Paul Ricoeur, nhà hiện tượng luận của thế hệ đầu thế kỷ XX

PAUL RICOEUR

NHÀ HIỆN TƯỢNG LUẬN CỦA ĐẦU THẾ KỶ XX

ĐẶNG PHÙNG QUÂN

Tin triết gia người Pháp Paul Ricoeur qua đời vào tháng 5 đến với tôi muộn màng trong một trưa hè ở quán cà phê trung tâm thành phố. Ông là một trong những triết gia Pháp chào đời trong hai thập niên đầu của thế kỷ. Tôi nhấn mạnh đến điều đó, vì những tên tuổi của phong trào hiện tượng luận Pháp đều sinh trong khoảng thời gian này, như J.P. Sartre (1905), Maurice Merleau-Ponty (1908), Mikel Dufrenne (1910), E. Levinas (1906), Raymond Polin (1911), Trần Ðức Thảo (1917). Cái chết của Paul Ricoeur đánh dấu sự kết thúc của một thế hệ triết lý đã khai phá những con đường tư tưởng xung đột mà đầy nét sáng tạo. Tuy nhiên khi nói đến Paul Ricoeur, một số những câu hỏi đặt ra trong đầu là: tại sao người ta chú ý đến Ricoeur một cách muộn màng như vậy, trong khi những tác phẩm và tư duy của ông mở ra nhiều triển vọng? Trong cùng thời đại của ông, những tên tuổi thường được nói đến là Foucault, Derrida, Deleuze, Lacan, Althusser, Barthes, Lévi-Strauss... Có phải con đường tư tưởng của ông mang tính chiết trung vì bao gồm triết học phản tỉnh, hiện tượng luận, thông diễn học, phân tâm học và triết học phân tích? Ricoeur có để lại di sản gì cho đấu trường triết học đương đại?

Tất nhiên định vị một triết gia trong khung cảnh thời đại không phải là một vấn đề đơn giản. Chẳng hạn thời quá độ cuối thế kỷ 19, hai nhà triết học có ảnh hưởng lớn như Brentano và Dilthey ở trên một phương diện khác hẳn với những người như Nietzsche hay Marx. Ở một góc nhìn khác, lại không thể so sánh với Kant và Hegel. Tại sao vậy? Phải chăng Kant và Hegel là những triết gia đã xây dựng lên những hệ thống tư tưởng hoàn tất và đồ sộ, mở ra những tư trào tân Kant và tân Hegel, có nghĩa là những hệ thống ấy không thể vượt mà chỉ điều chỉnh cho hợp với định hướng mới của tư tưởng? Brentano với lý luận hướng tính không những mở đường cho hiện tượng luận mới, mà còn là người tiên khu của triết học phân tích; Dilthey khai phá chiều kích mới về triết học của ý thức lịch sử, đồng thời phát triển thông diễn luận. Những xung đột của nghịch lý tư tưởng giải thích lý do tại sao những nhà tư tưởng của nửa sau thế kỷ XX như Foucault không đứng trong lĩnh vực triết học mà có xu hướng của một sử gia về tri thức, Derrida không giới hạn trong nghiên cứu hiện tượng luận mà dẫn khởi một lý luận hủy tạo trong văn chương. Những tác phẩm Ricoeur để lại có một số lượng khá đồ sộ, quả đúng như Derrida nhận xét, ta không thể bàn hết được trong phạm vi một bài viết. Ở đây tôi chỉ nói đến một số vấn đề tiếp chạm với thời đại chúng ta.

Từ vị thế của một nhà hiện tượng luận: Có thể nói khi hiện tượng luận đã xâm nhập vào môi trường tư duy triết học Pháp thì Paul Ricoeur là một trong những kiện tướng xuất sắc bên cạnh những Emmanuel Levinas, Maurice Merleau-Ponty và Trần Ðức Thảo. Trong Thế chiến thứ Hai, ông bị động viên năm 1939 chống lại cuộc xâm lăng của quân đội Ðức Quốc xã và bị bắt làm tù binh giam tại trại Gross-Born ở Ba Lan. Tại đây với điều kiện dễ dãi dành cho tù binh cấp bậc sĩ quan, ông cùng với một số bạn hữu như Mikel Dufrenne, Fernand Langrand, Jean Chevallier, Savinas, Roger Ikor, Jacques Desbiez, Paul-André Lesort có cơ hội trao đổi kiến thức lẫn nhau và bản thân Ricoeur cùng người bạn thân Dufrenne cùng nhau nghiên cứu Karl Jaspers và viết chung một cuốn sách về Jaspers[1] mà phần lớn viết trong thời gian ở trại. Riêng Ricoeur trong hoàn cảnh cấm cố này đã được đọc cuốn Ideen I của Husserl (mặc dầu là sách cấm vì Husserl là người Do Thái) và đã dịch tác phẩm này bằng cách ghi chú ngay bên những lề trống của trang sách (vì điều kiện thiếu thốn và hạn chế ở trong trại giam). Cuốn sách đã đưa ông vào thế giới hiện tượng luận. Chính nhờ tiếp cận Jaspers và Husserl, ông đã hoàn toàn sống trong một vũ trụ của tư duy, xa lạ với hận thù như ông nói: Những kẻ canh giữ tôi không hiện hữu, và tôi sống trong sách vở, y như thời niên thiếu. Nước Ðức thực sự ở đó là nước Ðức của Husserl, Jaspers.[2] Thành quả là bộ Triết học ý chí[3] xây dựng trên cơ sở hiện tượng luận, dùng phương pháp giảm trừ ý tượng (réduction eidétique) của Husserl để đào sâu vấn đề ý chí về mặt thể nghiệm và sáng tạo cùng với những bài viết tản mạn nhằm phân tích những vấn đề hiện tượng luận trong triết học Husserl.[4] Sự khác biệt giữa Ricoeur và những nhà hiện tượng luận khác của Pháp là trong khi Sartre miêu tả phương thức bất khả thi của cái nhìn khi luận về trí tưởng, Merleau-Ponty chỉ ra vai trò của tri giác trong vận động hiện tượng luận thì Ricoeur ngay từ tác phẩm dẫn trên đã chú ý đến chức năng của lĩnh hội (Verstehen) thông qua vai trò của trí tưởng trong ngôn ngữ khi ông đi phân tích những biểu tượng, thần thoại, thi ca, thuyết thoại để tiến gần với thông diễn học. Ricoeur đã vượt qua hiện tượng luận hiện sinh để đi tới hiện tượng luận thông diễn, hay đúng hơn là bước sang thông diễn học hiện tượng luận, gần với Heidegger và H.G. Gadamer. Những tác phẩm về sau như Le Conflit des interprétations (Xung đột giữa những lý giải), De l’interprétation. Essai sur Freud (Bàn về lý giải. Tiểu luận về Freud) phát triển những lý luận về một khoa thông diễn học mới, kế thừa Schleiermacher, Dilthey nhập cuộc vận động trong khúc quanh thông diễn học của thời đại, mở đường cho khoa học văn chương với những tác phẩm như La métaphore vive (Ẩn dụ sống), Temps et récit (Thời gian và truyện kể I, II, III), Du texte à l’action (Từ văn bản đến hành động). Nếu như ở tác phẩm đầu khi nghiên cứu về quan hệ đối lập ý chí và phi ý chí, Ricoeur xác định then chốt của phương pháp là mô tả những cấu trúc có định ý, thực tiễn và phản cảm của Cogito theo kiểu Husserl, ông đã nhận ra một đằng nhận thức những cấu trúc của chủ thể thường xuyên phải tham chiếu kiến thức của kinh nghiệm và khoa học như một triệu chứng của những cấu trúc định ý này, thì mặt khác, chịu ảnh hưởng tư duy của G. Marcel, ông nhận ra những kết hợp cơ bản của những cấu trúc này cho thấy cái thống nhất nơi con người chỉ có thể tham chiếu vào huyền nhiệm chính của hiện hữu nhập thể,[5] tham nhập này xung đột với đòi hỏi khách quan cao độ của hiện tượng luận. Mâu thuẫn này chỉ giải quyết trong sự thay đổi phương pháp mà chính Ricoeur nhìn nhận trong tiến hóa tư tưởng của ông, từ một hiện tượng luận ý tượng đến thông diễn học, khởi đầu từ Husserl.[6] Theo ông, có thể đối lập thông diễn học với hiện tượng luận duy tâm của Husserl trên từng cương lĩnh để tìm ra mối quan hệ “biện chứng” thực giữa hai lĩnh vực này. Thông diễn học chỉ trở thành một triết học lý giải khi quan tâm đến điều kiện ngôn ngữ của mọi kinh nghiệm.[7] Ông nhận ra sự phụ thuộc vào kinh nghiệm này đã khai triển trong Sein und Zeit (Hữu thể và Thời gian) của Heidegger mà tiền đề hiện tượng luận cơ bản nhất của triết học thông diễn là vấn đề ý nghĩa của hiện thể. Mặt khác, trong lý luận văn bản, nhiệm vụ của thông diễn học là khai phá ra “sự việc” của văn bản, theo Gadamer, chứ không phải tâm lý của tác giả. Có thể đối chiếu sự việc của văn bản ở nơi cấu trúc của nó, cũng như trong mệnh đề, theo Frege, tham chiếu ở nơi ý nghĩa. Minh thị điều này có nghĩa là hiện tượng luận chỉ hữu hiệu trên cơ sở thông diễn học.

Phản ứng chống lại khuynh hướng duy tâm trong hiện tượng luận của Husserl là thái độ của Ricoeur khi đi tìm một con đường phương pháp bổ sung là thông diễn học, cũng như Trần Ðức Thảo tìm về biện chứng pháp duy vật. Mối tương đồng giữa hai nhà hiện tượng luận sử dụng tiếng Pháp này ở chỗ dành cho việc phân tích hành động một vị trí ưu thế. Ricoeur đã ca ngợi tác phẩm của Thảo trong bài viết về hiện tượng luận đăng trên tạp chí Esprit năm 1953, và nhà triết học mà Thảo tha thiết muốn gặp khi đặt chân trở lại nước Pháp vào năm 1992 chính là Ricoeur. Trong thư của Ricoeur kể lại cho Thierry Marchaise, chủ biên tập tủ sách L’ordre philosophique của nhà xuất bản Seuil, ông viết: ”Tôi gặp lại Thảo vài tuần trước đây và cuộc gặp gỡ này làm tôi xúc động. Tôi không rõ điều gì về việc đặt ra và thi hành trong những báo cáo do sợ hãi và dối trá làm đảo lộn hết thẩy... Tôi có ấn tượng về một con người đang bị đe dọa mạng sống... Tôi không biết chúng ta thực sự có trách nhiệm về điều này không.” Mối đe dọa ở đây qua lời thuật của Trần Ðức Thảo là việc ông bị đưa ra kỷ luật trước một tòa án của những cán bộ trong Đảng Cộng sản Pháp: “Tôi bị kết án và bị loại ra khỏi đảng như một kẻ phản bội...Và mới nhận được bản án thì đồng thời cũng nhận được thư ở Việt Nam qua cho hay bị tịch biên tài sản và cho tôi biết tôi là một người không được ân sủng nữa. Tôi bị đẩy ra ngoài đường, không tiền bạc, chỗ dựa và bị lưu đày lại Pháp cho đến hết đời.”[8]

Ðến lý giải phân tâm học qua thông diễn: Khi đi tìm hiểu học thuyết Freud, Ricoeur có một quan hệ xấu với một nhà phân tâm học đương đại, Jacques Lacan. Cuộc tranh biện này gây nhiều ngờ vực. Trước hết, Ricoeur tiếp cận với Freud là nhờ vị giáo sư triết đầu tiên của ông, Roland Dalbiez, vốn là người chuyên khảo về Freud (ông có một công trình nhan đề La Méthode psychanalytique et la doctrine freudienne, 1936) tuy khi khai triển lý giải Freud, Ricoeur có một quan điểm ngược với Dalbiez ở chỗ: trong khi Dalbiez quan niệm công trình của Freud là một lịch sử phân tích sâu sắc nhất về những nhân tố kém nhân tính nơi con người thì Ricoeur lại chủ trương phân tâm học là một lý giải về văn hóa, bởi ông quan tâm đến cấu trúc trong diễn ngôn của Freud. Ðiểm này liên hệ trực tiếp đến dòng tư tưởng hình thành nơi ông, nhịp nối giữa triết học và phân tâm học, hiện tượng luận và thông diễn học. Thật sự, từ nguyên ủy, hiện tượng luận xây dựng trên cơ sở ý thức, thật tương phản với phân tâm học. Làm sao để nối kết Husserl với Freud Về mặt nhận thức, lý giải trong phân tâm học thế nào? Về mặt triết học phản tỉnh, cái bản ngã nào đưa tới nhận thức bản ngã? Về mặt biện chứng, lý giải văn hóa của Freud có loại trừ những lý giải khác? Nếu không thì lý tắc của tư tưởng ra sao để không rơi vào chỗ chiết trung? Những câu hỏi này hình thành ra tác phẩm Lý giải, luận về Freud[9], khởi nguồn từ những bài giảng tại Ðại học Yale vào mùa thu năm 1961 và tám bài giảng ở Louvain vào mùa thu năm sau. Ricoeur khẳng định quyển sách này chỉ bàn về Freud, không bàn về phân tâm học và ông cũng không phải là một nhà phân tâm học. Hiển nhiên không có kinh nghiệm về phân tâm cũng như xem xét những trường phái hậu Freud (như Adler, Jung, Katren Horney, Klein, Lacan v.v.). Như tôi nói đến ở trên, lý giải phân tâm học của Ricoeur có những điểm tương đồng với Lacan và Antoine Vergote về chức năng và trường ngôn ngữ chỉ có thể giải mã qua những hiện tượng tâm thần, giấc mộng v.v. Ricoeur có vẻ đồng ý với Vergote khi coi Husserl và Freud đã kế thừa khái niệm định ý/intention của Franz Brentano cũng như nhận xét của Vergote là “Freud đã phát hiện tâm linh được xác định nhờ ý nghĩa và ý nghĩa này mang tính năng động và lịch sử”.[10] Cho nên mặc dầu đề cao vai trò ngôn ngữ, song quan điểm của Ricoeur khác hẳn với Lacan (những người viết tiểu sử về Lacan và Ricoeur thường đề cập đến sự xung đột của họ qua thái độ của Lacan, khi ông này cho rằng Ricoeur đã vay mượn ý tưởng của ông viết về tâm phân học) vì cũng như Vergote và Laplanche, Ricoeur chú ý mặt năng lực mà Lacan không nói đến, và coi vô thức là điều kiện của ngôn ngữ, không phải do ngôn ngữ cấu trúc ra. Mặt khác khi nghiên cứu học thuyết Freud mà vô thức có vai trò chủ chốt, Ricoeur nhận ra trên bình diện thông diễn, lý giải là một thao tác của ngờ vực. Ba khuôn mặt lớn của tư tưởng thế kỷ XX , “ba người thày, xem ra loại trừ lẫn nhau, thống trị trường phái ngờ vực này là Marx, Nietzsche và Freud.”[11] Tại sao những nhà tư tưởng này gây ấn tượng cho Ricoeur? Ông nhìn thấy ở họ một ý định chung, đó là coi toàn bộ ý thức sơ khởi như một “ngụy thức”. Họ đặt lại vấn đề nghi hoặc ngay trong cốt lõi chủ nghĩa Descartes, vì trong khi những người theo học thuyết Descartes coi mọi sự đều có thể ngờ vực vì chúng không phải như đang thấy song họ không thể ngờ vực ý thức như đang thấy, mà trong ý thức, ý nghĩa và ý thức về ý nghĩa trùng hợp. Nhưng khởi từ Marx, Nietzsche và Freud, sau khi ngờ vực mọi vật, người ta bắt đầu ngờ vực ý thức. Tuy nhiên họ không là những người của chủ nghĩa hoài nghi (scepticisme), theo Ricoeur, họ đều nhìn thấy rõ viễn tượng của một chân trời mới của Chân lý, không phải nhờ vào những phương tiện của phê phán hủy triệt, mà là phát minh ra một nghệ thuật thông diễn: “Ðối với Marx, Nietzsche và Freud, phạm trù cơ bản của ý thức là mối quan hệ ẩn-hiện, dấu-mở... Ðiều chủ yếu là cả ba với những phương tiện trong tay, chống lại những tư kiến của thời đại, sáng tạo ra một khoa học gián tiếp về ý nghĩa, không giản lược vào ý thức trực tiếp về ý nghĩa.” Ðiểm đặc sắc nổi bật của những nhà tư tưởng này liên quan tới quá trình ngụy thức và phương pháp giải mã, ở Freud là những giấc mộng và những hiện tượng thác loạn thần kinh, ở Marx là những hệ tư tưởng trong những hạn chế của tha hoá kinh tế, ở Nietzsche là việc đánh giá và đảo hoán giá trị, tìm then khoá của mặt mạnh và yếu trong ý chí tiến tới quyền lực. Ðiểm hội tụ của ba nguồn tư tưởng này là giải hoặc lừa phỉnh/démystification, khởi sự với ngờ vực về những ảo tưởng của ý thức. Thủ tục giải hoặc ấy có thể minh giải, như David Stewart đã thực hiện trong việc đi tìm và giải thích ý nghĩa thực của tôn giáo qua việc loại trừ ý nghĩa giả.[12] Ở Marx, tôn giáo không phải trụ nơi những vấn đề về giải thoát và siêu việt, mà chức năng thực của nó là làm cho bay bổng lên khỏi cái thực tại của những điều kiện lao động phi nhân và làm cho con ngưiời chịu đựng sự lầm than của đời sống. Marx coi tôn giáo là thuốc phiện của con người. Ở Nietzsche, mục đích thực của tôn giáo là nâng cao cái yếu lên tầm mạnh, tạo sự ươn hèn khả kính, khiến cho đời sống lụy vào đạo đức nô lệ khi đề cao những phẩm hạnh như khiêm cung, bác ái. Nietzsche coi tôn giáo là chỗ ẩn trú của kẻ yếu. Freud phân tích tôn giáo cũng trong phương thức khai mở cái thực với cái giả, khi quan niệm tôn giáo là nguồn công chính của niềm tin và an ủi trước những khó khăn của đời sống, thực ra chỉ là ảo tưởng về một thượng đế. Từ góc nhìn của một thông diễn học ngờ vực, có thể rọi chiếu ánh sáng vào những hiện tượng thời đại cụ thể: những hành vi bạo động (khủng bố, ôm bom tự sát, ám sát v.v.) không phải biểu tỏ sức mạnh mà chỉ là sự yếu đuối trước sức mạnh của quyền lực.[13]

Phủ nhận chủ nghĩa, trở lại con người: Paul Ricoeur vẫn được coi là người tham gia phong trào duy nhân (personnaliste) mà cơ sở chủ yếu là tạp chí Esprit, đại biểu cho một khuynh hướng xã hội Thiên chúa giáo, trong khi ông theo đạo Tin lành. Nếu căn cứ vào lời Jean Lacroix thì lãnh tụ của phong trào này là E. Mounier nhận xét Ricoeur là người nổi bật trong số những triết gia trẻ của phong trào thời bấy giờ. Ricoeur cũng xác nhận sự gia nhập phong trào này vì Mounier đi tìm một nhà lý luận sáng giá cho phong trào. Trong bài viết Emmanuel Mounier: một triết học duy nhân[14] trong số báo cuối năm, đánh dấu năm mất của Mounier, Ricoeur đã viết một tiểu luận rất sâu sắc chứng tỏ ông nắm vững cơ sở và tinh thần của phong trào này, cũng như tư tưởng Mounier. Sự xuất hiện tạp chí Esprit trên diễn đàn trí thức Pháp vào năm 1932 đánh dấu một khúc quanh mới trong tư tưởng Pháp, đó là phản ứng phê phán triết học đóng khung trong khuôn khổ Ðại học: mặt mạnh của triết học này là đặt những vấn đề phương pháp, những nghiên cứu và tra vấn tiên khởi về “chân lý đầu tiên”, “khởi điểm” và ứng xử của diễn ngôn (có thể nói mặt mạnh này vẫn được những thế hệ triết học về sau kế thừa), song mặt yếu của nó là xu hướng đặt để những vấn đề bên lề cuộc sống, lịch sử và tạo ra một cuộc sống, một lịch sử riêng kỳ cùng thì hoàn toàn phi thực. Khi thành lập Esprit làm cơ sở cho phong trào duy nhân, Mounier đã đi vào con đường thử thách xây dựng một triết học ngoài đại học, như Ricoeur nhận xét: “Chủ nghĩa duy nhân từ nguyên ủy là một khoa sư phạm về đời sống cộng đồng gắn liền với sự thức tỉnh con người”.[15] Ông cũng nhấn mạnh đến tĩnh từ duy nhân ở đây trước tiên để chỉ một nền văn minh, một nhiệm vụ văn minh đối diện với cuộc khủng hoảng về chính trị và tinh thần bùng nổ ở châu Âu lúc bấy giờ. Tuy không nhắc ra những khuôn mặt tư tưởng chủ đạo như Marx, Nietzsche và Freud như trong tác phẩm Luận về lý giải (1965), Ricoeur chỉ ra sự ngờ vực về mặt phương pháp (doute méthodique) mang tính cách lịch sử và văn hóa trụ trong những suy tưởng của Mounier, cũng như toan tính giải hoặc sự lừa phỉnh của một xu hướng tai họa luận (catastrophisme) mà giáo quyền (spirituels) đang tuyên giảng. Những bài viết của Mounier dẫn tới một thứ giống như “phân tâm học xã hội” để giải hoặc những nỗi sợ hãi trong phản ứng của xu hướng chống kỹ thuật, cũng như cái khuôn mặt phi nhân (le “On”/das Man) của phi nhân hóa tập thể dẫn đến một nỗi sợ thực của bản ngã (vraie peur de soi). Ricoeur là người nắm vững tinh thần tác phẩm lớn Traité du caractère (Khảo về tính, 1946) của Mounier trong nhận xét mục tiêu của quyển sách này là xét cái khả năng lĩnh hội được khái niệm về con người bên cạnh nhận thức khách quan, cái tinh túy trong tác phẩm này ở chỗ chỉ ra “con người chắc chắn vượt lên mục tiêu, nhưng trước hết thu tập và thâu tóm nó”.[16] Chủ nghĩa duy nhân có ưu thế so với khả năng phê phán của những chủ nghĩa hiện sinh ở chỗ động viên hành động hơn là minh giải những ý nghĩa, chỉ định những cấu trúc và tìm nơi nhân vị phương thức thuần nhân tính của hiện sinh. Nó cũng chỉ ra những khả năng tiếp nhận, tặng dữ, hưu giãn là những nhân tố cấu thành của hữu thể mà chủ nghĩa hiện sinh không biết đến, ngay quan niệm tự do cũng đặt định trong cấu trúc toàn diện của nhân vị, không những dưới những điều kiện mà còn nhận biết những giá trị đã tạo ra nhân phẩm, quan niệm “tự do của tôi là tự do của con người trong vị trí nhất định mà còn phải được đánh giá” của Mounier, theo Ricoeur gần gũi với những Max Scheler, Nicolai Hartmann, Martin Buber và G. Marcel trên bình diện cụ thể của triết học giá trị. Ba mươi ba năm sau (1983), trong một bài viết với nhan đề khá khích động: Chủ nghĩa duy nhân chết, con người trở lại...[17] Ricoeur nhìn lại chủ nghĩa duy nhân và tác phẩm Mounier với một nhận định là người sáng lập ra phong trào Esprit có một chọn lựa không may trong việc dùng từ chủ nghĩa (-isme) để đua tranh với những chủ nghĩa khác, trải qua bao thế hệ ngày nay như những bóng ma khái niệm. Cái ý tưởng ba hệ tư tưởng: ”chủ nghĩa duy nhân, chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa Mác” đánh dấu một thời đại chỉ là bộ mặt ảo tưởng, vì thực sự chúng chỉ là những dị bản của cùng một chủ nghĩa nhân bản. Dường như chính Mounier đã ý thức điều đó khi viết: Chúng ta không ngưng thoát ra những giá trị của những ngộ nhận và những tồn tại xã hội học đã trung lập hóa chúng trên những nẻo đường về tương lai, dưới chiêu bài là bảo vệ chúng”.[18]

Không xét đến sự phong phú về mặt chính trị, kinh tế và xã hội của ý tưởng nhân vị, Ricoeur nghĩ chỉ nói đến một vấn đề duy nhất là vấn đề bảo vệ những quyền của con người, quyền của những tù nhân, hay những trường hợp lương tâm khác nhau đặt ra trong việc thi hành luật dẫn độ cũng chỉ ra là làm sao có thể tranh luận những trường hợp này mà không tham chiếu nhân vị. Nhưng điều quan trọng chính là biện luận triết học: trở lại con người vẫn là ứng viên tốt hơn để hỗ trợ những cuộc chiến pháp lý, chính trị, kinh tế và xã hội, so với những thực thể khác như “ý thức”, “chủ thể”, “bản ngã”, vì con người vẫn là một khái niệm tồn tại và phục hoạt. Nhưng làm thế nào khi nói về nhân vị mà không có hỗ trợ của chủ nghĩa duy nhân? Ricoeur chỉ ra ở đây một khái niệm mượn từ Eùric Weil[19] là mọi phạm trù mới đều nẩy sinh từ những thái độ rút ra từ cuộc sống. Nhân vị chính là trung tâm điểm (foyer) của “thái độ” có thể tương ứng với những phạm trù gia bột và khác biệt, theo một quan niệm mà người ta làm công việc tư duy xứng đáng được gọi là triết lý. Từ thái độ-nhân vị, hay trong thông diễn học có thể gọi là lãnh hội thường nhật, bao dung những tiêu chí khủng hoảng, nhập cuộc, như một nhà tư tưởng khác của phong trào Esprit, Paul-Louis Landsberg đã chỉ ra, và những hệ luận như trung tín trong thời gian với một chính nghĩa tối cao, tiếp nhận tha thể và khu biệt trong sự đồng nhất nơi con người. Những công trình đào sâu ngôn ngữ, hành động và truyện kể trong những tác phẩm đồ sộ của Ricoeur cũng như những nghiên cứu đương đại theo ông có thể đem lại cho việc xây dựng đạo đức của con người một nền móng, cơ sở có thể so sánh với công trình khai phá của Mounier trong tác phẩm Khảo về tính. Trong một bài viết 7 năm sau bài kể trên, với nhan đề Những tiếp cận nhân vị[20] Ricoeur lại tiếp tục những suy nghĩ ông coi như tiếp nối công trình của Mounier, liên hệ đến ngôn ngữ, hành động, truyện kể, đời sống đạo đức hay có thể gọi là con người nói, con người cử hoạt, con người thuyết thoại và nhân vật trong truyện kể đời mình, và sau cùng là con người có trách nhiệm[21] là những địa tằng cấu thành nhân vị. Những suy tưởng về ước nguyện một đời sống hoàn tất – với và vì tha nhân – trong những định chế công lý, tôn trọng bản ngã và ân cần đối với tha nhân, phát hiện ra một biện chứng triệt để nhất về đạo lý/ethos ngõ hầu tìm ra giây liên lạc chỉ đạo trong thám hiểm những tầng khác của việc cấu thành con người. Ðó chính là thông điệp của Ricoeur, tiếp nối truyền thống triết học Pháp, song mở ra đối thoại với những nguồn tư tưởng khác của thời đại.

Nguồn: talawas.org