Đạo đức và pháp quyền - Bình đẳng

CHỐNG ĐUY-RINH - MỤC LỤC

Phần thứ nhất: TRIẾT HỌC

X.

ĐẠO ĐỨC VÀ PHÁP QUYỀN.

BÌNH ĐẲNG

FRIEDRICH ENGELS (1820-1895)

C. Mác và Ph. Ăng-ghen Toàn tập, tập 20. Nxb. Chính trị quốc gia – Sự thật, Hà Nội, 2004. | Phiên bản điện tử: dangcongsan.vn | Nguyên bản tiếng Đức | Bản dịch tiếng Anh.

Chúng ta đã nhiều lần làm quen với phương pháp của ông Đuy-rinh. Phương pháp này phân chia mỗi nhóm các đối tượng của nhận thức ra thành những yếu tố dường như là đơn giản nhất của chúng, rồi đem ứng dụng vào những yếu tố ấy những định đề cũng đơn giản như thế, dường như là hiển nhiên, rồi sau đó lại tiếp tục vận dụng những kết luận đã đạt được như vậy. Ngay cả những vấn đề thuộc lĩnh vực đời sống xã hội.

"cũng phải được giải quyết bằng những định đề, dựa trên những hình thức cơ bản đơn giản, cá biệt, làm như thể đây là đang nói đến những hình thức cơ bản... đơn giản của toán học".

Và như vậy là việc ứng dụng phương pháp toán học vào lịch sử, đạo đức và pháp quyền, ngay cả ở đây nữa cũng phải mang lại cho chúng ta một sự xác thực có tính chất toán học của những kết luận đã đạt được, phải mang lại cho những kết quả đó cái tính chất của những chân lý xác thực, bất biến.

Đó chỉ là một hình thức khác của cái phương pháp tư tưởng cũ kỹ được ưa thích, mà người ta còn gọi là phương pháp tiên nghiệm, theo phương pháp này, người ta không nhận thức những đặc tính của đối tượng nào đó bằng cách khám phá những đặc tính ấy trong bản thân đối tượng mà bằng cách rút chúng một cách suy diễn từ khái niệm về đối tượng đó. Trước hết, người ta xuất phát từ đối tượng để tạo ra khái niệm về đối tượng; sau đó người ta đảo ngược tất cả lại và biến hình ảnh của đối tượng, khái niệm về nó thành thước đo cho bản thân đối tượng. Bây giờ thì không phải là khái niệm phải phù hợp với đối tượng, mà đối tượng phải phù hợp với khái niệm. Ở ông Đuy-rinh, những yếu tố giản đơn nhất, những trừu tượng cuối cùng mà ông đạt được, lại giữ vai trò khái niệm, nhưng điều đó không làm thay đổi thực chất vấn đề một chút nào cả; nhiều lắm thì những yếu tố giản đơn nhất ấy chỉ mang tính chất thuần tuý lô-gích. Do đó, cả ở đây nữa, triết học hiện thực cũng chỉ biểu hiện ra là hệ tư tưởng thuần tuý, là sự suy diễn hiện thực không xuất phát từ bản thân hiện thực mà xuất phát từ biểu tượng.

Khi một nhà tư tưởng loại đó xây dựng đạo đức và pháp quyền không phải từ những quan hệ xã hội hiện thực của những con người xung quanh mình, mà là từ khái niệm hay từ cái gọi là những yếu tố giản đơn nhất "của xã hội", thì sẽ xảy ra điều gì? Cái gì được dùng làm vật liệu cho ông ta trong công cuộc xây dựng đó? Hiển nhiên là chỉ có hai loại vật liệu: một là, những tàn dư nghèo nàn của nội dung hiện thực có thể còn sót lại trong những trừu tượng đã được dùng làm cơ sở; và hai là, cái nội dung mà nhà tư tưởng của chúng ta rút từ trong ý thức của bản thân mình mà đưa vào. Ông ta tìm thấy được cái gì trong ý thức của ông ta? Phần lớn là những quan điểm về đạo đức và pháp lý, những quan điểm này là biểu hiện ít nhiều phù hợp, - khẳng định hay phủ định, ủng hộ hay phản đối, - của những quan hệ xã hội và chính trị trong đó ông ta sống; ngoài ra, có thể là những quan niệm mượn từ trong những sách báo tương ứng; và cuối cùng có thể là những ý kiến kỳ cục của cá nhân ông ta. Dù cho nhà tư tưởng của chúng ta có làm gì đi nữa thì hiện thực lịch sử mà ông ta đã ném ra khỏi cửa lớn lại trở vào bằng cửa sổ. Và trong khi ông ta tưởng là đã phác ra được một học thuyết về đạo đức và pháp quyền cho tất cả các thế giới và tất cả các thời đại, thì trên thực tế ông ta chỉ tạo ra được một hình ảnh méo mó, - vì bị tách khỏi cơ sở hiện thực của nó, - lộn ngược như trong một tấm gương lõm, của những trào lưu bảo thủ hoặc cách mạng trong thời đại ông ta.

Vậy là ông Đuy-rinh phân chia xã hội thành những yếu tố giản đơn nhất, và làm như vậy ông thấy rằng cái xã hội giản đơn nhất ít ra cũng gồm hai người. Với hai người này, ông Đuy-rinh bắt đầu vận dụng theo kiểu định đề. Thế là cái định đề cơ bản của đạo đức xuất hiện một cách tự nhiên:

"Hai ý chí con người, với tư cách là những ý chí như vậy, đều hoàn toàn bình đẳng với nhau, và lúc đầu, không một bên nào có thể đưa ra một yêu cầu tích cực nào đối với bên kia". Điều đó nói lên "đặc điểm của hình thức cơ bản của sự công bằng về đạo đức", cũng như của sự công bằng của pháp lý, vì "để phát triển những khái niệm pháp lý cơ bản, chúng ta chỉ cần đến mối quan hệ hoàn toàn đơn giản và sơ đẳng giữa hai người".

Hai người hay hai ý chí con người, với tư cách là như vậy, đều hoàn toàn bình đẳng với nhau - đó chẳng những không phải là một định đề mà thậm chí lại là một sự cường điệu quá đáng. Trước hết, hai người, - ngay cả với tư cách là như vậy - cũng đã có thể không ngang nhau về giới tính, và sự thực đơn giản ấy lập tức sẽ dẫn chúng ta đi đến chỗ nghĩ rằng yếu tố giản đơn nhất của xã hội - nếu tạm thời chúng ta tán thành cái trò trẻ con này - không phải là hai người đàn ông, mà là một người đàn ông và một người đàn bà họp thành một gia đình, hình thức đơn giản nhất và đầu tiên của quan hệ xã hội nhằm mục đích sản xuất. Nhưng điều này không hợp với ông Đuy-rinh chút nào. Vì một là, hai người sáng lập ra xã hội phải được làm cho hết sức bình đẳng, và hai là, ngay cả ông Đuy-rinh cũng không thể từ gia đình nguyên thuỷ xây dựng được sự bình đẳng về đạo đức và về pháp lý giữa người đàn ông và người đàn bà. Như vậy thì trong hai điều sau đây tất phải chọn một: hoặc là cái phân tử xã hội của ông Đuy-rinh mà toàn bộ xã hội phải được xây dựng bằng cách nhân cái phân tử này lên - nhất định ngay từ đầu sẽ không tránh khỏi diệt vong, vì hai người đàn ông ở với nhau không bao giờ lại đẻ con được; hoặc là chúng ta phải hình dung hai người ấy là hai người chủ gia đình. Trong trường hợp này thì toàn bộ cái sơ đồ cơ bản giản đơn chuyển thành cái trái ngược với nó: đáng lẽ phải chứng minh sự bình đẳng giữa người với người thì nhiều lắm nó chỉ chứng minh được sự bình đẳng giữa những người chủ gia đình, và vì người ta không đếm xỉa đến người phụ nữ cho nên sơ đồ đó còn chứng minh địa vị phụ thuộc của phụ nữ nữa.

Ở đây chúng tôi xin thông báo với độc giả một điều chẳng thú vị gì là độc giả cũng còn lâu mới thoát khỏi được hai người đàn ông nổi tiếng này. Trong lĩnh vực những quan hệ xã hội, hai người ấy đóng một vai trò tương tự như vai trò từ trước đến nay của những người dân trên các thiên thể khác mà chúng ta hy vọng sẽ không phải gặp lại nữa. Hễ có một vấn đề kinh tế, vấn đề chính trị, v.v., nào cần giải quyết thì lập tức hai nhân vật đó lại xuất hiện và giải quyết vấn đề chỉ trong nháy mắt "bằng phương pháp định đề". Quả là một sự phát hiện tuyệt diệu, sáng tạo, đẻ ra hệ thống, một sự phát hiện của nhà triết học hiện thực của chúng ta! Khốn nỗi nếu chúng ta biết tôn trọng chân lý thì phải nói rằng không phải là ông ta đã phát hiện ra hai nhân vật ấy. Hai nhân vật ấy là tài sản chung của cả thế kỷ XVIII. Người ta đã gặp họ trong quyển "Bàn về sự bất bình đẳng" của Rút-xô năm 1754[1] trong đó - nhân tiện xin nói thêm - bằng phương pháp định đề, hai người ấy đã chứng minh điều ngược lại với những lời khẳng định của ông Đuy-rinh. Họ cũng đóng một vai trò chủ yếu ở những nhà kinh tế chính trị học từ A-đam Xmít cho đến Ri-các-đô; nhưng ở đây, ít ra họ cũng không bình đẳng với nhau ở chỗ là mỗi người trong bọn họ đều làm những việc khác nhau - thường thì đó là người đi săn và người đánh cá - và trao đổi sản phẩm lẫn cho nhau. Ngoài ra, trong suốt thế kỷ XVIII, họ chỉ chủ yếu được dùng làm ví dụ để giải thích thôi, còn chỗ độc đáo của ông Đuy-rinh chỉ là ở chỗ đã nâng phương pháp minh hoạ ấy lên thành phương pháp cơ bản của mọi khoa học xã hội và lên ngang với tất cả mọi kết cấu lịch sử. Dĩ nhiên, người ta không thể đơn giản hoá "quan niệm khoa học chặt chẽ về sự vật và về con người" hơn thế được.

Để tạo ra cái định đề cơ bản cho rằng hai người và ý chí của họ là hoàn toàn bình đẳng với nhau và không một người nào trong hai người đó lại có thể chỉ huy người kia, thì chúng ta hoàn toàn không thể dùng bất kỳ hai người đàn ông nào. Đó phải là hai người hoàn toàn thoát ly mọi hiện thực, thoát ly tất cả mọi quan hệ dân tộc, kinh tế, chính trị và tôn giáo tồn tại trên trái đất, thoát ly mọi đặc tính giới tính và cá nhân, đến mức là từ hai người ấy chỉ còn lại có cái khái niệm thuần tuý là "người" và chỉ lúc ấy thì họ mới thật sự "hoàn toàn bình đẳng". Do đó, đó là hai con ma thực sự mà chính ông Đuy-rinh, một người ở đâu cũng đánh hơi thấy và tố giác những xu hướng "duy linh", đã triệu lên. Đương nhiên là hai con ma này buộc phải làm tất cả mọi cái mà người triệu chúng lên đòi chúng phải làm, và chính vì thế mà tất cả những trò ảo thuật của chúng đều tuyệt đối không có gì quan trọng với thế giới còn lại.

Nhưng chúng ta hãy theo dõi phép định đề của ông Đuy-rinh xa hơn một chút nữa. Cả hai ý chí đều không thể đưa ra một đòi hỏi nào tích cực đối với nhau. Tuy vậy, nếu một bên vẫn làm điều đó và đạt được mục đích của mình bằng sức mạnh thì lúc đó xảy ra tình trạng bất công; và chính dựa trên sơ đồ cơ bản ấy mà ông Đuy-rinh giải thích sự bất công, bạo lực, ách nô dịch, nói tóm lại là toàn bộ lịch sử đáng lên án từ trước tới nay. Trong khi đó, ngay Rút-xô trong tác phẩm nói trên, bằng hai người và cũng bằng phép định đề, đã chứng minh một điều ngược lại, cụ thể là trong hai người thì A không thể nô dịch B bằng bạo lực được mà chỉ bằng cách đặt B lâm vào một tình trạng không thể không cần đến A; điều này, đối với ông Đuy-rinh, quả thật là một quan niệm quá duy vật chủ nghĩa. Vậy chúng ta hãy xem xét vấn đề này theo cách hơi khác một chút. Hai người bị đắm tàu rơi vào một hòn đảo không có người ở và hợp thành ở đó một xã hội. Ý chí của cả hai người này, về mặt hình thức, là hoàn toàn bình đẳng và cả hai đều công nhận như vậy. Nhưng về mặt vật chất lại có một sự bất bình đẳng lớn. A thì quả quyết và cương nghị, B thì do dự, biếng lười và mềm yếu; A thì tinh khôn, B thì đần độn. Phải bao nhiêu lâu thì A mới có thể bắt được B phải tuân theo ý chí của mình một cách thường xuyên, lúc đầu là bằng cách thuyết phục và sau đó là do thói quen, nhưng bao giờ cũng dưới hình thức tự nguyện? Dù cho hình thức tự nguyện được tuân thủ, hay bị chà đạp, thì nó vẫn là nô dịch. Sự tự nguyện bước vào trạng thái nô dịch đã diễn ra trong suốt thời trung cổ, ở Đức thì tồn tại mãi cho tới sau Chiến tranh ba mươi năm[2]. Ở Phổ, sau những cuộc bại trận năm 1806 và 1807, khi người ta bãi bỏ chế độ nông nô và cùng với nó là nghĩa vụ của các ông chúa phong kiến giàu lòng từ bi phải chăm lo đến thuộc hạ của mình trong lúc cùng khổ, bệnh tật, già nua, thì nông dân đã đệ đơn thỉnh nguyện lên nhà vua, xin để họ lại trong cảnh nô dịch, vì không thế thì lấy ai giúp đỡ họ trong lúc cùng khốn? Do đó cái sơ đồ hai người là "có thể ứng dụng" cho sự bất bình đẳng và sự nô dịch, cũng như cho sự bình đẳng và sự tương trợ; và vì chúng ta buộc phải thừa nhận hai người ấy - vì sợ cái họa bị diệt vong - là những chủ gia đình, cho nên chế độ nô dịch tập truyền cũng đã được dự kiến ngay từ đầu trong sơ đồ ấy rồi.

Nhưng chúng ta hãy tạm gác chuyện đó lại. Cứ cho rằng phương pháp định đề của ông Đuy-rinh đã thuyết phục được chúng ta và chúng ta hết sức hân hoan về cái quyền bình đẳng hoàn toàn giữa hai ý chí, về cái "chủ quyền của con người nói chung", về "chủ quyền của cá nhân", - những người khổng lồ thật sự tuyệt vời ấy của ngôn ngữ, so với chúng thì "kẻ duy nhất" của Stiếc-nơ với sở hữu của nó[3] cũng chỉ là một chú lùn cẩu thả mặc dầu chú này cũng đã góp cái phần nhỏ mọn của mình trong đó. Như vậy là tất cả chúng ta giờ đây đều hoàn toàn bình đẳng và độc lập. Tất cả ư? Không, vẫn không phải là tất cả đâu.

Cũng có "những sự lệ thuộc có thể thừa nhận được", nhưng những sự lệ thuộc này được giải thích "bởi những nguyên nhân mà người ta không nên tìm trong sự hoạt động của hai ý chí với tư cách là như thế, mà phải tìm ở trong lĩnh vực thứ ba nào đó, ví dụ, như khi ta đang nói đến các trẻ em chẳng hạn, ở trong năng lực tự quyết chưa đầy đủ của chúng".

Thật vậy! Không nên đi tìm nguyên nhân của sự lệ thuộc trong hoạt động của hai ý chí với tư cách là những ý chí như thế! Dĩ nhiên là không phải ở trong hoạt động đó, bởi vì hoạt động của một ý chí đã bị ngăn cản rồi! Nhưng cần phải đi tìm những nguyên nhân ấy trong một lĩnh vực thứ ba kia! Nhưng lĩnh vực thứ ba này là gì? Là tính quy định cụ thể của ý thức bị áp bức với tư cách là ý chí chưa đầy đủ! Nhà triết học hiện thực của chúng ta đã thoát ly khỏi hiện thực đến mức là so với một từ trừu tượng và rỗng tuếch là "ý chí" thì cái nội dung hiện thực, tính quy định đặc biệt của ý chí ấy, là một "lĩnh vực thứ ba" đối với ông ta. Dù sao chúng ta cũng buộc phải xác nhận rằng quyền bình đẳng bao hàm một ngoại lệ. Quyền bình đẳng này không có giá trị đối với một ý chí mắc phải một năng lực tự quyết chưa đầy đủ. Bước lùi số 1.

Chúng ta hãy đọc tiếp:

"Nơi nào mà con vật và con người kết hợp vào trong một người thì nhân danh một người thứ hai, hoàn toàn có tính người, người ta có thể đặt vấn đề: phương thức hành động của người kia liệu có phải giống như phương thức hành động khi có thể nói là chỉ có những con người có tính người đối với nhau không... Vì vậy, giả thiết của chúng tôi về hai người không ngang nhau về mặt đạo đức, trong đó một người lại có thú tính thực sự theo một ý nghĩa nào đó, là hình thức cơ bản điển hình đối với tất cả những mối quan hệ có thể xuất hiện, phù hợp với sự phân biệt ấy, trong các tập đoàn ấy với nhau".

Và bây giờ thì xin bạn đọc cứ tự đọc đoạn văn phỉ báng thảm hại tiếp theo những lời lẽ quanh co lúng túng trên đây, trong đó ông Đuy-rinh loay hoay như một linh mục dòng Tên để xác định một cách quỷ biện rằng con người có tính người có thể chống lại con người có thú tính đến mức nào, con người có tính người ấy có thể sử dụng sự nghi ngờ, mưu chước chiến tranh, những thủ đoạn nghiêm khắc, thậm chí cả thủ đoạn khủng bố hoặc lừa bịp đến mức nào để chống lại con người thú tính mà vẫn không vi phạm một chút nào đến đạo đức bất biến cả.

Như vậy thì khi hai người "không ngang nhau về mặt đạo đức" thì sự bình đẳng không còn nữa. Nhưng trong trường hợp đó thì không có gì đáng nói đến hai người hoàn toàn bình đẳng với nhau nữa, bởi vì không có hai người nào mà lại hoàn toàn bình đẳng với nhau về mặt đạo đức cả. Nhưng - người ta nói với chúng ta - sự bất bình đẳng là ở chỗ một người có tính người, còn người kia thì lại có phần thú tính. Nhưng bản thân cái sự kiện là con người từ loài động vật mà ra, cũng đã quyết định việc con người không bao giờ hoàn toàn thoát ly khỏi những đặc tính vốn có của con vật, thành thử bao giờ cũng chỉ có thể nói đến việc những đặc tính ấy có nhiều đến sự chênh lệch về mức độ thú tính và tính người mà thôi. Sự phân chia loài người ra làm hai nhóm tách biệt nhau một cách rõ ràng, người có tính người và người thú tính, người thiện và người ác, cừu và dê, thì ngoài triết học hiện thực ra, chỉ thấy có trong đạo Cơ Đốc là đạo cũng có một cách hoàn toàn triệt để vị thẩm phán tối cao của nó ở thiên giới để tạo ra sự phân biệt đó. Còn trong triết học hiện thực thì ai sẽ là người thẩm phán tối cao? Tình hình chắc phải diễn ra giống như trong thực tiễn của đạo Cơ Đốc, nghĩa là những con chiên ngoan đạo tự mình đảm nhận - và không phải là không có kết quả - vai trò của người thẩm phán tối cao để xét xử đồng loại của mình, những con dê vô đạo. Về mặt này, giáo phái các nhà triết học hiện thực, nếu như nay mai giáo phái đó được thành lập, chắc chắn sẽ chẳng thua kém gì những con chiên hiền lành kia. Vả lại, điều đó cũng không quan trọng đối với chúng ta; điều mà chúng ta quan tâm là lời thú nhận rằng do sự bất bình đẳng về mặt đạo đức giữa người với người mà sự bình đẳng lại trở thành con số không. Bước lùi số 2.

Chúng ta lại đọc tiếp:

"Nếu người này hành động theo chân lý và khoa học, còn người kia lại hành động theo mê tín hay thành kiến nào đó thì... theo lệ thường, phải xảy ra những sự va chạm với nhau... ở một trình độ nhất định của sự bất lực, sự thô bạo hay có những thói độc ác thì tất phải xảy ra xung đột... Bạo lực là biện pháp cực đoan không chỉ đối với trẻ em và những người điên. Tính chất của cả một loạt những tập đoàn người tự nhiên và của cả một loạt những giai cấp văn minh có thể biến việc bắt ý chí thù địch - do biến chất - của họ phải khuất phục, thành một sự tất yếu không tránh khỏi nhằm đưa ý chí đó trở về với những mối quan hệ xã hội. Và cả trong trường hợp này nữa, ý chí của kẻ khác được coi là có quyền ngang nhau; nhưng do sự biến chất của hoạt động có hại và thù địch của nó nên nó gây ra sự cần thiết phải cân bằng, và nếu như phải chịu sự cưỡng bức bằng bạo lực, thì đó là nó chỉ gánh chịu sự tác động trở lại hành động không công bằng của bản thân nó mà thôi".

Như vậy là không những sự bất bình đẳng về đạo đức mà cả sự bất bình đẳng về tinh thần cũng đủ để gạt bỏ sự "bình đẳng hoàn toàn" giữa hai ý chí và để xây dựng một đạo đức theo đó có thể biện hộ cho tất cả những hành động bỉ ổi của những quốc gia văn minh ăn cướp đối với các dân tộc lạc hậu, cho đến cả những hành động bạo ngược của người Nga ở Tuốc-ke-xtan[4] nữa. Mùa hè 1873, khi tướng Cau-phơ-man tấn công bộ lạc I-ô-mút người Tác-ta, đốt lều trại của họ và ra lệnh chém chết vợ con họ đúng "theo tập quán tốt đẹp của miền Cáp-ca-dơ" như mệnh lệnh đã viết, thì hắn cũng khẳng định rằng việc bắt ý chí thù địch - do biến chất - của người I-ô-mút phải khuất phục, để đưa ý chí đó trở về với những mối quan hệ xã hội, đã trở thành một sự tất yếu không tránh khỏi, rằng những thủ đoạn mà hắn đã dùng là những thủ đoạn hợp lý nhất; rằng ai muốn một mục đích nào đó thì người ấy cũng phải muốn những thủ đoạn để thực hiện nó. Song chỉ có điều là hắn không tàn ác đến mức chế giễu những người I-ô-mút và nói rằng tàn sát họ là để thực hiện sự cân bằng, chính bằng việc đó hắn thừa nhận ý chí của họ là có quyền bình đẳng. Và cũng vẫn trong cuộc xung đột này, chính những kẻ được Chúa chọn, những kẻ dường như là hành động theo chân lý và khoa học, - do đó, xét cho đến cùng là những nhà triết học hiện thực - mới là những kẻ có sứ mệnh định đoạt cái gì là mê tín, là thành kiến, thô bạo, những thói độc ác và vào lúc nào thì bạo lực và sự bắt phải khuất phục là tất yếu để thực hiện sự cân bằng. Như vậy, giờ đây sự bình đẳng lại biến thành... sự cân bằng nhờ bạo lực, và ý chí thứ nhất thừa nhận ý chí thứ hai được bình đẳng bằng cách bắt nó phải khuất phục. Bước lùi số 3, bước lùi này ở đây đã chuyển thành một sự chạy trốn nhục nhã.

Nhân tiện xin nói thêm; câu nói cho rằng ý chí của người khác được thừa nhận là bình đẳng chính là thông qua sự cân bằng nhờ bạo lực, chỉ là một sự xuyên tạc học thuyết của Hê-ghen, học thuyết cho rằng hình phạt là quyền của tội nhân được hưởng

"coi hình phạt đã bao hàm quyền của bản thân tội nhân là tôn trọng tội nhân như một sinh vật có lý tính" ("Triết học về pháp quyền" Đ100, Chú thích).

Chúng ta có thể dừng lại ở đây. Không cần phải phí công đi theo ông Đuy-rinh xa hơn nữa để xem ông ta phá huỷ từng mảnh cái thuyết bình đẳng do ông ta dựng lên bằng phương pháp định đề và cái chủ quyền con người nói chung của ông ta, v.v.; để xem ông ta tạo ra xã hội chỉ với hai con người, nhưng lại cần đến một người thứ ba để tạo ra nhà nước như thế nào, bởi vì - nói một cách tóm tắt - nếu không có người thứ ba này thì không thể có một nghị quyết nào theo đa số, và không có một nghị quyết như thế, tức là không có việc đa số thống trị thiểu số, thì cũng không thể có một nhà nước nào cả; và để coi ông ta sau đó dần dần đi vào một luồng lạch yên tĩnh hơn như thế nào để lập nên cái nhà nước xã hội tương lai của ông ta, nơi mà chúng ta sẽ có ngày được vinh dự tới thăm ông. Chúng ta đã thấy một cách đầy đủ rằng sự bình đẳng hoàn toàn giữa hai ý chí chỉ có chừng nào mà hai ý chí ấy không mong muốn gì cả: rằng một khi hai ý chí đó không còn là những ý chí trừu tượng của con người, mà biến thành những ý chí cá nhân hiện thực, thành ý chí của hai con người hiện thực thì sự bình đẳng cũng chấm dứt ngay tức khắc. Chúng ta thấy rằng một bên là tuổi thơ ấu, sự điên rồ, cái gọi là thú tính, cái gọi là mê tín, cái gán cho là thành kiến, cái giả định là bất lực, và bên kia là nhân tính tưởng tượng, là sự hiểu biết chân lý và khoa học,- tóm lại là mọi sự khác nhau về chất giữa hai ý chí và giữa hai trí tuệ cùng đi theo những ý chí đó, đều biện hộ cho một sự bất bình đẳng giữa con người với nhau, sự bất bình đẳng có thể đi tới sự lệ thuộc. Thử hỏi, chúng ta còn đòi hỏi gì nữa ở ông Đuy-rinh, một khi ông ta đã phá huỷ một cách căn bản, đến tận gốc cái lâu đài bình đẳng của chính ông ta?

Nhưng nếu như chúng ta đã thanh toán được cách lý giải nông cạn ngu xuẩn của ông Đuy-rinh về quan niệm bình đẳng, thì điều đó không có nghĩa là chúng ta đã thanh toán xong được bản thân cái quan niệm ấy, cái quan niệm đã đặc biệt nhờ Rút-xô mà có được một vai trò lý luận, còn trong và sau cuộc đại cách mạng thì có được một vai trò chính trị - thực tiễn và cho đến ngày nay vẫn còn giữ một vai trò cổ động quan trọng trong phong trào xã hội chủ nghĩa của hầu hết các nước. Việc xác lập nội dung khoa học của khái niệm ấy cũng sẽ quyết định giá trị của nó đối với công tác cổ động của giai cấp vô sản.

Cái quan niệm cho rằng tất cả mọi người, với tư cách là con người, đều có một cái gì chung, rằng trong phạm vi cái chung đó mọi người cũng đều bình đẳng, dĩ nhiên là một quan niệm rất cũ rồi. Nhưng yêu sách hiện đại về bình đẳng lại hoàn toàn khác với quan niệm đó; nói cho đúng ra yêu sách đó đòi hỏi phải từ cái thuộc tính chung là con người, từ sự bình đẳng của mọi người với tư cách là con người, rút ra cái quyền có một giá trị ngang nhau về chính trị và xã hội cho tất cả mọi người, hay ít ra là cho mọi công dân trong một nước, hay cho mọi thành viên trong một xã hội. Muốn từ quan niệm ban đầu về sự bình đẳng tương đối, rút ra cái kết luận về một quyền bình đẳng trong một nước và trong một xã hội, muốn cho kết luận đó thậm chí có thể xuất hiện như là một cái gì tự nhiên, hiển nhiên, thì phải trải qua hàng mấy nghìn năm, và trên thực tế mấy nghìn năm đã trôi qua. Trong những cộng đồng xưa nhất, những cộng đồng nguyên thuỷ, nhiều lắm cũng chỉ có thể nói về quyền bình đẳng giữa những thành viên của cộng đồng; lẽ dĩ nhiên phụ nữ, nô lệ, người ngoại lai đều không có quyền đó. ở Hy Lạp và La Mã, những sự bất bình đẳng giữa người và người đóng một vai trò to lớn hơn nhiều so với bất cứ một sự bình đẳng nào giữa họ với nhau. Người thời cổ sẽ coi là điên rồ cái ý kiến cho rằng người Hy Lạp và người dã man, người tự do và nô lệ, công dân và dân bị bảo hộ, công dân La Mã và thần dân La Mã (hiểu theo nghĩa rộng) đều có thể đòi một giá trị chính trị ngang nhau. Dưới đế quốc La Mã, tất cả những sự phân biệt ấy đều dần dần mất đi, trừ sự phân biệt giữa người tự do và nô lệ; do đó mà nảy sinh - ít nhất là trong những người tự do - sự bình đẳng giữa các tư nhân, trên cơ sở sự bình đẳng này pháp luật La Mã đã phát triển, - đây là một hình thức pháp luật được xây dựng hoàn bị nhất trong số pháp luật dựa trên cơ sở sở hữu tư nhân mà chúng ta biết được. Nhưng chừng nào sự đối lập giữa người tự do và nô lệ vẫn còn tồn tại thì vẫn chưa có thể nói đến những kết luận pháp lý toát ra từ sự bình đẳng của con người nói chung được; gần đây, chúng ta vẫn còn thấy điều đó một lần nữa trong các bang chiếm hữu nô lệ ở Liên bang Bắc Mỹ.

Đạo Cơ Đốc chỉ biết có một sự bình đẳng đối với tất cả mọi người - đó chính là sự bình đẳng về tội tổ tông, một sự bình đẳng hoàn toàn phù hợp với tính chất của nó là tôn giáo của những người nô lệ và những người bị áp bức. Bên cạnh sự bình đẳng ấy, nhiều lắm thì đạo Cơ Đốc cũng chỉ thừa nhận sự bình đẳng giữa những người được Chúa chọn, nhưng sự bình đẳng ấy cũng chỉ được người ta nêu ra vào thời kỳ đầu của đạo Cơ Đốc mà thôi. Những dấu vết về công hữu tài sản mà người ta cũng thấy trong giai đoạn đầu của tôn giáo mới, nói cho đúng ra, là do sự đoàn kết giữa những kẻ bị ngược đãi, hơn là do những quan niệm bình đẳng thật sự. Chẳng bao lâu, việc xác lập sự đối lập giữa giáo sĩ và người thế tục cũng chấm dứt luôn cả sự bình đẳng còn phôi thai đó của đạo Cơ Đốc. - Việc người Giéc-manh tràn vào Tây Âu đã loại bỏ trong nhiều thế kỷ tất cả mọi quan niệm về bình đẳng, bằng cách dần dần xây dựng lên một hệ thống cấp bậc về mặt xã hội và chính trị phức tạp chưa bao giờ thấy; nhưng đồng thời nó cũng lôi cuốn Tây Âu và Trung Âu vào sự vận động của lịch sử, lần đầu tiên tạo ra một khu vực văn minh rắn chắc, và trong khu vực này lần đầu tiên đã tạo ra một hệ thống những quốc gia chủ yếu có tính chất dân tộc, ảnh hưởng lẫn nhau và uy hiếp lẫn nhau. Như vậy là nó đã chuẩn bị cái cơ sở mà về sau này, người ta mới có thể nói đến sự bình đẳng của con người và quyền của con người.

Ngoài ra, thời kỳ trung cổ phong kiến đã phát triển trong lòng nó, cái giai cấp có sứ mệnh - trong sự phát triển sau này của nó  - trở thành kẻ đại biểu cho yêu sách bình đẳng hiện đại: giai cấp tư sản. Thoạt đầu, bản thân là một đẳng cấp phong kiến, giai cấp tư sản đã đẩy nền công nghiệp chủ yếu là có tính chất thủ công nghiệp và sự trao đổi sản phẩm trong lòng xã hội phong kiến, lên một trình độ phát triển tương đối cao, khi mà vào cuối thế kỷ XV, những phát kiến lớn về hàng hải mở ra cho nó một trường hoạt động mới và rộng lớn hơn. Thương nghiệp với các nước ở ngoài châu Âu, - cho tới lúc đó mới chỉ được tiến hành giữa I-ta-li-a và vùng Cận Đông, - nay được mở rộng ra tới châu Mỹ và tới ấn Độ và chẳng bao lâu thì về tầm quan trọng, nó đã vượt quá sự trao đổi giữa các nước châu Âu với nhau cũng như sự trao đổi trong nội bộ mỗi nước riêng rẽ. Vàng và bạc của châu Mỹ tràn ngập châu Âu và thâm nhập như một nhân tố làm tan rã vào tất cả các lỗ hổng, các kẽ nứt, các lỗ chân lông của xã hội phong kiến. Ngành sản xuất thủ công không còn thoả mãn nhu cầu ngày càng tăng được nữa; trong các ngành công nghiệp chủ đạo của những nước tiên tiến nhất, ngành sản xuất thủ công được thay thế bằng công trường thủ công.

Nhưng bước ngoặt mạnh mẽ đó trong những điều kiện kinh tế của đời sống xã hội hoàn toàn không có kèm theo ngay lập tức một sự thay đổi tương ứng trong kết cấu chính trị của xã hội. Chế dộ nhà nước vẫn là phong kiến, còn xã hội thì ngày càng trở thành tư sản, thương nghiệp đại quy mô, do đó, đặc biệt là thương nghiệp quốc tế, nhất là thương nghiệp thế giới đòi hỏi phải có những người sở hữu tự do về hàng hoá, không bị hạn chế trong những hoạt động của mình, có quyền bình đẳng với nhau với tư cách là người như vậy, trao đổi với nhau trên cơ sở quyền bình đẳng đó đối với tất cả bọn họ, ít nhất là trong phạm vi từng địa phương riêng rẽ. Bước chuyển từ thủ công nghiệp sang công trường thủ công đòi hỏi phải có một số nhất định công nhân tự do - một mặt là tự do đối với những ràng buộc của phường hội, mặt khác là tự do đối với những tư liệu để tự mình sử dụng sức lao động của mình, - tức là những người có thể ký giao kèo với chủ xưởng để cho thuê sức lao động của mình, và do đó là những người đứng đối diện một cách bình đẳng với chủ xưởng với tư cách là một bên ký giao kèo. Và cuối cùng, sự bình đẳng và giá trị ngang nhau của tất cả mọi dạng lao động của con người - bởi vì và trong chừng mực chúng là lao động của con người nói chung[5] - có được biểu hiện trong tự giác nhưng hết sức mạnh mẽ của nó trong quy luật giá trị của nền kinh tế chính trị tư sản hiện đại, theo quy luật này thì giá trị của một hàng hoá phải được đo bằng số lượng lao động xã hội cần thiết chứa đựng trong hàng hoá đóa. - Nhưng ở chỗ nào mà những quan hệ kinh tế đòi hỏi phải có sự tự do và bình đẳng thì ở đó chế độ chính trị lại từng bước dùng những xiềng xích của phường hội và những đặc quyền riêng để chống lại. Đặc quyền địa phương, thuế quan có phân biệt, luật lệ đặc biệt đủ các loại, không những đánh vào thương nghiệp của người nước ngoài và người dân thuộc địa, mà thường còn đánh vào cả thương nghiệp của cả một loạt những loại người trong nước; bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào, những đặc quyền của phường hội cũng đều chặn đường phát triển của công trường thủ công. Không đâu có con đường tự do, không đâu có những cơ hội bình đẳng cho những nhà tư sản cạnh tranh, - mà chính sự bình đẳng ấy lại là yêu sách đầu tiên và càng ngày càng bức thiết.

Một khi sự tiến bộ kinh tế của xã hội đưa vào chương trình nghị sự cái yêu cầu giải thoát khỏi những xiềng xích phong kiến và xác lập sự bình đẳng về pháp quyền bằng cách xoá bỏ những sự bất bình đẳng phong kiến, - thì yêu cầu đó chẳng bao lâu nhất định phải có những quy mô rộng lớn hơn. Mặc dầu nó được đề ra vì lợi ích của công nghiệp và của thương nghiệp, nhưng cũng cần phải đòi hỏi những sự bình đẳng như vậy cho cả quảng đại quần chúng nông dân là những người, ở tất cả mọi mức độ của sự nô dịch, kể từ tình trạng nông nô hoàn toàn, đều buộc phải dành phần lớn thời gian lao động của họ để làm việc không công cho tên chúa đất phong kiến giàu lòng từ bi của họ, ngoài ra còn phải nộp cho chúa đất cũng như cho nhà nước vô số những đảm phụ khác nữa. Mặt khác, người ta cũng không thể không đòi hỏi việc xoá bỏ những đặc quyền phong kiến, xoá bỏ quyền được miễn thuế của bọn quý tộc, xoá bỏ những đặc quyền chính trị của các đẳng cấp khác nhau. Và vì người ta không còn sống trong một đế quốc thế giới như đế quốc La Mã trước kia nữa, mà trong một hệ thống những quốc gia độc lập, quan hệ với nhau trên một cơ sở bình đẳng và ở vào một trình độ phát triển tư sản xấp xỉ ngang nhau, cho nên lẽ dĩ nhiên là yêu sách về bình đẳng phải mang một tính chất chung, vượt ra ngoài ranh giới của một quốc gia riêng biệt, là tự do và bình đẳng phải được tuyên bố là những quyền của con người. Đồng thời sự việc sau đây cũng nói lên cái tính chất đặc thù tư sản của những quyền của con người ấy: hiến pháp của nước Mỹ, hiến pháp đầu tiên thừa nhận quyền của con người, đồng thời cũng lại chuẩn y luôn cả chế độ nô lệ của người da mầu đang tồn tại ở nước Mỹ; đặc quyền giai cấp bị cấm chỉ, đặc quyền chủng tộc được thần thánh hoá.

Trong khi đó mọi người đều biết rằng kể từ lúc giai cấp tư sản nở ra từ tầng lớp thị dân thời phong kiến, khi nó chuyển từ một đẳng cấp trung cổ thành một giai cấp hiện đại, thì nó luôn luôn và không sao tránh khỏi có giai cấp vô sản đi kèm theo như một cái bóng. Những yêu sách bình đẳng tư sản cũng vậy, đều có kèm theo những yêu sách bình đẳng vô sản. Ngay từ lúc yêu sách tư sản đòi huỷ bỏ những đặc quyền giai cấp được đề ra thì yêu sách vô sản đòi huỷ bỏ chính ngay các giai cấp cũng xuất hiện liền bên cạnh, - trước hết dưới một hình thức tôn giáo, dựa vào đạo Cơ Đốc nguyên thuỷ, sau đó là dựa trên chính ngay những học thuyết bình đẳng tư sản. Những người vô sản nắm ngay lấy lời của giai cấp tư sản: quyền bình đẳng không được chỉ có tính chất bề ngoài, chỉ được áp dụng trong lĩnh vực nhà nước, mà phải là quyền bình đẳng thực sự được áp dụng cả trong lĩnh vực kinh tế và xã hội nữa. Và nhất là từ khi giai cấp tư sản Pháp - kể từ Đại cách mạng trở đi - đã đặt quyền bình đẳng của công dân lên hàng đầu, thì giai cấp vô sản Pháp đã đáp lại giai cấp tư sản ngay sau đó bằng cách đòi quyền bình đẳng về xã hội, kinh tế; và việc đòi quyền bình đẳng đó đã trở thành một khẩu hiệu chiến đấu, đặc trưng của giai cấp công nhân Pháp.

Như vậy là ở cửa miệng của giai cấp vô sản yêu sách bình đẳng có hai nghĩa. Hoặc giả - đặc biệt là ở giai đoạn đầu tiên, thí dụ như trong cuộc Chiến tranh nông dân, - nó là sự phản ứng tự phát chống lại những sự bất bình đẳng xã hội quá rõ rệt, chống lại sự tương phản giữa kẻ giàu và người nghèo, giữa chủ và nô lệ, giữa kẻ chè chén lu bù và người đang đói; với tư cách là như vậy thì nó chỉ là biểu hiện đơn thuần của bản năng cách mạng, và chính là ở chỗ đó - và chỉ ở chỗ đó - nó mới là chính đáng. Hoặc giả nó phát sinh từ sự phản ứng chống lại yêu sách bình đẳng tư sản, từ yêu sách này nó rút ra những yêu sách ít nhiều đúng đắn và đi xa hơn nữa; khi đó nó được dùng làm một phương tiện cổ động, sử dụng những lời khẳng định của bản thân các nhà tư bản để động viên công nhân nổi dậy chống lại các nhà tư bản, và trong trường hợp này, số phận của nó gắn liền không thể tách rời với số phận của chính ngay sự bình đẳng tư sản. Trong cả hai trường hợp, nội dung thực sự của yêu sách bình đẳng vô sản là yêu cầu xoá bỏ các giai cấp. Mọi yêu sách bình đẳng vượt ra ngoài phạm vi đó, nhất định sẽ dẫn tới một điều vô lý. Chúng ta đã đưa ra nhiều ví dụ về điều ấy, và chúng ta sẽ còn thấy khá nhiều ví dụ như vậy nữa khi chúng ta nói đến những ảo tưởng của ông Đuy-rinh về tương lai.

Như vậy, quan niệm về bình đẳng, dưới hình thức tư sản cũng như dưới hình thức vô sản, bản thân là một sản phẩm của sự phát triển lịch sử; để tạo ra quan niệm này, thì cần phải có những điều kiện lịch sử nhất định, bản thân những điều kiện này, đến lượt mình, lại giả định phải có một lịch sử lâu dài trước đó. Cho nên quan niệm về bình đẳng là cái gì cũng được, nhưng quyết không phải là một chân lý vĩnh cửu. Và nếu như ngày nay, theo nghĩa này hay nghĩa khác, nó trở thành một điều dĩ nhiên đối với quảng đại công chúng, nếu nó, như Mác đã nói, "đã có được tính chất vững chắc của một thiên kiến của nhân dân"[6] thì đó không phải là kết quả của tính chân lý có tính chất định đề của nó, mà là kết quả của việc những tư tưởng của thế kỷ XVIII được truyền bá rộng khắp và vẫn còn giữ ý nghĩa của chúng cho đến tận ngày nay. Vậy, nếu ông Đuy-rinh có thể để thẳng cho hai nhân vật nổi tiếng của ông ta hoạt động trên cơ sở bình đẳng, thì đó là vì điều ấy là hoàn toàn tự nhiên xét theo thiên kiến của nhân dân. Và thật vậy, ông Đuy-rinh gọi triết học của mình là triết học tự nhiên, vì nó chỉ xuất phát từ những quan niệm có vẻ hoàn toàn tự nhiên đối với ông ta. Nhưng tại sao những quan niệm ấy lại có vẻ tự nhiên đối với ông ta, đó là câu hỏi mà đương nhiên ông ta không đặt ra.