Bình luận có tính phê phán số 3

GIA ĐÌNH THẦN THÁNH – MỤC LỤC

CHƯƠNG IV

SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN VỚI

TÍNH CÁCH LÀ SỰ YÊN TĨNH CỦA NHẬN THỨC

HAY LÀ SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

THỂ HIỆN Ở ÔNG ÉT-GA 

C. Mác và Ph. Ăng-ghen Toàn tập, tập 2, Nxb. Chính trị Quốc gia – Sự thật, Hà Nội, 1995, tr. 59-65. | Nguyên văn tiếng Đức | Bản dịch tiếng Anh | Bản dịch tiếng Pháp.

BÌNH LUẬN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN SỐ 3

"Pru-đông căn cứ vào cái gì để chứng minh rằng tài sản là không thể có được? Dù có khó tin đến mấy đi nữa thì cũng là hoàn toàn căn cứ trên cái nguyên tắc bình đẳng ấy!"

Muốn tin điều đó, ông Ét-ga chỉ cần suy nghĩ một chút là đủ. Ông Ét-ga nên biết rằng ông Bru-nô Bau-ơ đã coi "tự ý thức vô hạn" là cơ sở của mọi luận điểm của mình, thậm chí coi nguyên tắc đó là nguyên tắc sáng tạo của ngay cả phúc âm và phúc âm thì dường như do tính vô ý thức vô hạn của nó mà trực tiếp mâu thuẫn với tự ý thức vô hạn. Cũng vậy, Bru-đông coi bình đẳng như là nguyên tắc sáng tạo của chế độ tư hữu trực tiếp mâu thuẫn với nó. Nếu ông Ét-ga so sánh một chút bình đẳng của Pháp với "tự ý thức" của Đức thì sẽ phát hiện ra rằng nguyên tắc sau đã diễn đạt theo lối Đức, tức là bằng hình thức tư duy trừu tượng, cái mà nguyên tắc thứ nhất diễn đạt theo lối Pháp, tức là bằng ngôn ngữ của chính trị và bằng ngôn ngữ của trực quan tư duy. Tự ý thức là sự bình đẳng của con người với chính mình trong lĩnh vực tư duy thuần tuý. Bình đẳng là ý thức của con người đối với chính mình trong lĩnh vực thực tiễn, nghĩa là con người có ý thức rằng người khác là người bình đẳng với mình, con người đối xử với người khác như đối xử với người bình đẳng với mình. Bình đẳng là danh từ của nước Pháp dùng để nói lên sự thống nhất của bản chất con người, để nói lên ý thức loài và hành vi loài của con người, sự đồng nhất thực tế giữa người với nhau, nghĩa là để nói lên quan hệ xã hội hoặc quan hệ người giữa người ta với nhau. Vì vậy, sự phê phán có tính phá hoại ở Đức, - mà Phoi-ơ-bắc là đại biểu - trước khi tiến hành nghiên cứu  con người hiện thực, đã ra sức dùng nguyên tắc tự ý thức để loại trừ tất cả cái gì xác định và đang tồn tại, còn sự phê phán có tính phá hoại ở Pháp thì đã ra sức dùng nguyên tắc bình đẳng để đạt tới cùng mục đích ấy.

"Pru-đông rất căm phẫn triết học, bản thân việc đó không thể là lỗi tại ông. Nhưng tại sao ông căm phẫn? Theo ông nghĩ, triết học cho tới nay vẫn chưa đủ thực tế, nó được nâng lên tận trên chín tầng mây tư biện thành thử trước mặt nó, con người tỏ ra quá ư bé nhỏ. Nhưng tôi nghĩ rằng triết học là siêu thực tế, nghĩa là cho tới nay nó không phải là cái gì khác mà là biểu hiện trừu tượng của hiện trạng của sự vật: nó bao giờ cũng bị chi phối bởi tiền đề của hiện trạng của sự vật và coi những tiền đề ấy là những cái tuyệt đối".

Xét về nguồn gốc thì đề ra quan điểm cho rằng triết học là biểu hiện trừu tượng của hiện trạng của sự vật không phải do ông Ét-ga mà là Phoi-ơ-bắc, người đầu tiên đã trình bày triết học là kinh nghiệm tư biện và thần bí và đã chứng minh điều đó. Song ông Ét-ga đã biết đem lại cho quan điểm ấy một hình thức biểu hiện độc đáo và có tính phê phán. Nghĩa là trong khi Phoi-ơ-bắc rút ra kết luận rằng triết học phải từ trên thiên quốc tư biện tụt xuống cái vực sâu sự bần cùng của loài người thì ông Ét-ga trái lại dạy chúng ta rằng triết học là siêu thực tế. Thực ra, nói cho đúng thì thế này: chính vì trước kia nó là chỉ là biểu hiện siêu nghiệm và trừu tượng của hiện trạng của sự vật, chính do tính siêu nghiệm và tính trừu tượng ấy của nó, do tính độc lập có tính chất tưởng tượng của nó với thế giới, nên triết học phải tưởng tượng rằng nó bỏ rơi rất xa dưới nó hiện trạng của sự vật và con người hiện thực. Mặt khác, vì triết học không độc lập thực sự với thế giới, nên nó không thể ra một phán quyết thực sự nào đối với thế giới, không thể áp dụng một sức phân biệt thực sự nào đối với thế giới, nghĩa là không thể thực tế can thiệp vào tiến trình của sự vật, mà nhiều lắm thì cũng chỉ buộc phải bằng lòng với thực tiễn in abstracto1* mà thôi. Triết học chỉ là siêu thực tế theo ý nghĩa là nó bay lượn cao trên thực tiễn. Sự phê phán có tính phê phán gộp chung toàn nhân loại thành một đám quần chúng không có tinh thần sáng tạo, đã chứng minh hết sức rõ ràng rằng tư duy tư biện coi con người hiện thực là vô cùng bé nhỏ. Triết học tư biện cũ hoàn toàn nhất trí với sự phê phán ở điểm này. Chẳng hạn xin xem đoạn sau đây trong "Triết học pháp quyền" của Hê-ghen:

"Theo quan điểm nhu cầu thì đối tượng cụ thể của quần quan niệm chính là cái mà chúng ta gọi là con người; vì vậy ở đây, - và nói cho đúng ra cũng chỉ ở đây, - vấn đề là con người xét theo ý nghĩa đó"17.

Trong tất cả mọi trường hợp khác, khi nói đến con người, các nhà triết học tư biện không chỉ cái cụ thể, mà chỉ cái trừu tượng tức ý niệm, tinh thần, v.v.. Còn về những ví dụ nổi bật nói rõ triết học biểu hiện hiện trạng của sự vật như thế nào thì ông Phau-sơ đã cung cấp cho chúng ta khi ông mô tả hiện trạng của sự vật ở Anh và ông Ét-ga đã cung cấp cho chúng ta khi ông mô tả hiện trạng của tiếng Pháp.

"Như vậy Pru-đông cũng rất thực tế: sau khi phát hiện ra rằng khái niệm bình đẳng là căn cứ để chứng minh tài sản, ông liền xuất phát từ khái niệm ấy để phản đối tài sản".

Ở đây, Pru-đông làm giống như các nhà phê phán nước Đức, là những người xuất phát từ quan niệm người, - họ phát hiện rằng quan niệm này dùng làm căn cứ để chứng minh sự tồn tại của thần, - chính là để bác bỏ sự tồn tại của thần.

"Nếu kết quả của nguyên tắc bình đẳng mạnh hơn bản thân sự bình đẳng thì làm thế nào mà Pru-đông lại muốn giúp đỡ nguyên tắc ấy đạt được sức mạnh bất ngờ như thế?"

Theo ý kiến của ông Bru-nô Bau-ơ, tự ý thức là cơ sở của mọi quan niệm tôn giáo. Theo ý kiến ông ta, nó cũng cấu thành nguyên tắc sáng tạo của Phúc âm. Vậy thì tại sao trong thực tế, ở đây, kết quả của nguyên tắc tự ý thức lại mạnh hơn bản thân tự ý thức? Trả lời theo tinh thần Đức thuần tuý thì đó là vì tự ý thức tuy là nguyên tắc sáng tạo của những quan niệm tôn giáo, nhưng nó chỉ là như thế khi nó lấy tư cách là tự ý thức đã thoát khỏi bản thân, tự mâu thuẫn với mình, tách khỏi mình và tha hoá. Vì vậy, tự ý thức đã đạt tới bản thân, đã hiểu được bản thân, đã nhận thức được bản chất của mình thì chi phối được những sản vật của sự tự tha hoá của mình, Pru-đông cũng hoàn toàn ở trong tình trạng như vậy, - đương nhiên có chỗ khác là ông nói tiếng Pháp, chúng ta nói tiếng Đức, do đó ông diễn đạt theo lối Pháp cái mà chúng ta diễn đạt theo lối Đức.

Pru-đông tự đặt ra vấn đề: với tư cách là nguyên tắc sáng tạo của lý tính, bình đẳng là cơ sở cấu thành tài sản; và với tư cách là căn cứ lý tính cuối cùng, bình đẳng là cơ sở của mọi luận cứ chứng minh cho tài sản, vậy thì tại sao nó vẫn không tồn tại mà trái lại, sự phủ định của nó, tức tài sản tư hữu, lại tồn tại? Cho nên Pru-đông tiến hành nghiên cứu bản thân sự kiện tài sản. Ông chứng minh rằng "trên thực tế, tài sản coi như chế độ và nguyên tắc, là không thể có được" (tr.34) nghĩa là bản thân nó tự mâu thuẫn với nó và đang tự tiêu diệt ở tất cả các mặt; rằng nói theo lối Đức, nó là sự tồn tại hiện có của bình đẳng tự tách khỏi bản thân, tự mâu thuẫn với bản thân và tự tha hoá. Cũng như sự nhận thức đối với sự tha hoá đó, hiện trạng của sự vật ở nước Pháp có đầy đủ lý do chỉ rõ cho Pru-đông thấy tính tất nhiên của sự xoá bỏ thực sự sự tha hoá.

Trong khi phủ định tài sản tư hữu, Pru-đông đồng thời cũng cảm thấy cần biện hộ về mặt lịch sử cho sự tồn tại của tài sản tư hữu. Giống như mọi cuộc thí nghiệm ban đầu thuộc loại này, luận điểm của ông cũng mang tính chất thực dụng, nghĩa là ông giả định rằng các thế hệ trước kia đều ra sức thể hiện một cách hoàn toàn tự giác và có suy nghĩ chín chắn tư tưởng bình đẳng mà ông coi là sự thể hiện chân thực của bản chất loài người thành các chế độ của họ.

"Chúng ta đã nhắc đi nhắc lại rằng... Pru-đông sáng tác vì lợi ích của người vô sản".

Đúng thế, không phải lợi ích của sự phê phán tự mãn tự túc, không phải lợi ích trừu tượng và giả tạo mà là lợi ích hiện thực, có tính chất lịch sử, của quần chúng, một thứ lợi ích đi xa hơn sự phê phán giản đơn, một thứ lợi ích đưa tới khủng hoảng, đã thúc đẩy Pru-đông sáng tác. Pru-đông không những viết vì lợi ích của người vô sản: bản thân ông cũng là người vô sản, là ouvrier1*. Tác phẩm của ông là bản tuyên ngôn khoa học của giai cấp vô sản Pháp và do đó có ý nghĩa lịch sử hoàn toàn khác hẳn với những tác phẩm vụng về của bất cứ nhà phê phán có tính phê phán nào.

"Pru-đông viết vì lợi ích của những người tay trắng. Đối với ông có và không có là những phạm trù tuyệt đối. Đối với ông, có là cái quan trọng nhất, vì đồng thời đối với con mắt của ông, không có cũng là đối tượng suy nghĩ quan trọng nhất. Pru-đông nghĩ rằng mỗi người đều nên có, nhưng chỉ nên có nhiều bằng người khác. Tôi cần nói rằng trong tất cả những cái mà tôi có, cái mà tôi cảm thấy thích thú là cái chỉ tôi mới có, là cái tôi có nhiều hơn người khác. Trong điều kiện bình đẳng thì đối với tôi, sự thực về sự có cũng như bản thân sự bình đẳng cũng đều không quan hệ gì cả".

Nếu tin theo ông Ét-ga thì đối với Pru-đông, có và không có là hai phạm trù tuyệt đối. Bất cứ ở đâu, sự phê phán có tính phê phán cũng chỉ nhìn thấy mấy phạm trù. Chẳng hạn, đối với ông Ét-ga, có và không có, tiền lương, tiền thưởng, túng thiếu và nhu cầu, lao động để thoả mãn nhu cầu, tất cả những cái đó chẳng phải là những cái gì khác mà là những phạm trù.

Nếu xã hội chỉ cần được giải thoát khỏi hai phạm trù có và không có thì vì xã hội mà "khắc phục" và "tước bỏ" hai phạm trù đó sẽ là một công việc nhẹ nhàng đến thế nào đối với bất cứ nhà biện chứng nào thậm chí kém hơn cả ông Ét-ga. Ông Ét-ga coi sự "khắc phục" đó là việc nhỏ mọn không đáng kể, thậm chí không coi việc giải thích trái với Pru-đông về hai phạm trù có và không có thực ra là cái gì, là việc đáng làm nữa. Nhưng vì không có không những chỉ là một phạm trù mà còn là hiện thực bi thảm nhất; vì ở thời đại chúng ta, người không có gì cũng là số không; vì anh ta vừa bị tước đoạt tư liệu tất yếu cho sự sinh tồn nói chung, vừa bị tước đoạt trên một mức độ lớn hơn những tư liệu sinh tồn của con người; vì trạng thái không có là trạng thái con người hoàn toàn tách rời tính vật thể của anh ta, cho nên Pru-đông hoàn toàn đúng khi ông coi không có là đối tượng suy nghĩ quan trọng nhất, và điều đó càng đúng hơn vì trước Pru-đông và tất cả các tác giả xã hội chủ nghĩa nói chung, người ta ít suy nghĩ đến đối tượng ấy. Không có là thuyết duy linh tuyệt vọng nhất, là tính không hiện thực hoàn toàn nhất của con người, là tính hiện thực hoàn toàn nhất của tình trạng phi nhân tính của con người, là sự có cực kỳ thực tế, nghĩa là có đói rét, bệnh tật, tội ác, tủi nhục, đần độn và mọi tình trạng phi nhân tính và trái tự nhiên. Và mỗi sự vật, do con người có ý thức đầy đủ về tính quan trọng của nó mà lần đầu tiên trở thành đối tượng suy nghĩ thì đối với nhà nghiên cứu, sẽ là đối tượng đáng suy nghĩ nhất.

Nguyện vọng của Pru-đông muốn tiêu diệt sự không có và hình thức cũ của sự có là hoàn toàn đồng nhất với nguyện vọng của ông muốn tiêu diệt quan hệ tha hoá thực tế của con người đối với bản chất vật thể của mình, muốn tiêu diệt biểu hiện kinh tế chính trị của sự tự tha hoá của con người. Nhưng vì sự phê phán của ông đối với khoa kinh tế chính trị còn bị chi phối bởi tiền đề của khoa kinh tế chính trị cho nên ở Pru-đông, sự giành lại thế giới vật thể vẫn biểu hiện bằng hình thức chiếm hữu kinh tế chính trị.

Sự phê phán có tính phê phán buộc Pru-đông phải đối lập không có với có; trái lại Pru-đông lại đối lập hình thức cũ của nó là chế độ tư hữu với chiếm hữu. Ông tuyên bố rằng chiếm hữu là "chức năng xã hội". Trong chức năng này, "lợi ích" không nhằm "gạt bỏ" người khác, mà nhằm sử dụng và phát huy lực lượng của mình, lực lượng bản chất của mình.

Pru-đông chưa thể diễn đạt tư tưởng ấy của mình một cách thích đáng. "Chiếm hữu bình đẳng" là quan niệm kinh tế chính trị, do đó vẫn còn là biểu hiện tha hoá của một sự thực là: vật thể, với tư cách là sự tồn tại vì con người, với tư cách là sự tồn tại vật thể của con người thì đồng thời cũng là sự tồn tại hiện có của con người vì người khác, là quan hệ người của anh ta đối với người khác, là quan hệ xã hội của người đối với người. Trong khuôn khổ của sự tha hoá kinh tế chính trị, Pru-đông khắc phục sự tha hoá kinh tế chính trị.