghiệm sống của ta. Phương pháp giảm trừ có nhiệm vụ gạt bỏ những cái hời hợt để ta có thể đạt tới những bản chất hiện tượng học đích thực. Sau khi đã bàn về phương pháp giảm trừ, nay chúng ta có thể đề cập đến những bản chất cụ thể mà hiện tượng học coi là mục tiêu của việc tìm kiếm.

BÀI TRONG SÁCH NÀY: 1. Giới thiệu và định nghĩa hiện tượng học 2. Lập trường hiện tượng học 3. Phương pháp giảm trừ hiện tượng học 4. Những bản chất hiện tượng học 5. Ý hướng tính, bản chất của Ý thức 6. Vấn đề chân lý

Nhưng nếu người ta đã lẫn sự “trở về” của hiện tượng học với sự “trở về” của phái duy tâm thì người ta cũng đã lẫn lộn những bản chất hiện tượng học với những bản chất phổ quát được triết cổ truyền quảng bá. Nhân đó, Merleau-Ponty viết:

“Một sự lầm lẫn cũng loại đó đã làm rối cái ý niệm “những bản chất” nơi học thuyết Husserl. Theo Husserl, tất cả các giảm trừ siêu nghiệm đều đồng thời là giảm trừ bản chất. Điều này có nghĩa là chúng ta không thể lấy con mắt triết gia để nhận định tri giác của ta về thế giới, nếu chúng ta không thôi đồng lõa với thế giới, thôi không tha thiết với thế giới nữa (mặc dầu sự tha thiết này là bản chất của ta), và nếu chúng ta không lui về phía trước khi dấn thân vào thế giới, vì có thể chúng ta mới làm cho thế giới xuất hiện như một cảnh tượng cho ta – và nếu chúng ta không đi từ sự kiện hiện hữu của ta đến bản chất hiện hữu của ta, từ Dasein đến Wesen. Tuy nhiên bản chất đây không phải là mục tiêu, nhưng chỉ là phương tiện: cái ta phải lãnh hội và quan niệm chính là sự ta đã thực sự dấn thân vào thế giới, vì đó là cái liên quan đến tất cả các hình thái quan niệm của ta. Cần thiết phải qua giai đoạn các bản chất không có nghĩa là triết lý đã coi chúng là mục tiêu; trái lại, chỉ có nghĩa là hiện hữu của ta bị vướng quá chặt vào thế giới, thành thử ta không thể tự biết mình lúc ta lao mình vào thế giới, cho nên nay ta cần phải nhờ đến lãnh vực của ý tưởng tính (idéalité) để nhận biết và khám phá ra kiện tính của mình”.

Đó, điều sai lầm của người ta là tưởng rằng Husserl coi những bản chất là mục tiêu, hoặc coi đó là những gì hiện hữu tự thân như kiểu những bản tính vĩnh cửu và bất biến của Aristote. Hiện tượng học xác nhận lại một lần nữa: giảm trừ bản chất chỉ là một chuẩn bị cần thiết, và các bản chất cũng chỉ là giai đoạn để dẫn tới hiện tượng, tức chỗ thế giới thực sự hình thành thế giới cho ta. Đây Merleau-Ponty dùng chữ “Giảm trừ siêu nghiệm” để chỉ giảm trừ hiện tượng học. Các nhà hiện tượng học khác cũng thường làm như thế, vì chữ siêu nghiệm có nghĩa là “ở trước kinh nghiệm nhưng hướng về kinh nghiệm”, tức là ở chỗ chứng kiến thế giới hình thành thế giới. Và ông còn nhắc lại và nhấn mạnh điểm này: ta phải giảm rừ bản chất, nghĩa là rứt sự đồng tình tự nhiên với thiên nhiên, vì chỉ có thế ta mới tìm lại được kinh nghiệm sống của ta về thế giới (tức tri giác), nhưng, như ông đã viết ngay ở phần giới thiệu nơi đầu bài, “hiện tượng học cũng là thứ triết lý đặt lại các bản chất trong hiện hữu”. Và đây ông viết: “nếu không đi từ sự kiện hiện hữu của ta đến bản chất hiện hữu của ta” thì ta không đáng gọi là có cái nhìn triết gia về thế giới. Nói cách khác, ta chỉ tìm được bản chất bằng cách tìm nó nơi hiện hữu đã sống của ta. Cho nên phải đi từ Dasein (hiện hữu), đến Wesen (bản chất). Chúng ta không coi bản chất là mục tiêu (nếu thế chúng ta sẽ duy tâm), nhưng chỉ coi đó là giai đoạn cần thiết phải qua để đi tới kinh nghiệm sống của ta, tức thế giới mà ta đã thực sự tri giác trong kinh nghiệm sống. Giảm trừ bản chất rất cần thiết, vì phải nhờ nó chúng ta mới gạt bỏ được thiên kiến thế giới tự thân, nhưng giảm trừ bản chất chỉ là phương tiện để ta đi tới hiện hữu đích thực của thế giới ta đã kinh nghiệm.

Để giải thích rõ ràng hơn, Merleau-Ponty đã lần lượt nói về những lầm lẫn, rồi ông nêu rõ thế nào mới là những bản chất hiện tượng học, sau cùng ông nêu rõ tính chất nền tảng cua tri giác.

 

a)Lầm lẫn tai hại về các bản chất

Merleau-Ponty nhắm các triết gia trong phái thành Vienne để công kích. Họ là những người tự xưng đã tìm ra được một khoa học về tâm thức. Họ coi tâm thức là kết tinh của nhiều “trạng thái ý thức” (états de conscience): họ phân tích và kiểm chứng những trạng thái ý thức này như kiểu các nhà vật lý kiểm chứng những yếu tố vật lý. Nhân đấy người ta gọi họ là nhóm “Duy thực nghiệm luận lý” (Positivisme logique), vì họ coi những hình thái sinh hoạt của tâm trí ta như những hiện tượng vật lý.

“Chúng ta biết học phái Vienne chủ trương một cách nhất thiết rằng ta chỉ có việc với những ý nghĩa thôi. Chẳng hạn, đối với học phái Vienne, “ý thức” không phải chính cái mà ta là, nhưng là một ý nghĩa muộn màn và phức tạp mà chúng ta chỉ có thể sử dụng một cách thận trọng sau khi đã triển khai vô vàn những ý nghĩa đã góp vào việc xác định nó trong quá trình biến chuyển của ý nghĩa danh từ đó. Thuyết duy nghiệm luận lý này đối lập hoàn toàn với tư tưởng Husserl. Mặc dầu ý nghĩa đã dần dần biến thiên và chung quy đã mang lại cho ta quan niệm và danh từ “ý thức”, thành quả của ngôn ngữ, nhưng chúng ta vẫn có thể trực tiếp với ý nghĩa của ngôn ngữ: nói thế nghĩa là ta có kinh nghiệm về ta, về ý thức (vì ta là ý thức đó). Kinh nghiệm này là thước đo tất cả những ý nghĩa của ngôn ngữ, chính nó làm cho ngôn ngữ có ý nghĩa cho ta. “Chính kinh nghiệm câm lặng này là cái ta phải gắng liệu để nó nói lên ý nghĩa riêng biệt của nó một cách thuần túy”.

Những bản chất của Husserl phải lôi theo chúng tất cả những tương quan sống động của kinh nghiệm, in như chiếc lưới lôi từ đáy biển lên tất cả những cá và rong còn giẫy giụa. Như vậy không nên nói như J. Wahl rằng “Husserl phân ly các bản chất khỏi hiện hữu”. Những bản chất bị phân ly như thế là thứ bản chất của ngôn ngữ. Chức năng của ngôn ngữ là làm cho các bản chất hiện hữu trong thế phân ly, một sự phân ly hình thức thôi, vì các bản chất vẫn nhờ ngôn ngữ và dính với sinh hoạt tiền ngôn (antéprédicative) của ý tức. Nơi sự im lặng của ý thức uyên nguyên, chúng ta không những chỉ thấy xuất hiện cái mà các danh từ nói lên, tức cái tâm của ý nghĩa nguyên khởi: các hành vi gọi tên và diễn đạt của ta đều dựa vào ý nghĩa nguyên khởi này”.

Người ta đã lầm lẫn một cách lạ kỳ khi quyết rằng những bản chất của thuyết Husserl giống với những bản chất “duy nghiệm” của học phái thành Vienne. Nhóm các triết gia và tâm lý gia thành Vienne chủ trương rằng, trong việc nghiên cứu sinh hoạt của tâm thức cũng như khi nghiên cứu các hiện tượng vật lý, chúng ta phải lựa lọc nhiều sự kiện để đi tới loại sự kiện được coi là chắc chắn. Bởi vậy họ nghĩ rằng ta không có tương quan nào trực tiếp với sinh hoạt ý thức: trong điểm này họ vẫn trung thành với quan điểm tâm lý học cổ điển, theo đó thì con người chỉ có một thứ ý thức là ý thức phản tỉnh. Cũng do đấy, mỗi khi nghiên cứu về sinh hoạt tinh thần con người, họ tìm cách phân tích và giải thích những “trạng thái của ý thức”. Họ hiểu trạng thái đây như những tổ hợp giữa nhiều yếu tố, chẳng khác gì muối bếp của ta được cấu tạo bởi hai chất Cơ-lo (chlore) và Na-tri (Sodium). Vì họ phải tìm kiếm và thí nghiệm mãi mới thành, cho nên Merleau-Ponty mới nhạo họ rằng ý nghĩa của họ về ý thức là một “ý nghĩa muộn mằn”, người ta phải nghiên cứu lâu mới biết mình đã ý thức thế nào về thế giới trong kinh nghiệm sống của mình. Quan niệm này của họ đã hoàn toàn đối lập, chứ không giống với quan niệm của Husserl về ý thức chút nào hết. Họ nghĩ rằng phải nghiên cứu lâu mới biết đã thực sự ý thức cái gì, và họ dựa vào những hình thái sinh hoạt đã cô đọng nơi ngôn ngữ để đoán ra ý thức đó; ngược lại, Husserl chủ trương rõ ràng và nhấn mạnh rằng ý thức sinh hoạt của ta (tức ý thức chưa phản tỉnh) là chỗ nguyên khởi và là văn kiện duy nhất ta phải tìm hiểu, và muốn tìm hiểu thì không nên dựa vào ngôn ngữ (lãnh vực giảm trừ triết học), cũng không nên tưởng rằng ý thức con người ta qua các thời đại có tính chất nhất thiết (lãnh vực giảm trừ bản chất), nhưng phải tìm cách “trở lại” cái kinh nghiệm uyên nguyên, à đây Husserl gọi là “kinh nghiệm câm lặng”. Gọi là câm lặng, hay gọi là tiền ngôn cũng thế, và gọi là tiền niệm cũng vậy: đó là quãng sinh hoạt chưa phản tỉnh. Nói lên được cái ý nghĩa riêng biệt của kinh nghiệm sống đó một cách thuần túy, trung thực, không pha phôi, đó thực là mục tiêu của hiện tượng học.

Những bản chất hiện tượng học của Husserl luôn dính liền với sinh hoạt cụ thể. Ta có phải dùng giảm trừ bản chất để gạt hiện hữu thiên nhiên ra một bên, cũng chỉ là để thoát khỏi cái thiên kiến thế giới thôi, chứ bản chất hiện tượng học không thể ở mãi trong cái thế “phân ly” này, (nếu làm thế, chúng ta sẽ duy tâm). Cho nên giảm trừ bản chất chỉ là phương tiện và giai đoạn dẫn tới giảm trừ hiện tượng học, và ta biết nơi đây ý thức ta không nhắm những ý tưởng  như trong học thuyết Descartes, nhưng là nhắm thế giới ta đã thực sự sống. Cho nên Merleau-Ponty mới nói “những bản chất của Husserl giống như những chiếc lưới lôi theo mình tất cả những cá và rong còn giẫy giụa”, nghĩa là những bản chất hiện tượng học phải mang lại cho ta cái thực tại sống động muôn màu của thế giới sinh hoạt. Ngôn ngữ không phải là nguồn gốc của ý thức, như chủ trương của phái Vienne, nhưng chỉ là những cách diễn tả đến sau kinh nghiệm và công dụng của nó là diễn đạt sao cho đúng với kinh nghiệm sống.

Những ai quen với lịch sử triết học cũng đều nhận thấy những nét tương tự giữa thuyết thực nghiệm của phái Vienne và thuyết duy nghiệm của Hume: cảhai cùng nghĩ rằng có thể dùng những yếu tố, những đơn tố, để đúc kết nên ý thức và sinh hoạt của ý thức. Hume gọi những nguyên tố này là “những ý tưởng đơn sơ” và học phái Vienne thì gọi là “những trạng thái của ý thức” (états de conscience): cả hai thuyết đều coi tâm thức con người là một thực tại tự thân, giống như một thực tại vật lý, do phối hợp mà thành và cũng có thể dùng phân tích để phân tán thành những đơn tố nguyên sơ. Hiện tượng học đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần: sự kiện đầu tiên là sinh hoạt tại thế của ta, một sinh hoạt chưa phản tỉnh nhưng là có ý thức; ý thức của ta gắn liền với thế giới của đối tượng sinh hoạt, hay nói đúng hơn, ý thức sinh hoạt của ta và thế giới sinh hoạt cũng là một, bởi vậy không nên dựa vào những phân tách giả tạo của nhóm Vienne để cấu tạo nên ý thức.

 

b)Ý nghĩa đích thực của những bản chất hiện tượng học

Qua sự phê bình nhắm vào phái Vienne, chúng ta đã hiểu quan điểm của hiện tượng học về các bản chất. Vì là một vấn đề quan trọng vào bậc nhất, cho nên Merleau-Ponty đã dành những dòng dưới đây để nói rõ về quan niệm bản chất hiện tượng học. Triết học cổ truyền vẫn nghĩ rằng “đúng” (chân lý) là đúng với những điển hình mà ta đã được chiêm ngưỡng trên thế giới thần linh (Platon), hoặc đúng theo những ý tưởng bẩm sinh mà Thượng đế đã in trong tâm linh ta từ lọt lòng mẹ (Descartes), hoặc đúng với những phạm trù mà ta vẫn có sẵn trong tâm trí (Kant). Bởi vì hiện tượng học không chấp nhận những quan điểm “lười biếng” như thế, và bởi vì nó quan niệm tri giác là một kinh nghiệm và một học tập của sinh hoạt tại thế, cho nên Merleau-Ponty mới viết: “Thế giới là cái ta tri giác” (Le monde est cela que nous percevons). Và “hiển nhiên cũng là cái mà ta tri giác đó”: cho nên ảo giác cũng là tri giác, và những cái sai của ta đều đã là những cái đúng. Đi thoáng qua một phòng có năm sáu người đang ngồi họp, tôi nhìn thấy anh X, và tôi nói với anh Tư rằng tôi đã thấy anh X. Nhưng anh Tư bảo không lẽ nào, vì anh X. đã viét thư kiếu trước rồi. Trở lại và bước chân vào phòng hội, tôi thấy người mà lúc nãy tôi tưởng là anh X. lại là anh Y. (hai anh này có nhiều nét giống nhau). Chân lý sinh hoạt của ta (chúng tôi không đá động gì đến những chân lý tôn giáo) đều là những chân lý giai đoạn, hay nói như Hans Urs von Balthasar, “đó là sự đón nhận một chân lý càng ngày càng mới hơn, mở rộng hơn” (Phénoménologie de la vérité, Beauchesne 1952, tr. 37). Cho nên thay vì “chiêm ngưỡng những chân lý ngàn đời và bất di bất dịch” như Platon vẽ vời, thì ngày nay chúng ta công nhận với K. Jaspers rằng “triết lý là đi đường”, chân lý là một cuộc tìm kiếm lâu dài và khám phá dần dần. Tuy nhiên sự kiện căn bản vẫn là: tri giác là kinh nghiệm nguyên khởi, và thế giới của tri giác là dự kiện uyên nguyên nhất. Chúng ta hãy theo dõi sự trình bày của Merleau-Ponty:

“Vậy tìm kiếm bản chất của ý thức không phải là quảng diễn ý niệm của danh từ ý thức hoặc bỏ trốn hiện hữu để chạy qua thế giới của các tên đã được gọi, nhưng là tìm lại sự hiện diện thực sự của tôi với tôi, sự kiện ý thức tôi, bởi vì đó mới là cái mà thực sự danh từ và quan niệm ý thức muốn nói lên. Khám phá bản chất của thế giới không phải là đi tìm cho được cái ý niệm thế giới đúng như chúng ta đã thâu gọn trong ngôn ngữ, nhưng là tìm xem thế giới là gì trước tất cả những cố gắng diễn tả của ta. Phái duy cảm đã giảm trừ thế giới và cho rằng tựu trung chúng ta chỉ có những tâm trạng của ta thôi. Phái duy tâm siêu nghiệm cũng giảm trừ thế giới và cho rằng thế giới có thực đấy, nhưng chỉ thực như kiểu một ý tưởng hoặc như một ý thức ta có về thế giới thôi, như vậy thế giới chỉ là tương quan của tri thức ta: như vậy thế giới bị coi là nội tại đối với ý thức, và tính chất tự thân của vạn vật do đấy bị chối bỏ.

Trái lại giảm trừ bản chất quyết tâm làm cho thế giới xuất hiện đúng như khi ta chưa tự phản tỉnh về mình: đó là tham vọng làm cho sự phản tỉnh thấu triệt được hết lãnh vực sinh hoạt chưa phản tỉnh của ý thức. Tôi nhắm và tri giác một thế giới. Nếu tôi nói như phái duy cảm rằng tôi chỉ đạt được “những trạng thái của ý thức”, và nếu tôi dùng những tiêu chuẩn để phân biệt những tri giác của tôi với những mơ màng của tôi, thì chắc tôi sẽ hụt mất hiện tượng thế giới. Bởi vì nếu tôi có thể nói đến những “mơ mộng” và nói đến những “thực tại”, - nếu tôi tự hỏi làm sao phân biệt được cái không tưởng với cái thực tại, hoặc hoài nghi về thực tại, thì chính là vì tôi đã phân biệt như thế trước tất cả mọi phân tách rồi, chính là vì tôi có kinh nghiệm về thực tại cũng như về cái không tưởng: như thế vấn đề sẽ không còn là tìm xem là sao sự suy tưởng phê bình có thể đạt được những cái tương đương đệ nhị của công việc phân biệt đó, nhưng là khai triển cái tri thức uyên nguyên của ta về thế giới xét như đó là nền tảng mãi mãi của ý niệm chân lý của ta. Bởi vậy không nên tự hỏi chúng ta có thực sự tri giác một thế giới không: trái lại phải quyết rằng thế giới là cái ta tri giác đó. Nói rộng hơn, không nên tự hỏi những hiển nhiên của ta có đúng là những chân lý không, hoặc tự hỏi biết đâu, do một cố tật nào của tâm trí ta, cái ta cho là hiển nhiên lại không là huyền hoặc đối với một chân lý tự thân nào đó: bởi vì nếu ta nói đến những ảo tưởng, thì cũng vì ta đã nhận ra đó là những ảo tưởng, và chúng ta đã có thể làm như thế vì dựa vào một tri giác được chứng nhận là xác thực trong lúc đó, thành thử nỗi hoài nghi, niềm lo sợ bị lầm cũng đều nói lên khả năng của ta để vạch trần những sai lầm của ta và như vậy chúng đã không rứt ta khỏi chân lý. Tìm hiểu bản chất của tri giác là “quả quyết rằng không những tri giác được giả thiết là đúng, nhưng nó còn được coi là cửa mở vào chân lý.”

Đây là trang khó hiểu nhất và cũng là trang đặc sắc nhất của mười sáu trang đầu mà chúng ta đang tìm hiểu. Merleau-Ponty giả thiết chúng ta đã biết qua lập trường hai phái duy cảm (Sensualisme) và duy tâm siêu nghiệm, nên ông chỉ nói phớt qua. Thực ra trên đây ông đã phê bình một chút về lập trường duy thực nghiệm của phái duy cảm. Hai triết gia đại diện nhất cho phái này là Condillac và Hume. Bây giờ Merleau-Ponty nói thêm với mục đích đả kích phái duy cảm: Đứng có bỏ mất thế giới của kinh nghiệm sống để chạy theo những ảo ảnh của thế giới danh từ, tức cũng là thế giới của quan niệm thường thức, nhưng hãy trở lại tìm cho được thế giới của kinh nghiệm sống, vì nơi thế giới này “tôi vẫn đã hiện diện với tôi”. Ý nói thế giới đích thực của kinh nghiệm sống là thế giới mà ta đã ý thức ngay từ đầu (mặc dầu đó chỉ là ý thức chưa phản tỉnh), chứ nó có xa ta đâu mà phải tìm nó nơi những cô đọng của ngôn ngữ như chủ trương của Hume và của nhóm Vienne. Ngôn ngữ có vai trò nói lên cái gì, nhưng tất nhiên phải có cái gì đó trước thì ngôn ngữ mới nói được chứ! Cái gì đó, là thế giới kinh nghiệm sống của ta đó.

Trở qua phía duy tâm siêu nghiệm, Merleau-Ponty vạch trần ảo tưởng của họ muốn giảm thế giới thực tại muôn màu thành một ý tưởng của họ, làm cho thế giới không còn tính chất tự thân, tức không có hiện hữu nào khác ngoài hiện hữu nội tại trong ý thức. Như vậy, một mặt hiện tượng học chống lại duy nghiệm, mặt khác lại chống với duy tâm. Chống với duy nghiệm, ta không nghĩ rằng thế giới có trước, hình thành trước khi ta ý thức nó; chống lại duy tâm, ta không nghĩ rằng thế giới là sản phẩm của tư duy ta. Thế giới đã thành hình và ý thức của ta về thế giới cũng đã hình thành trong kinh nghiệm tiền ngôn và tiền nghiệm của ta, trong hiện hữu tại thế.

Quan điểm của hiện tượng học là con người hôm nay phải tỉnh giấc mơ tiên, đừng tin theo những vẽ vời của duy tâm và duy nghiệm: con người không phải là tinh thần thuần túy, và cũng không phải là một khối vật chất thụ động. Con người là sinh hoạt và sinh hoạt tại thế. Và sinh hoạt này khởi đầu bằng sinh hoạt chưa phản tỉnh, chưa phản tỉnh nhưng mà đã ý thức, và mục tiêu những nghiên cứu của hiện tượng học là tìm lại được quãng sinh hoạt chưa phản tỉnh này một cách trọn vẹn. Làm thế nào ta sẽ thấy tất cả những giả tạo và vẽ vời của thuyết duy tâm trong việc giải nghĩa sự kiện tri thức của ta. Con người duy tâm, mệnh danh là con người “nội tâm” không dựa vào kinh nghiệm và tri giác để nhận thức và phân biệt các đối tượng, bởi vì họ chỉ tin vào những ý tưởng. Và nói thực ra, con người duy tâm không có tri giác mà chỉ có suy tưởng, không đối diện với những thực tại mà chỉ đối diện với những ý tưởng (mà họ gọi là những biểu tượng, tức hình ảnh của sự vật trong tâm linh con người). Merleau-Ponty nói họ dựa vào những “tương đương đệ nhị”, tức những hình ảnh của sự vật, chứ không nhìn thẳng vào sự vật để nhận xét: tương đương đệ nhị của một thực tại là một ý tưởng đúng, và tương đương đệ nhị của một ảo tưởng là một ý tưởng sai.

Hiện tượng học đã phanh phui sự giả tạo của duy tâm và duy nghiệm cùng với những “tương đương đệ nhị” và những “trạng thái ý thức” đều giả thiết đã có sinh hoạt tại thế của ta này. Hay phái duy tâm và duy nghiệm muốn dùng những tiêu chuẩn để phân biệt cái thực và cái ảo, nhưng Merleau-Ponty vạch trần chỗ “giả hình” và ngụy biện của họ khi ông nhấn mạnh rằng thực tại và ảo tưởng cùng lã những hình thái của kinh nghiệm sống. Và phân biệt được chúng cũng là một kinh nghiệm sống của ta: ta đã thực sự phân biệt như thế “trước tất cả mọi phân tích” và trước mọi so sánh. Phân tích và so sánh chỉ là những hành vi luận lý có mục đích đưa ra một giải thích về hành vi nhận thức tri giác của ta: vậy đừng tưởng rằng những phân tích này đã giúp ta phân biệt thực và giả. Hơn nữa, cùng với hiện tượng học, chúng ta còn phải thêm rằng sự giải thích như thế không đúng với sự thực, vì thực ra ta trực tiếp kinh nghiệm cái thực cũng như cái ảo (chứ không cần dùng đến những tiêu chuẩn làm phương tiện phân biệt chúng).

Sau đó Merleau-Ponty đã viết những câu thâm thúy nhất về sinh hoạt tại thế của con người. “Như thế vấn đề là khai triển cái tri thức uyên nguyên của ta về thực tại, mô tả tri giác của ta về thế giới xét như đó là nền tảng mãi mãi của ý niệm chân lý của ta”. Đúng thế, tri giác là nền tảng mọi tri thức của ta, và được coi là nền tảng duy nhất của ý niệm chân lý: nói cách khác, thực tại cũng là một tri giác, và ảo giác cũng là một tri giác. Thực tại là một tri giác được những tri giác tiếp sau xác nhận; ảo giác là một tri giác bị những tri giác đến sau phủ nhận. Tuy nhiên trong chính khi tôi tri giác, tức trong sinh hoạt tại thế, tôi đã coi đó là một thực tại, chứ không coi đó là một ảo giác. Nói đúng ra, ta không thể có tri giác về ảo giác: tất cả các tri giác của ta đều nhắm những đối tượng mà ta đã sống trong kinh nghiệm tại thế. Nói cách khác, tất cả các tri giác của ta, dầu được xác nhận là thực, dầu sẽ bị phủ nhận là ảo, đều đã là những hiển nhiên cho ta và đều có tính chất tích cự. Nơi đây chúng ta nên ôn lại bài học của Spinoza mà Hegel đã khai thác trong việc phê bình hoài nghi chủ nghĩa. Spinoza viết: “Tất cả các phủ định đều là khẳng định” (Toute négation est affirmation). Nói gọn hơn: chối tức là quyết. Người theo thuyết hoài nghi đưa ra lập trường như sau: vì người ta không thể nắm được chân lý tuyệt đối, vì trong những vấn đề nền tảng nhất liên quan đến bản chất con người và ý nghĩa vũ trụ, các triết gia các thời đại thường vẫn nói nghịch nhau, cho nên họ (những người hoài nghi) nghĩ rằng chúng ta không nên quyết đoán gì hết. Thái độ này được gọi là vô niệm, nghĩa là không có quan niệm, không có quyết đoán gì hết. Nhưng Hegel đã vạch trần chỗ gian lận của họ: ông bảo cho họ biết “không muốn cũng là muốn, và không quyết đoán cũng là quyết đoán rồi”. Đúng thế, không muốn là muốn không, chẳng hạn, không muốn đi là muốn không đi. Cho nên không quyết là quyết không rồi đó. Hegel còn đào sâu hơn nữa để nêu rõ bản chất của sự phủ định (chối): ông bảo “chối là chối cái gì, thành thử chối lại giả thiết một sự quyết”. Ta không thể chối không được: như thế sẽ không có nghĩa gì hết. Vậy chối luôn luôn là chối có.   

Trở lại vấn đề chân lý mà Merleau-Ponty đang bàn giải: ông nói tri giác là nền tảng ý niệm chân lý của ta, cho nên thực tại hay ảo giác cũng đều là tri giác, tức cái ta đã sống như một hiển nhiên. Sánh với câu của Hegel giải thích Spinoza trên đây, ta có thể gọi tri giác của Merleau-Ponty là “có”, là “khẳng định”: tất cả là khẳng định, phủ định cũng là khẳng định; tất cả là tri giác, cả ảo giác cũng là tri giác. Đó là nền, là chỗ uyên nguyên: chối thì giả thiết có quyết, và ảo giác thì giả thiết ta đã tri giác, mà tri giác thì luôn là “có”, là hiển nhiên.

Hiển nhiên là gì? Hiển nhiên là cái rõ ràng, không chút hoài nghi. Nói như Husserl trong câu được Merleau-Ponty nhắc lại trên đây, thì “hiển nhiên là kinh nghiệm của ta về chân lý”. Vậy hiển nhiên là cái ta đã sống, đã kinh nghiệm bằng tri giác, cũng như thế giới không phải là thực tại tuyệt đối nào, hoặc một cái nhìn nào về các bản tính vĩnh cửu và bất biến, nhưng “thế giới là cái mà ta tri giác đó”. Chúng ta đã bị ru ngủ quá lâu với thần thoại “Chân Thiện Mỹ” của Platon: ông này cho rằng chỉ nơi thế giới thần linh (cũng gọi là thế giới các điển hình, tức thế giới của các ý tưởng tuyệt đối) mới có những cái thực, nhân đấy triết học cổ truyền mới nhai đi nhai lại câu thành ngữ “Thực và Chân cũng là một” (L’Être et le Vrai, c’est la même chose) và những câu đồng hình như: “Thực và Thiện cũng là một, Thực và Mỹ cũng là một” (L’Être et le Bien, c’est la même chose; L’Être et le Beau, c’est la même chose). Chúng ta chỉ tìm hiểu câu “Thực và Chân cũng là một”, rồi tự nhiên sẽ hiểu những câu khác. Vậy đúng theo tư tưởng Platon, thì câu này có nghĩa là: chỉ những sự vật điển hình trên thế giới thần linh mới là thực, còn những vật ở trần ai này chẳng qua chỉ là những bóng dáng giả tạo, cho nên chỉ tri thức nơi thế giới thần linh mới được kể là chân lý. Bởi vậy, theo triết học cổ truyền, chân lý được định nghĩa là “sự thích ứng giữa hiểu biết và sự vật”: sự hiểu biết đây có thể là sự hiểu biết của ta, của trí năng ta, và cũng có thể là sự hiểu biết của thần linh; còn sự vật thì hoặc là những sự vật của thế giới con người, hoặc là những sự vật điển hình của thế giới thần linh. Vẫn theo triết cổ truyền, chỉ thần linh mới đạt được chân lý, vì chỉ các ngài có tinh thần thuần túy và thế giới của các ngài là thế giới của những sự vật đích thực. Rồi Platon quả quyết: muốn đạt được chân lý, con người phải “thanh tẩy” cái nhìn, nghĩa là dần dần xa lánh những sự vật cụ thể để vươn lên những quan niệm chắc chắn: đối với ông và môn sinh của ông, cũng như đối với Descartes sau này, thì tri thức toán học là mức cao nhất của tri thức ta. Với tri thức kiểu toán học, con người đã gần đạt được tri thức như thần linh, vì tri thức toán học gồm toàn những quan niệm rõ ràng và phân minh chắc chắn. Platon đã đề trên cửa lớp triết học của ông: “Ai không giỏi toán xin đừng vô đây”. Và Descartes cũng đã quyết tâm lấy Toán làm nền cho mọi tri thức triết học.

Chúng ta vẫn tưởng không gì hiển nhiên bằng “hai với hai là bốn”. Đó, chúng ta vẫn chịu ảnh hưởng của Platon và Descartes và ta vẫn coi những chân lý toán học là điển hình của chân lý đích thực. Nhìn vào sinh hoạt con người, chúng ta thấy không những trẻ nhỏ mà cả người lớn cũng xa lạ đối với những chân lý toán học. Em bé bốn năm tuổi sẽ nói “hai với hai là sáu”, hoặc hai với hai là mười, là mấy cũng được, em không thấy khác nhau gì, vì đó không phải là những điều hiên nhiên (thấy sờ sờ); trái lại khi mưa, em biết chắc là mưa, và khi chuột tha mất bốn trong số mười viên kẹo của em, thì em cũng thấy đó là việc hiển nhiên. Người lớn chúng ta cũng thế, đối với những người không sống trong thế giới toán học, thì những chân lý toán học như “hai đường song song, có đi tới vô cùng, cũng không gặp nhau” không được coi là hiển nhiên (thấy ngay, thấy sờ sờ), trái lại chúng ta còn phải ép tâm trí để luận lý thì mới nhận ra. Vậy cái gì được coi là hiển nhiên” Câu trả lời của Husserl thực là chí lý và cận được chúng ta suy nghiệm: “Ta ở trong chân lý, và hiển nhiên là kinh nghiệm chúng ta về chân lý”. Câu này có nghĩa là: chân lý không ngự trị trên thế giới thần linh của Chân Thiện Mỹ như Platon, nhưng chân lý nằm trong sinh hoạt của ta. Trời mưa thì ta biết là trời mưa, chuột chạy trên trần nhà thì ta biết là có chuột chạy: giả thử ta nghe rào rào mà bước ra sân không thấy mưa, ta nghe sột soạt trên trần mà tìm không thấy vết tích gì về chú chuột, chắc ta không làm như Descartes đổ tội cho tâm trí. Ông bảo chiếc đồng hồ chạy sai cũng là chạy đúng: sai đối với những chiếc đúng, nhưng nó được lắp ngắn dây đòi hoặc ngắn vòng tóc thì chạy sớm như vậy là đúng với định luật của vật lý. Ta phải chịu câu nói của ông là hay, và nhận định của ông là đúng, nhưng khi ông áp dụng vào trường hợp con người như sau đây, thì không đúng nữa. Ông bảo có thể tâm trí ta nghĩ sai và sai vĩnh viễn mà không biết, vì tâm trí ta hoặc bị cố tật hoặc bị ma tà lắp ẩu ngay từ khi có loài người, cho nên “biết đâu điều ta coi là hiển nhiên lại không là huyền hoặc đối với một chân lý tự thân nào đó”, cũng như chiếc đồng hồ chạy sai kia, tuy được coi là đúng luật vật lý nhưng lai sai đối với đồng hồ của những đài phát thanh. Theo hiệu ứng, chúng ta không đặt vấn đề như vậy, vì chúng ta không tin có những chân lý tự tại như Platon và Descartes. Chúng ta cũng không nghĩ rằng con người có thể đạt tới chân lý của thần linh như hai ông và đồ để của hai ông. Trái lại chúng ta thấy rằng con người chỉ có chân lý của con người, một thứ chân lý khiêm tốn và cực nhọc nhưng cũng chắc chắn và càng ngày càng sáng sủa. Chân lý của ta không có tình chất ngàn đời và bất biến, nhưng nó là kinh nghiệm tại thế của ta, và nó luôn luôn tự sửa chữa và kiện toàn. Nói như Urs von Balthasar thì “chân lý của con người là thứ chân lý mở ngỏ”: nó mở ngỏ vì còn tiến thêm mãi. Trở lại hai thí dụ trên đây, nghe rào rào mà nhìn ra sân không thấy mưa, ta đừng vội trách tâm trí mình “bị ráp ẩu”, nhưng chắc ta đã tri giác một tiếng chảy rào rào: đó là một hiển nhiên. Sau đó mới biết là, tuy trong xóm nhà bình dân, nhưng gia đình ông N. cạnh nhà tôi mới chế tạo một gương sen để tắm. Đó, căn nguyên là đây chứ không do tâm trí bị cố tật. Trường hợp chuột chạy cũng thế, hoặc là chiếc xe hơi chạy pin của đứa bé nhà bên cạnh, hoặc một căn cớ nào tương tự.

Tóm lại, thay vì coi thế giới của Platon là thực, chúng ta lại chỉ có kinh nghiệm về thế giới tri giác của chúng ta: đó là hiện hữu của con người, và đó là cái Thực của con người. Và cái Chân của con người cũng không là gì khác ngoài kinh nghiệm của tri giác. Cái ta tri giác là cái hiển nhiên đó, cho nên “tri giác của ta không những là cái đúng (Chân; vì Chân hay Đúng cũng thế) mà còn là cửa mở vào chân lý”.

 

c)Thế giới hình thành thế giới

Những trang trên đây tưởng đã quá đủ để đả thông vấn đề “những bản chất hiện tượng học” và phân biệt thế nào là bản chất hiện tượng học (bản chất thì cụ thể, gắn liền với sinh hoạt của kinh nghiệm sống) và thế nào là những bản tính vĩnh cửu và bất biến của vạn vật do triết cổ truyền mơ tưởng. Nhưng thuyết duy tâm đã đâm rễ quá sâu trong lòng nhân loại, gần như một thứ mê tín truyền kiếp: người ta vẫn tưởng mình là những tinh thần, những con cái của thần linh từ trời sa xuống, và chỉ cần gạ bỏ thân xác này đi là có thể lấy lại được “phong độ” của một con người tuyệt đỉnh với một tri thức thấu suốt như tri thức của thần linh. Freud có lý để khuyên con người hãy can đảm chấp nhận ba sự thực: sự thực do bài học Copernic, - sự thực do bài học của Darwin, - và sự thực do bài học của khoa tâm phân học. Ba sự thực này đã đụng mạnh vào tự ái của con người, vì từ ngàn xưa con người vẫn tự tôn mình lên ngang hàng thần thánh, trong khi thực ra con người chỉ là con đẻ của trái đất. Một: từ ngàn xưa, con người vẫn tưởng mình là trung tâm vũ trụ, và trái đất của con người đứng im giữa tâm của thiên cầu. Như vậy trái đất đứng im ở giữa và mặt trời xoay chung quanh. Khi Galilée dùng khoa học thực nghiệm để chứng minh ngược lại rằng “trái đất xoay chung quanh mặt trời”, thì ông bị bỏ tù và bị đe khổ hình. Thực ra, một thế kỷ trước đó, nhà thiên văn học Copernic đã chủ trương mặt trời đứng im ở giữa và các hành tinh xoay chung quanh; ông không bị làm khó dễ, vì ông không nhấn mạnh về sự hành tinh Đất (trái đất) xoay quanh mặt trời. Nhưng rồi con người cũng phải nhận sự thật, phải nuốt viên thuốc đắng thứ nhất chựa bệnh tự đại hảo. Viên thuốc thứ hai khó nuốt hơn, và hiện nay chỉ mới một số người nuốt trôi, đa số vẫn chưa chịu nuốt, đó là chịu nhận rằng con người không phải là thứ “thần linh sa cơ” nhưng là một sinh vật tiến hóa nhất trong vạn vật. Nói “con người bởi khỉ mà ra” là nói một điều phản khoa học và phi lý cũng như nói “con bò bởi cá sấu mà ra”; cá sấu và các loài bò sát có trước và đã tiến hóa thành loài bò và các loài có vú, nhưng không phải loài trước sinh ra loài sau. Đây không có sự sinh đẻ, nhưng chỉ có tiến hóa, thay hình đổi dạng một cách từ từ qua từng chục triệu năm. Tương quan giữa loài người và loài khỉ cũng thế. Như vậy con người không từ trời rơi xuống, nhưng từ đất, từ những sinh vật thô sơ nhất mà hóa thành. Viên thuốc thứ ba do Freud đưa cho con người uống: từ trước đến những năm gần đây, con người vẫn tin tưởng mình là một logos (chữ Hy lạp có nghĩa là lý trí, tinh thần) nhưng ông đã chứng minh con người là một mythos (chữ Hy lạp có nghĩa là huyền thoại). Con người vẫn tưởng mình sáng suốt, biết thấu tâm tư của mình (Descartes nói: không gì dễ biết và biết rõ ràng bằng chính mình ta), thế rồi “suy bụng ta ra bụng người” ta biết luôn người khác nữa; ngày nay khoa tâm phân học và các khoa học nhân văn giúp ta tỉnh ngộ: ta phải thận trọng hơn, vì ta mơ tưởng về mình, dựng nên những huyền thoại về mình, hơn là nhận định đúng về mình. Nói như Freud, cái phần ta biết về mình (cũng gọi là sinh hoạt hữu thức) thì nông cạn và hẹp hòi đối với cái phần ta không biết, không phản tỉnh về mình (tức phần vô thức).

Trở lại vấn đề của chúng ta, cái bệnh duy tâm truyền kiếp của con người. Chúng ta phải dứt khoát với tư tưởng duy tâm, đừng nghĩ ta có trí năng tuyệt đối như thần linh, hoặc có thể lấy trí năng của thần thánh làm tiêu chuẩn trong việc nhận định của ta. Làm sao ta có thể biết thần thánh nghĩ gì về vạn vật để rồi dựa vào đó làm tiêu chuẩn phán đoán? Cho nên ta phải dứt khoát, phải nhận ra rằng con người không có tri thức nào khác ngoài tri thức do tri giác (tức do kinh nghiệm sống) của mình:

“Bây giờ giả thử tôi muốn cùng với phái duy tâm tìm một nền tảng cho sự hiển nhiên thực sự này, nghĩa là xây dựng sự tin tưởng không thể chối cãi của tôi đây trên một sự hiển nhiên tuyệt đối, nghĩa là trên sự trong sáng tuyệt đối của các ý tưởng – giả thử tôi muốn tìm thấy ở trong tôi một tư tưởng tạo thành (pensée naturante) để tạo nên xương thịt của thế giới hoặc để soi thấu mọi phần của thế giới, thì một lẫn nữa tôi sẽ bất trung với kinh nghiệm của tôi về thế giới, và làm như vậy tôi sẽ chỉ tìm kiếm cái làm cho có thể có kinh nghiệm của tôi chứ không tìm xem kinh nghiệm đó thực sự  thế nào. Sự hiển nhiên của tri giác không phải là một ý tưởng đúng, và cũng không phải là một thứ hiển nhiên xác quyết (apodictique). Thế giới không phải là cái mà tôi tư tưởng, nhưng nó là cái mà tôi sống: tôi được mở ra cho thế giới, tôi tiếp thông một cách bất khả nghi với thế giới, nhưng tôi không sở đắc được nó vì nó vô tận. “Có một thế giới” hay nói đúng hơn, “có thế giới”: đó là đề tài liên lỉ cho sinh hoạt của tôi, vậy mà không bao giờ tôi thấu triệt được đề tài này. Kiện tính này của thế giới là cái làm nên “thế giới tính của thế giới” (Weltlichkeit der Welt), làm cho thế giới là thế giới, cũng như kiện tính của Cogito không phải là một khuyết điểm, nhưng chính là cái làm cho tôi chắc rằng tôi hiện hữu. Phương pháp giảm trừ bản chất là phương pháp của một thứ duy thực nghiệm hiện tượng học (Positivisme phénoménologique): nó lấy thực tại để xây nền cho khả hữu”.

Với những dòng trên đây, Merleau-Ponty đề cập đến sự hình thành của thế giới. Thế giới đã hình thành như thế, cũng như con người chúng ta đã tiến hóa dần dần và đã hóa thành như ngày nay. Cho nên ông dành phần đầu của đoạn văn để đả kích “tư tưởng tạo thành” của duy tâm, rồi sau đó ông mới nêu rõ sự kiện hình thành của thế giới, nói lên cái làm cho thế giới là thế giới (tức thế giới tính).

Duy tâm không coi sự hiển nhiên của tri giác ta là đủ: họ muốn lấy “sự trong sáng tuyệt đối của các tư tưởng” để làm nền cho sự hiển nhiên của kinh nghiệm tri giác ta. Họ chỉ tin vào các ý tưởng, và họ còn coi những quan niệm tiên thiên của họ là như mô hình để xây dựng thế giới (Kant đã nói phạm trù, tức quan niệm tiên thiên, chi phối tri giác của ta: ta tư tưởng thế nào, thế giới sẽ xuất hiện như thế). Đó là cái mệnh danh là “tư tưởng tạo thành”. Họ lấy tư tưởng này để giải thích sự kiện ta có thế giới làm đối tượng: như vậy, theo họ, chính tư tưởng của ta tạo nên hình ảnh thế giới.

Merleau-Ponty trả lời họ rằng làm như thế là bất trung với kinh nghiệm của ta về thế giới, vì họ coi thế giới như sản phẩm của suy tưởng, hoặc chỉ là sự thực hiện một dự tính của con người. Sự thực thế nào? Sự thực thì cách trình bày của phái duy tâm, cùng lắm, chỉ có thể nói lên những điều kiện để có thể có kinh nghiệm, chứ không là một tường trình đứng đắn về kinh nghiệm sống của ta. Hơn nữa, dự tính chưa phải là kinh nghiệm, chưa phải là tri giác: dự tính mới chỉ là một tư tưởng thôi. Và sở dĩ ta có được những dự tính như thế cũng là nhờ những kinh nghiệm sống của ta trước đây. Cho nên lấy dự tính mà giải nghĩa tri giác (tứ kinh nghiệm) là làm một chuyện dối trá và mâu thuẫn.

Vậy thế giới hình thành thế nào? Để trả lời, chúng ta chỉ cần nhớ lập trường của hiện tượng học đã được trình bày nơi chương I trên đây. Sinh hoạt phản tỉnh đến sau sinh hoạt chưa phản tỉnh và giả thiết đã có sinh hoạt chưa phản tỉnh này. Chưa phản tỉnh nhưng là sinh hoạt ý thức: loài vật có khả năng tìm ăn tìm uống, có khả năng nhận thức nhau, giận nhau, yêu nhau, nhưng chúng không có khả năng phản tỉnh về hành vi của chúng. Nói theo danh từ triết học thì chúng biết, nhưng không biết mình; biết tìm mồi ăn, biết tránh nguy hiểm,  nhưng không biết mình hành động như thế. Ngay con nít bốn năm tuổi và những người điên cũng vậy: họ sinh hoạt, nhưng không phản tỉnh về sinh hoạt của mình. Phản tỉnh là sinh hoạt tinh thần đặc biệt của con người. Nhưng phản tỉnh, như ta biết, lại giả thiết quãng sinh hoạt chưa phản tỉnh: thế giới hình thành thế giới cho ta trong sinh hoạt chưa phản tỉnh này. Cho nên Merleau-Ponty viết: “Thế giới không phải là cái mà tôi tư tưởng, nhưng nó là cái mà tôi sống”. Thế giới không được ban cho tôi trong tư tưởng của tôi: khi tư tưởng, tôi không tại thế nữa, cho nên tôi chỉ đối diện với những ý tưởng của tôi thôi. Ý tưởng của ta bao giờ cũng rõ ràng và phân minh, còn thế giới lại vô cùng huyền nhiệm và có bản chất vô tận (inépuisable). Ta không có quyền thâu gọn cái vẻ phong phú vô tận của thế giới vào trong một ý tưởng của ta. Thực ra, đây cũng chỉ là một khía cạnh của bệnh duy tâm truyền kiếp của con người: tưởng mình là thần linh với những ý tưởng thông suốt, con người triết gia cổ truyền vẫn chủ trương ta có những ý tưởng (tức bản tính vạn vật) vừa trong sáng vừa bất biến. Ngược lại, hiện tượng học và triết hiện sinh nhận định rằng mỗi tri giác của ta mới chỉ vén lên được một góc nhỏ của huyền nhiệm thế giới: chẳng những hết đời ta, mà hết cả trăm đời con cháu chúng ta cũng chưa tát cạn được ý nghĩa của thế giới. Vậy thế giới không phải là một ý tưởng của ta, nhưng là những kinh nghiệm sống của ta, và những kinh nghiệm này vẫn mỗi ngày mở rộng thêm. “Tôi được mở ra cho thế giới”.

Bây giờ chúng ta dễ hiểu tại sao Heidegger và Merleau-Ponty hay nói “thế giới hình thành thế giới”, hoặc nói đến “thế giới tính của thế giới”, tức là cái “làm cho thế giới là thế giới”. Và cũng nên nhớ câu sâu sắc trên kia: “Thế giới là cái tôi tri giác đó”. Tri giác của ta mỗi ngày mỗi làm thêm phong phú kinh nghiệm của ta, nhân đó “thế giới quan” (cái nhìn của ta về thế giới) cũng đổi thay, từ thế giới quan hồn nhiên đầy thần tiên và hoa trái của tuổi thiếu nhi chuyển qua thế giới quan đầy lo âu và dự phóng của tuổi thanh niên, rồi đến thế giới quan vừa ngại ngùng vừa nhẫn nại và dung thứ của tuổi già. Thế giới không phải là một hình ảnh in sẵn. Thế giới là hình ảnh sinh hoạt của ta, vì thế giới là cái mà ta tri giác. Nếu so sánh thế giới quan của những bộ lạc bán khai với những thế giới quan của những dân tộc văn minh kỹ thuật, ta cũng tâhý một sự thay đổi như giữa tuổi thơ ấu và tuổi trưởng thành của loài người.

Vậy phải kết luận rằng chính sự kiện sinh hoạt của tôi là chỗ phát nguyên của thời gian quan sát của tôi, cho nên kiện tính không những không là một khuyết điểm như duy tâm nghĩ (họ cho là khuyết điểm vì không được “trong sáng” như tuy duy. Ta biết thế giới, cũng như sinh hoạt tại thế của ta, có tính chất bất thấu, opacité), kiện tính và sự bất thấu không những không có hại cho tư duy mà còn là điều kiện hiện hữu của tư duy. Merleau-Ponty nhấn mạnh vào lập trường “Duy thực nghiệm hiện tượng học” của ông, cũng như của triết học hiện đại: chúng ta không lấy tư duy (phạm trù) đề xây dựng và kiến tạo thực tại cách tiên thiên, nhưng chúng ta căn cứ vào kinh nghiệm sống, tức căn cứ vào thực tại duy nhất này để tìm hiểu và xây dựng ý niệm của ta về thế giới (trong danh từ triết học, những chữ như khả hữu (le possible), bản chất hay bản tính (essence), quan niệm, mô-thể v.v. có nghĩa tương đương nhau và ám chỉ lãnh vực tư tưởng, đối lại với hiện hữu và thực tại là lãnh vực sự kiện). Và chúng ta mới hiểu câu “Sự hiển nhiên của tri giác không phải là một ý tưởng đúng, và cũng không phải là một thứ hiển nhiên xác quyết”: duy-tâm và duy-nghiệm đều nghĩ như thế, nhưng hiện tượng học vạch trần chỗ phi lý như sau. Khi ta bảo một ý tưởng nào đúng, ta tiệm nhiên nhân rằng nó hợp “đúng” với một ý tưởng được ta coi là mẫu, là điển hình: chẳng hạn bài toán của trò A đúng, vì đáp số của trò đúng với đáp số bài toán mẫu; trò B đã thưa đúng với ý câu hỏi tôi nêu lên v.v. Nhưng hiển nhiên của tri giác không thể coi là đúng theo kiểu đó vì thế giới mà nó khai minh cho ta là một cái gì uyên nguyên, một khởi sử tuyệt đối, không dựa vào cái gì và cũng không so sánh nó với điển hình nào hết. Nó là nó, nó là thế, ta không so sánh nó với gì được, vì chưa có gì trước nó. Cũng nhân đấy mà tri giác là một hiển nhiên, nhưng không thuộc loại hiển nhiên xác quyết, nghĩa là ta không thể chứng minh nó như kiểu những chân lý toán học: chứng minh là biện minh cho một đề tài, một mệnh đề nào đó đã được nêu ra, còn như nơi tri giác thì đã có gì đâu mà chứng minh vì tri giác là hành vi “làm cho có thế giới đối tượng cho ta”.

(xem tiếp kỳ 5)

 

---

Nguồn: Trần Thái Đỉnh. Hiện tượng học là gì? Hướng Mới, Sài Gòn, 1969. Bản điện tử do bạn Phạm Văn Minh thực hiện.

---