Phong trào Khai minh ở nước Đức

PHONG TRÀO KHAI MINH Ở NƯỚC ĐỨC

JOHANNES HIRSCHBERGER (1900-1990)

Vũ Hoàng Lan Phương dịch

Vũ Hoàng Lan Phương trích dịch từ The History of Philosophy. USA: The Bruce Publising Company, 1959. | Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn do dịch giả gửi.

Phong trào Khai minh Đức, giống như phong trào Khai minh nói chung, không thể được gọi là phong trào duy lý thuần túy và đơn giản, cũng không phải là lý do duy nhất cho sự hàm hồ của thuật ngữ “thuyết duy lý”. Với phong trào Khai minh, nhất là ở Đức, ta phải đối mặt với một chủ đề hết sức phức tạp.

1. GIAI ĐOẠN BAN ĐẦU CỦA PHONG TRÀO KHAI MINH ĐỨC (1690 – 1720)

Lập trường cơ bản của trào lưu trí tuệ này là sự tự ý thức được thế tục hóa theo phong cách của thời Phục hưng. Trong đó, con người được coi là quan trọng hơn vũ trụ vật chất; tâm lý học quan trọng hơn tất cả, còn siêu hình học không hề có bất cứ giá trị gì. Dưới sự soi rọi của ánh sáng này, ta có thể hiểu được sự đối lập đặc trưng của nó với Aristotle và với siêu hình học của ông luôn cố gắng diễn giải con người dựa trên sự tồn tại, vì sự tồn tại dường như ở cấp độ cơ bản hơn so với con người. Ta cũng có thể hiểu được sự phản đối của nó đối với thần học giáo điều mang khuynh hướng của triết học Aristotle và chủ nghĩa Kinh viện.

Giọng điệu mới với tất cả sự thuần túy của nó lần đầu tiên được cất lên bởi Christian Thomasius (Thomas) (1655-1728), người có tầm quan trọng vô cùng to lớn đối với ngành luật học Đức. Như E. Wolf đã nói, Thomasius “quả thật đã không đưa ra hình thức mới mẻ nào cho bất kỳ cái gì chưa được định hình trước đó”, nhưng ông có sự dũng cảm của một nhà cải cách đích thực và vì thế, ông đã nỗ lực thanh lọc giác tính khỏi những định kiến hay những quan niệm có trước, nhất là khỏi học thuyết Aristotle và chủ nghĩa Kinh viện. Ông dựa vào ánh sáng của riêng mình lý tính để khai minh thế giới và thúc đẩy phúc lợi chung. Pufendorf (1633-1694), nhà luật học sáng tạo và thậm chí còn vĩ đại hơn, người Thomasius xem là chỗ dựa, đã đặt nền tảng cho những nghiên cứu đạo đức học về công lý và pháp quyền trên cơ sở siêu hình học về con người, nhà nước, luân lý và cuối cùng cũng là về Thượng đế. Theo Pufendorf, ý chí của Thượng đế – ngay trong chính hành động sáng tạo nên con người và trao cho con người bản tính xác định – đã thiết lập nên những nền tảng chính yếu cho luật tự nhiên và thông qua nó là cho những phác thảo đại cương về luật thực định. Thomasius, trái lại, cắt đứt mọi ràng buộc siêu hình học này. Ông chỉ thừa nhận con người và bản năng tự bảo tồn. Ông quan sát và mô tả con người thuần túy theo kiểu tâm lý học. Trong mô tả này, ông nhấn mạnh rằng con người là hữu thể được phú cho những giác quan và không ngừng mưu cầu lợi ích cho riêng mình.

Phù hợp với triết học về con người của mình, Thomasius quan niệm trật tự công lý là trật tự bị thống trị bởi những xung lực và cảm xúc với tất cả đều tuân theo thuyết vị lợi. Trật tự pháp lý là cần thiết, bởi lẽ những động lực cơ bản của con người như tham vọng, tính tham lam, sự ham mê khoái lạc khiến các cá nhân trở nên ích kỷ, chỉ quan tâm đến bản thân mình. Do đó, trật tự công lý bên ngoài cần phải được áp đặt như một biện pháp cưỡng chế. Trật tự này tuân theo thức nhận thuần lý khai minh, ở cấp độ cao hơn so với bản tính và những đam mê của con người. Vì thế, pháp luật không phải là bổn phận luân lý nội tại siêu việt thế giới của những hiện tượng. Mà đúng hơn, nó bị quy định bởi lợi ích của mọi cá nhân cấu thành nên nhà nước, được cân nhắc thận trọng và thực thi bằng những biện pháp trừng phạt dân sự. Đây là lý tưởng công dân hiện hành trong thời đại Khai minh. Nó là chủ nghĩa khoái lạc của “con người khôn ngoan” làm chủ cuộc sống và thúc đẩy hạnh phúc cá nhân của chính mình bằng lý tính, cho dù khi làm vậy, họ đã tự đặt bản thân mình vào nguy cơ trở thành một kẻ tầm thường, thiếu văn hóa.

Sự đoạn tuyệt hoàn toàn với lý tưởng gắn với “thế giới khả niệm” (mundus intelligibilis) của triết học Plato-Aristotle hay với những xã hội không tưởng nhân văn bắt nguồn từ sự công nhận của Thomasius đối với thuyết duy cảm và thuyết duy lợi được Hobbes và Locke ủng hộ. Thông qua Thomasius, thuyết duy nghiệm và thuyết duy tâm lý Anh bắt đầu gây ảnh hưởng lên triết học Đức. Bản năng công dân được lý tưởng hóa và “khai minh” đối với đời sống một cách tương ứng đã hoàn tất giai đoạn đầu tiên của thời đại Khai minh ở nước Đức. Thomasius chính là đại diện của nó. Bản thân ông không phải là người không có tôn giáo như ta dễ lầm tưởng. Trái lại, ông có những tình cảm nồng nàn dành cho tôn giáo. Song, vấn đề rắc rối lại nằm ở chỗ đó: tôn giáo chỉ là tình cảm. Nó tự khép mình ngăn cách với thế giới và, có thể nói, cố thủ trong lãnh địa riêng của mình. Tôn giáo là niềm tin vào thế giới chứ không phải là nhận thức về thế giới. Thế giới theo đuổi diễn trình của riêng mình. Theo cách đó, Thomasius muốn cho thấy rằng con người vừa trung thành với trái đất lại đồng thời cũng rất “ngoan đạo”.

Thời đại Khai minh nhận được sự trợ giúp từ một nguồn lực bất ngờ, đó là phái mộ đạo hay phái duy sùng mộ (pietism). Sau khi Luther đưa ra tuyên cáo chống lại siêu hình học, người dân bắt đầu nghi ngờ nhận thức trong những vấn đề tôn giáo và thay thế nhận thức này bằng tình cảm, tâm trạng, con người nội tâm, ân sủng: chỉ ở đó, tôn giáo đích thực mới có thể được xác nhận. Siêu hình học vốn gắn liền với luận cứ chứng minh cho sự hiện hữu của Thượng đế không còn cần thiết nữa. Và do đó, không chỉ thuyết duy nghiệm mà cả phái mộ đạo cũng có thái độ đầy hoài nghi đối với siêu hình học truyền thống và thần học giáo điều dựa trên siêu hình học này. Đối với những môn sinh của Thomasius như Joachim Lange, Franz Budde, Andreas Rudiger, và những người khác, phái mộ đạo theo đuổi cùng một dòng tư tưởng với triết học Khai minh của Thomasius, người luôn phản đối triệt để siêu hình học.

Tinh thần của phái Socrates hoàn toàn phù hợp với bối cảnh phức tạp này. Các nhà tư tưởng của thời đại coi Socrates là nguồn cảm hứng và sẵn lòng thừa nhận rằng con người không biết bất cứ điều gì cả; nhưng để bù đắp cho sự thiếu hiểu biết của mình, họ tập trung vào cái thiện và sự mô phỏng cái thần tính, được dẫn dắt bởi “tinh thần” bên trong. Giống như Socrates, những nhà bác học của thời đại này dành toàn bộ sự chú ý của mình vào khả thể của việc giảng dạy đức hạnh. Thêm vào đó, những thành tựu giáo dục của phong trào Khai minh là rất đáng kể, kết hợp cùng với những sửa đổi trong việc thi hành công lý đã tạo nên đóng góp tích cực.

2. WOLFF VÀ TRƯỜNG PHÁI CỦA ÔNG

Mọi thứ rẽ sang hướng khác ở thế hệ thứ hai của phong trào Khai minh (1720-1750) với sự xuất hiện của Christian Wolff (1679-1754) và lượng lớn những người ủng hộ ông.

Wolff được xếp vào hàng ngũ triết gia của phong trào Khai minh vì niềm tin dựa trên lý tính và những khẩu hiệu điển hình của phong trào Khai minh như đức hạnh, hạnh phúc và sự tiến bộ cũng chính là đặc trưng của tư tưởng ông. Những tiểu luận của ông thường được mở đầu bằng “Những suy tưởng thuần lý về…”. Trong Lời tựa cho ấn bản đầu tiên của tác phẩm Những Suy tưởng Thuần lý về Thượng đế, Thế giới, Linh hồn, Con người, và về Tất cả những Sự vật Nói chung (Rational Thoughts on God, The World, and The Soul, Man, and All Things in General), ông viết: “Từ thời niên thiếu, tôi đã dành tình yêu lớn lao cho nhân loại, nhiều đến mức tôi muốn làm cho mọi người hạnh phúc nhiều nhất có thể. Không gì gần gũi với trái tim tôi cho bằng mong muốn cống hiến tất cả tài năng của mình cho nhiệm vụ nâng cao hiểu biết và đức hạnh của con người”. Khác với Thomasius và những người ủng hộ ông, Wolff không tách biệt nhận thức với đức tin, siêu hình học với tôn giáo, nhất là Kitô giáo. Trái lại, ông đã thành công trong việc thổi bùng lên sức sống mới cho siêu hình học trường ốc cổ xưa.

Không giống như Thomasius và những nhân vật chủ chốt của phong trào Khai minh tại Anh và Pháp, Wolff không phá vỡ tính liên tục của triết học vĩnh cửu phương Tây, điều này có thể dễ dàng được chứng minh. Chẳng hạn, trong Lời tựa cho ấn bản thứ ba của tác phẩm Những Suy tưởng Thuần lý về Thượng đế, Thế giới, Linh hồn, Con người, và về Tất cả những Sự vật Nói chung, khi tự bảo vệ mình trước lời cáo buộc theo thuyết vô thần, ông nhanh chóng quả quyết với độc giả của mình rằng: “Vì sự thanh thản của chính mình, nên sau khi cân nhắc thỏa đáng lần thứ hai những gì đã viết trong cuốn sách này [tác phẩm Những Suy tưởng Thuần lý về Thượng đế, Thế giới, Linh hồn, Con người, và về Tất cả những Sự vật Nói chung], tôi đã xem qua hết học thuyết này đến học thuyết khác về Kitô giáo. Khi suy ngẫm về chúng, tôi – và ở đây không chỉ có riêng mình tôi – phát hiện rằng trong những nghiên cứu của mình, không có bất kỳ điều gì có tính công kích để phải bị xóa bỏ cả, mà đúng hơn là tôi thấy rằng thông qua những nghiên cứu này, tôi thực tế đã phụng sự cho Kitô giáo, vì tôi đã bảo vệ các chân lý được mạc khải chống lại những kẻ thù của Phúc âm và loại bỏ hoàn toàn mọi sự đắn đo, e ngại chống lại Kitô giáo đang không ngừng tăng lên theo thời gian”. Ở đây, cũng giống như trong truyền thống cổ đại, siêu hình học dọn đường cho ta đến với Thượng đế. Và trong Lời tựa của ấn bản thứ tư, ông đi xa đến mức nói về sự xác tín “có tính chứng minh” của những luận cứ ông đưa ra chứng minh cho linh hồn và cho sự hiện hữu của Thượng đế như là được đảm bảo một cách chắn chắn trong toán học (Đoạn 4-7). Ngay cả phái Kinh viện cũng không dám mạo hiểm quá mức như vậy. Những triết gia phái mộ đạo cáo buộc ông là người vô thần. Họ đã thành công trong việc đuổi Wolff khỏi nơi làm việc của ông ở Halle và phán ông lưu đày cùng lời đe doạ treo cổ nếu ông không tuân theo. Chỉ khi Frederick II lên ngôi, ông mới được triệu hồi về Halle. Cơ sở cho lời cáo buộc Wolff theo thuyết vô thần chỉ đơn giản là tôn giáo của ông không phải là “đức tin” mà là siêu hình học thuần lý. Ở khía cạnh này, Wolff đã lặp lại dư âm của Leibniz, người nhận thấy rằng không có mâu thuẫn nào giữa lý tính và đức tin giống như trong toàn bộ triết học vĩnh cửu ở thời Plato. Wolff đã phổ biến triết học của Leibniz thông qua trường phái của mình. Tầm ảnh hưởng của ông không kém phần to lớn so với số lượng tác phẩm đồ sộ đáng kinh ngạc của ông.

Thông qua Wolff, triết học Leibniz bị tước mất chiều sâu của nó. Và việc những vấn đề triết học đáng tin cậy và hữu ích (Latinh: philosophia certa et utilis) của ông bị xem là đã thu hoạch được, một cách quá nhanh chóng, giải pháp có tính chứng minh đã dẫn đến sự bất đồng cơ bản của Kant đối với loại siêu hình học này. Vì thế, nếu muốn hiểu về Kant một cách chính xác, ta phải thường xuyên đề cập đến những công thức của Wolff. Khi Kant nói về siêu hình học, tâm lý học thuần lý, vũ trụ học thuần lý, nhận thức tự nhiên về Thượng đế và nhất là những luận cứ chứng minh cho sự hiện hữu của Thượng đế, ông thường nghĩ đến triết học theo khuôn khổ của Wolff. Chẳng hạn, việc Kant xem thần học như là khoa học tự nhiên về Thượng đế độc lập, tự túc tự mãn, và từ chối xem thần học như là sự mở rộng của hữu thể học đều được gợi ý bởi Wolff, người đã tách hữu thể học ra khỏi siêu hình học.

Kant bày tỏ lập trường chống lại truyền thống bằng việc tách biệt hữu thể học ra khỏi siêu hình học. Tuy nhiên, ông thường xuyên tuân theo cương lĩnh của bộ môn triết học được vạch ra bởi siêu hình học trường ốc vốn luôn bị ông phản đối, khi làm vậy, ông đã noi theo Wolff và khẳng định lập trường bên trong sự liên tục của siêu hình học phương Tây. Cương lĩnh triết học do Wolff vạch ra được Kant tiếp nhận, nhưng ông cho nó một hướng đi hoàn toàn mới mẻ. Điều này không chỉ đúng đối với Kant mà còn đúng với những nhân vật nổi bật khác của trường phái duy tâm Đức. Song, những vấn đề Wolff đưa ra bàn luận vẫn không thay đổi. Wolff có ý nghĩa vô cùng quan trọng đối với triết học Đức vì ông tạo nên cầu nối đưa truyền thống phát triển xa hơn. Những nhân vật quan trọng nhất trong số những người ủng hộ Wolff gồm M. Knutzen (mất năm 1751), thầy của Kant, và A. Baumgarten (mất năm 1762), nhà sáng lập của trường phái mỹ học Đức.

3. ĐỈNH CAO CỦA PHONG TRÀO KHAI MINH ĐỨC

Giai đoạn thứ ba và cũng là giai đoạn kết thúc của phong trào Khai minh Đức (khoảng 1750-1780) được đánh dấu bằng thái độ công khai chống đối Giáo hội và thần học. Ở đây, ta có thể thấy được rõ ràng ảnh hưởng của phong trào Khai minh được phát triển bởi những nhà tư tưởng Anh và Pháp. Toland, đầu não của phái thần luận Anh, đã phục vụ cho triều đình Hanover và Berlin vào những năm 1701-1702, và ngay từ năm 1741 thì tác phẩm Kitô giáo Cũng Lâu đời như sự Sáng tạo (Christianity as Old as Creation) của Tyndal đã được dịch sang tiếng Đức.

Frederick II (1712-1786) thể hiện bản thân là nhà tư tưởng tự do điển hình trong những trước tác của ông và trong chính phủ do ông thành lập. Ông triệu tập Helvetius đến Postdam sau khi tác phẩm Về Tinh thần (De l'Esprit) của Helvetius bị thiêu hủy ở Pháp; ông trở thành bạn của Voltaire, ủng hộ sự nghiệp của Rousseau và mô phỏng triều đình và Viện Hàn Lâm Berlin theo kiểu Pháp. Từ thời của ông, thần luận đã đạt đến địa vị tối cao trong phong trào Khai minh Đức.

Samuel Reimarus (1694-1768), giáo sư ngành Đông phương học tại Hamburg, là người đứng đầu phái thần luận. Tác phẩm Lời Biện hộ hay sự Bảo vệ cho những người Thờ phụng Thuần lý đối với Thượng đế (Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes) của ông đưa ra lý thuyết rằng phép màu và sự mạc khải là những nhiệm vụ bất xứng với Thượng đế, vì Thượng đế phải hiện thực hóa những cứu cánh của mình bằng một trật tự vũ trụ phù hợp hoàn hảo với lý tính con người. Triết học cơ giới về sự tồn tại – cùng với học thuyết về quan hệ nhân quả của nó và tính tất yếu tuyệt đối của những sự kiện tự nhiên – có được vị thế vững chắc đến mức nó đã loại trừ hoàn toàn mọi lý luận tư biện khác. Tôn giáo và sự mạc khải bị buộc phải trở nên phù hợp với bối cảnh này; tôn giáo đích thực duy nhất chính là tôn giáo của lý tính. Trong tâm trí của những nhà tư tưởng này, không bao giờ tồn tại suy nghĩ rằng có thể có nhiều điều ở thiên đường và trên mặt đất hơn là những gì được chiêm ngưỡng bởi cái họ gọi là sự thông thái. Mặc dù thuyết cơ giới là một trong những thành tựu vĩ đại nhất của tri thức hiện đại, nhưng ta phải nhận ra rằng quan hệ nhân quả chỉ là một loại quan hệ ảnh hưởng đến thực tại, và rằng ngoài ra vẫn còn có nhiều quan hệ khả hữu khác nữa. Trong khám phá đầu tiên đầy phấn khích, các học giả cho rằng họ đã nắm bắt được toàn bộ thực tại; nhưng thực tế là họ chỉ nhận ra được một trong nhiều khía cạnh của thực tại mà thôi. Thông qua những định nghĩa võ đoán, họ làm cho tự nhiên và sự tồn tại phù hợp với những tư kiến sẵn có của mình. Vì không kiểm tra kỹ lưỡng những giả định nên họ không còn dùng đến cái “siêu nhiên” nữa. Nếu họ nhận ra rằng mọi thứ đều phụ thuộc vào tiêu chuẩn thực dụng của mình, họ ắt sẽ sớm nhận ra những giả định của mình có thể sẽ phải hứng chịu sự phê phán nghiêm ngặt.

Tóm lại, họ cho rằng ta có thể bàn về đức tin, nhưng đối với nhà khoa học thì trong thực tế, không có những thứ như là phép màu, sự mạc khải, và những dữ liệu của cái gọi là siêu nhiên. Bức tranh toàn cảnh về thế giới của con người khai minh là bức tranh của lý tính; nó không bao gồm thứ gì khác ngoài lý luận cơ giới máy móc. Bất kể những bàn luận thường xuyên về đức tin của mình, họ đã tước bỏ mọi ý nghĩa của sự mạc khải siêu nhiên. Những người đề xướng phong trào Khai minh đã khiến nó phụ thuộc vô điều kiện vào sự phân tích của lý luận và vào tình cảm luân lý của con người. Họ không chỉ nỗ lực trả lời câu hỏi “Sự mạc khải liệu có khả hữu không?”. Họ cũng tự cho mình là người phán quyết tối cao về những gì có thể và không thể được mạc khải.

Ngoài Reimarus, còn có một nhân vật khác ủng hộ cho những quan điểm này, đó là Moses Mendelssohn (1729-1786), người được Kant đánh giá rất cao. Bên cạnh ông, ta có thể bổ sung thêm Gottfried Ephraim Lessing (1729-1781), thiên tài văn chương của phong trào Khai minh Đức. Trong tác phẩm Đoản văn Wolfenbüttel (Wolfenbüttel Fragmenten) của mình, ông công bố ẩn danh những trước tác biện giải của Reimarus và đã gây xôn xao không nhỏ. 

Lessing có cảm thức lịch sử nhạy bén hơn hẳn Reimarus và ở khía cạnh này, ông có phần công tâm hơn trong đánh giá của mình về vị thế lịch sử của Kitô giáo. Dù thế nào đi nữa, trong phân tích cuối cùng, ông vẫn giữ lập trường cho rằng lý tính con người là thước đo cho nội dung của tôn giáo; nó thiết lập những gì có thể và không thể cấu thành nội dung của tôn giáo. Do đó, bất cứ khi nào Kitô giáo được mạc khải, hay bất kỳ tín ngưỡng tôn giáo nào khác, mâu thuẫn với tôn giáo của lý tính, thì tôn giáo đó phải được diễn giải theo nghĩa biểu trưng mà thôi. Lessing, thực tế là một nhà phê phán, đã tiến hành nghiên cứu sâu sắc về Kinh thánh một cách duy lý và thông qua công trình của mình, ông đã trở thành hình mẫu cho mọi nhà phê phán duy lý về Kinh thánh của thế kỷ XIX. Họ có xu hướng biến những chiều kích con người của chính mình và của thời đại mình thành những tiêu chuẩn cho Cuốn sách của mọi Cuốn sách (tức Kinh thánh). Theo Lessing, các tôn giáo không phải là chung tất và chung quyết, mà chỉ là những cột mốc quan trọng trong cuộc sống của nhân loại. Nhân loại đang trong diễn trình tiến hóa, cũng như tất cả thứ còn lại khác, và ắt phải tiến cái gì hoàn hảo hơn và vĩ đại hơn bao giờ hết. Thông qua những nhân vật tôn giáo vĩ đại trong quá khứ, Thượng đế giáo hóa con người, hay đúng hơn, con người tự giáo hóa chính mình, vì tinh thần con người phải tự mình đi theo con đường dài của sự tiến hóa không ngừng này.

Đằng sau tất cả những điều này, ta có thể thấy được sự xác tín của Lessing rằng không có thứ gọi là là chân lý vĩnh hằng, bất biến, duy nhất, mà chỉ có sự nỗ lực để đạt được chân lý này. Đó không phải là sự chiếm hữu chân lý xét như là chân lý, mà là công sức ta bỏ ra để đạt được chân lý ấy, điều tạo ra giá trị đích thực cho cá nhân. Ông từng viết rằng “Nếu trong bàn tay phải nắm chặt và được che giấu của Thượng đế, Ngài sẽ trao tặng tất cả chân lý cho tôi, còn trong bàn tay trái của Ngài là phải không ngừng nỗ lực tích cực hướng đến chân lý với hệ luận không thể tránh khỏi là luôn phạm phải sai lầm, và Ngài nói với tôi rằng: ‘Hãy chọn đi!’, thì tôi, với tất cả sự khiêm hạ của mình, sẽ chọn bàn tay trái của Ngài và nói rằng: ‘Thưa Cha, xin hãy trao cho con điều này! Chân lý thuần túy chỉ dành cho Người và riêng Người mà thôi’”. Sự tìm kiếm chân lý vĩnh hằng này tạo nên sự bất tử đích thực của nhân loại cũng như của con người cá biệt chia sẻ chung sự phục sinh không ngừng tái diễn trong diễn trình vô tận để trở nên hoàn hảo.

Dựa trên cuộc trò chuyện riêng tư với Lessing một thời gian ngắn trước khi ông mất, Jacobi – trong một trước tác của mình vào năm 1785 – đã tuyên bố rằng Lessing là người theo trường phái Spinoza và là người vô thần; tuy nhiên, Mendelssohn đã công kích cáo buộc này. Song, không thể phủ nhận rằng ở gần cuối sự nghiệp của mình, Lessing có khuynh hướng nghiêng về thuyết nhất nguyên và thuyết phiếm thần, mặc dù trong giai đoạn trước đó của cuộc đời mình, ông là một nhà thần luận. Trong sự công nhận của ông đối với nỗ lực không bao giờ kết thúc hướng đến chân lý, ta bắt gặp hình ảnh con người vĩnh hằng vốn ban đầu được phác họa ở thời kỳ Phục hưng nhưng đồng thời cũng là đặc điểm của thời đại Khai minh. Tất cả mọi thứ đều là tương đối, chỉ riêng bản thân lý tính là vô hạn. Trong một lý thuyết như vậy, ta cần đặc biệt chú ý đến ý nghĩa của thuật ngữ “vô hạn”. Cả Lessing và Cusanus đều nhận ra con đường vô hạn hướng đến nhận thức. Song, sự vô hạn trong tư tưởng của họ đến từ sự kiện là nhận thức mà họ hướng đến bao gồm những giá trị tiệm cận đối tượng, nhưng không tát cạn hoàn toàn được đối tượng, vì tâm trí con người chỉ chia sẻ chung những ý niệm vĩnh hằng. Ở đây, họ xem thế giới khách quan siêu hình học là điều hiển nhiên. Bất cứ khi nào siêu hình học bị bác bỏ dưới ảnh hưởng của thuyết duy nghiệm và chủ nghĩa hoài nghi – nhìn chung, điều này xảy ra xuyên suốt thời kỳ Khai minh, trừ Wolff và trường phái của ông – thì triết học buộc phải hài lòng chỉ với con người và tinh thần của con người mà thôi. Với cái nhìn vô cùng lạc quan, những người khởi xướng phong trào Khai minh đã mời gọi con người đến với lĩnh vực của cái “vô hạn”. Khi xem xét kỹ lưỡng hơn, cái “vô hạn” này trở nên rỗng tuếch, vô nghĩa, trong chừng mực phong trào Khai minh – thông qua sự đối lập của nó với siêu hình học cổ truyền – đã tước bỏ hoàn toàn mọi ý nghĩa của “thế giới khả niệm”. Kết quả là con người bị buộc phải tìm kiếm câu trả lời cho tất cả những câu hỏi của mình chỉ ở nơi chính bản thân mình, trong chính những cảm giác và những khuynh hướng đa dạng của mình mà thôi. Những người ủng hộ phong trào Khai minh đã tước đoạt tính cách tuyệt đối của Kitô giáo và, cũng giống như Steinbart, đã nỗ lực chỉ ra rằng đó chỉ là học thuyết về niềm vui sướng vĩnh hằng mà thôi. Theo những nhà tư tưởng này, sự khôn ngoan đích thực cốt ở việc thúc đẩy phúc lợi chung của con người chứ không phải ở việc tìm kiếm thiên đường ảo tưởng nào đó.

Bất chấp những biến thể và xu hướng đa dạng của nó, phong trào Khai minh, xét như một toàn bộ, lấy con người làm trung tâm và có khuynh hướng của thuyết nhất nguyên. Việc lấy con người làm trung tâm của nó được thể hiện trong sự phát triển một triết học hoàn chỉnh về con người của Kant và thuyết duy tâm Đức. Nó cũng được phản ánh trong những nỗ lực của thế kỷ XIX lấy tâm lý học làm cơ sở cho giáo dục, luân lý, công lý và tôn giáo, và trong niềm tin ngây thơ dành cho thuyết duy trí và tiến trình tiến hóa. Xu hướng lấy con người làm thước đo vạn vật cũng được phản ánh trong niềm tin rằng khoa học nên vô tư, khách quan, không có bất kỳ tiền giả định nào. Những nhà tư tưởng của phong trào Khai minh mô tả các nhà khoa học khách quan, không mang thành kiến như là kiểu người lý tưởng vượt xa những cá nhân ngoan cố, đầy tư kiến và chỉ ra cho những người này thấy được sai lầm của họ. Một trường hợp cụ thể của niềm đam mê dành cho kiểu sống khách quan, không thành kiến được tìm thấy trong quan điểm rằng nhà nước tốt nhất và bao dung nhất là nhà nước không công nhận tôn giáo nào và quy định rằng chỉ luân lý “chung, tổng quát” mới được giảng dạy trong các nhà trường. Việc ý niệm về nhà nước hoàn hảo này bản thân nó cũng chỉ là một trong nhiều quan điểm – và vì thế nó chỉ là một “định kiến” – dường như không được những nhà tư tưởng này chú ý. Thực tế là sự khoan dung đích thực chỉ hiện hữu và được thực hiện khi không người nào, kể cả nhà nước, tự cho mình là người phán quyết tối cao; sự khoan dung đích thực chỉ hiện hữu khi mọi con người đều bình đẳng, tất cả đều thể hiện sự tôn trọng ngang nhau với những người khác, bộc lộ thiện chí sẵn sàng trao đổi tri thức, sẵn lòng bàn luận về các vấn đề và học hỏi về những điều họ không biết.

4. SỰ KẾT THÚC CỦA PHONG TRÀO KHAI MINH ĐỨC

Những người góp phần to lớn trong sự sụp đổ phong trào Khai minh Đức là Johann Georg Hamann (1730-1788), Johann Gottfried Herder (1744-1803), và Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). Những người này nhấn mạnh những khía cạnh của lĩnh vực vốn đã bị lãng quên trong suốt thời kỳ Khai minh. Những khía cạnh này chính là các yếu tố phi lý tính trong con người, những sự kiện lịch sử (chỉ xảy ra một lần. ND.), tầm quan trọng của cái cá biệt và ý nghĩa quan trọng của đức tin tôn giáo trong đời sống trí thức của con người nhân cách. Trong giai đoạn sắp tới, mở đầu với Kant và những nhà duy tâm Đức, những hạn chế nghiêm ngặt đã được đặt ra cho các khuynh hướng cơ bản của phong trào Khai minh (xem thêm Thời đại Lý tính/ The Age of Reason của Louis L . Snyder).