Cơ cấu ngôn ngữ của Michel Foucault

CƠ CẤU NGÔN NGỮ CỦA

MICHEL FOUCAULT

TUỆ SỸ

Tuệ Sĩ. "Cơ cấu ngôn ngữ của Michel Foucault". Tư tưởng, số 6, ngày 1-11-1969, tr. 93-118.

I. SỰ THẤT BẠI

Kết luận về khởi nguyên của các ý niệm, Hume viết: «Vì vậy, khi chúng ta ôm ấp một mối ngờ vực cho rằng một từ ngữ triết học (nào đó) được sử dụng mà không có ý nghĩa hay ý niệm nào cả (điều xảy ra rất thường), chủng ta chỉ cần hỏi xem từ ấn tượng (impression) nào mà ý niệm được giả định ấy phát xuất? Ngay dù không thể chúng tỏ được gì cả, điều ấy vẫn có thể xác định mỗi ngờ vực của chúng ta. Bằng cách mang các ý niệm đi đến chỗ sáng sủa như vậy, chúng ta có thể có lý do để hy vọng đẩy lui tất cả biện bác có thể khởi lên, liên quan đến bản tính và thực tại của chúng”.[1] Ở đây, Hume cũng như bất cứ một triết gia chuyên nghiệp nào khác đều có tham vọng tố cáo tất cả sự thất bại của mọi lý thuyết, mọi lập trường triết học đã từng xuất hiện, để rồi qui kết vào sự thất bại lớn nhất, triệt để nhất trong chính bản cáo trạng của mình. Người ta cần có một kết luận của tất cả những kết luận, một thất bại của tất cả thất bại. Đấy là sự cần thiết muốn biện minh cho lý do xuất hiện của những điều mà người ta đã hay đang nói lên; biện minh cho lý do nỗ lực tư tưởng của mình. Bởi vì, như Hume nói: «Mỗi một giải pháp vẫn để cho một vấn đề mới khởi lên, càng lúc càng trở nên rắc rối.»[2] Tất nhiên, đấy là điều mà ai cũng phải biết. Hume cũng muốn đẩy sự thất bại của chính mình đến kỳ cùng. Ông tự đặt những câu hỏi liên tiếp: trước hết, "Bản chất của tất cả những lý luận của chúng ta về sự thực hiển nhiên là gì? câu trả lời thích đáng hình như là: chúng được thiết lập trên quan hệ nhân quả." Rồi ông lại hỏi nữa: “Sự thiết lập của tất cả những lý luận của chúng ta và những kết luận về quan hệ ấy là gì? ta có thể trả lời trong một chữ, Kinh nghiệm.» Nhưng. “Sự thiết lập của tất có những kết luận rút ra từ kinh nghiệm là gì?" Ông thú nhận đấy có thể là một câu hỏi thật khó giải quyết và giải thích.[3]

Hume muốn giải quyết tất cả sự thất bại của tư tưởng triết học bằng nguyên khởi của ý niệm; nguyên khởi ấy được coi như là những ấn tượng. Sự thất bại đầu tiên được tìm thấy trong năng lực của tư tưởng, nó vừa hữu hạn và vừa vô hạn. Nó hữu hạn, vì được giới hạn trong những giới hạn chật hẹp của cảm giác (sensations) và kinh nghiệm. Nhưng, tính cách vô hạn của nó lại chỉ lo sự gán ghép một cách tự do tự tại tất cả những dữ kiện giác quan. Cố nhiên, trong cảm giác thường nghiệm, người ta không thể tìm thấy lông rùa sừng thỏ; nhưng người ta có thể tìm thấy bất cứ một hình ảnh nào như vậy trong ý niệm. Cái vô hạn của tư tưởng chỉ là một hữu hạn phóng đại.

Để cho một ý niệm có hiệu lực, nghĩa là để cho tất cả đối tượng của lý tính con người có thể có, người ta cần phải phân biệt những tương quan của các ý niệm (Relations of Ideas) và những sự thực hiển nhiên (Matters of Fact)[4]. Sự phân biệt ấy được đặt trên căn cơ kinh nghiệm. Nhưng kinh nghiệm tự nó không thể chứng tỏ hiệu lực của chính nó. Hune quả quyết: "Chắc chắn phải công nhận rằng nhiên giới giữ chúng ta một khoảng cách rất lớn với tất cả những bí ẩn của nó, và chỉ cung cấp cho chúng ta nhận thức về một ít những đặc tính phù phiếm của các đối tượng."[5]

Như thế, với Hume, lý tính của con người đã thất bại vì tính cách hữu hạn của kinh nghiệm, và tính cách hữu hạn này được nhận ra do sự trở lui về nguyên khởi của các ý niệm; và chính trong sự truy tầm về nguyên khởi này mà nhận thức được coi như là diễn ra trong hai chiều hướng: thường nghiệm và siêu việt: và đấy cũng là hai chiều hướng hữu tưởng và vô tưởng (cogito và impensée) của nhận thức.

Lối giải thích về sự thất bại của Hume như trên thực ra chỉ là một ám ảnh được dựng lên từ bốn thể cách hiện hữu của con người theo như M. Foucault: sự liên kết của những thực nghiệm tính với hữu hạn, song trùng của thường nghiệm trong siêu việt (empirico-transcendantal), tương quan liên lĩ của hữu tưởng (cogito) với vô tưởng (impensée), và sự qui hồi về nguyên khởi (origine).

Sự truy tầm nguyên khởi như thế, trong khi bộc lộ bốn thể cách hiện hữu của con người, nó cũng cho ta thấy luôn sử tính không lịch sử của con người. Bởi vì, khi «tư tưởng về nguyên khởi hoặc xa hoặc gần với mình, tư tưởng khám phá ra rằng con người không đồng thời với cái làm cho nó hiện hữu»[6]. Đây là một nguyên khởi luôn luôn nguyên vẹn, mới mẻ. Luôn luôn nguyên khởi là nguyên khởi, bởi vì luôn luôn mình đang bây giờ và ở đây trong liên hệ với cái sắp đến và đã qua. Sử tính ở đây là sử tính của nguyên khởi luôn luôn là nguyên khởi: sử tính ấy không có lịch sử.

Từ điểm này, chúng ta có thể trở lại Hume, và sẽ tìm thấy trong ấy một tương đồng nào đó đối với Foucault. Trước hết là về phía Michel Foucault. Ông cho rằng chủ điểm về sử tính của thế kỷ XVII không thể chấp nhận được. Bởi vì, chủ điểm ấy quan niệm sử tính theo tính cách tương tợvà tương tục, nghĩa là xét theo sự biểu hiện (représentation). Quan niệm ấy coi tất cả như là sự biểu hiện có tính cách tương tợtrên chiều kích không gian, và tính cách liên tục như một đường thẳng trong chiều hướng không gian. Như thế, sử tính xuất hiện khi người ta nhận thấy rằng một sự thể đang biểu hiện bây giờ và ở đây cũng đã từng biểu hiện giống như vậy trong quá khứ. Nhưng đấy là lịch sử chứ không thể là sử tính. Sử tính bộc lộ tính cách tất yếu của nguyên khởi luôn luôn nguyên khởi.[7] Về phía Hume, chúng ta tìm thấy nguyên tắc phổ quát của nhận thức trong sự kết hợp của các ý niệm (Association of Ideas). Có ba nguyên tắc kết hợp các ý niệm lại với nhau: tương tợ(Resemblance), tương cận (contiguity) và nhân quả (cause-effect) Ông giải thích: một bức tranh thường dẫn tư tưởng chúng ta đến với nguyên khởi của nó (tương tợ); đề cập đến một gian phòng trong một ngôi nhà dĩ nhiên gợi ra sự thăm dò hay bàn cãi về những gian khác (tương cận), và nếu chúng ta nghĩ về một vết thương, chắc chắn chúng ta nghĩ đến sự đau đớn theo vết thương ấy (nhân quả)[8]. Nói một cách tổng quát, phù hợp với khung khổ của tri thức thường nghiệm, chúng ta có thể qui kết cả ba nguyên tắc ấy vào hai: tương tợ và tương tục, tức là giống nhau trong sự tiếp cận không gian và giống nhau trong chuỗi liên tục thời gian. Như thế, từ các ấn tượng tri giác (hiện lượng) mà khởi lên các ý niệm suy lý (tỉ lượng). Công trình của Michel Foucault trong quyển Les Mots et les Choses là một cố gắng thiết định cơ cấu cho nhận thức tỉ lượng ấy. Điều đó được thấy rõ qua phụ đề của nhan sách nói trên : Một khảo cổ học về các khoa học nhân văn (une Archéologie des Sciences Humaines). (Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong phần cuối bài).

Nói tóm, nếu ở Hume, sự thất bại của lý trí là ở chỗ nó không thể vượt khỏi khung khổ thường nghiệm của không gian và thời gian, thì với Foucault, sự thất bại của con người là khi người ta không tìm thấy thể cách hiện hữu của nó mà chỉ thấy sự biệu hiện của nó trong tính cách tương tợ và tương tục; và nói theo nhận xét thú vị của J. M. Domenach về Foucault, đấy là một định hướng ý thức hệ nhằm « đoạn tuyệt với một thế giới ở đó con người thực sự đã biến mất, ở đó chỉ có gió, đêm tối và ma quái nói chuyện. »[9]

II. KHUNG BẤT ĐỘNG CỦA NGÔN NGỮ

Merleau-Ponty nhắc lại câu hỏi của Leibniz: chúng ta thấy ngôi nhà từ đâu? Không đâu cả. Đứng phía trước, chúng ta thấy mặt tiền của nó chứ không phải nó. Từ trên cao, chúng ta thấy mái của nó. Đứng một phía hông, chúng ta thấy vách tường của nó. Chúng ta không thấy nó từ đâu cả. Đấy là trả lời của Leibniz. Nhưng, Merleau-Ponty trả lời ngược lại: chúng ta thấy nó từ tất cả vị trí.[10] Chúng ta chọn một vị trí dễ nhìn, đối diện với ta là phần hữu hình của ngôi nhà. Trong vị trí tương đối ấy; phần hữu hình xuất hiện với những giới hạn không gian của nó. Giới hạn ấy không phải do phần hữu hình tự vẽ ra cho chính nó, mà là phần vô hình ở bên ngoài kia. Vị trí mà chúng ta đứng là vị trí của một sắc thân hữu hình, chính là sắc thân ấy nó chia cách sắc thân ta và vật đối diện trong tương đối không gian. Nhưng, sắc thân này không phải hoàn toàn là một vật thể; nó hiện diện với tư cách là một chủ thể. Cái mà chủ thể nhằm đến là một toàn thể. Toàn thể của vật thể không phải là tổng số của tất cả những vị trí hữu hình của nó. Tất cả vị trí hữu hình chỉ xác định một vị trí cố định của vật thể trong không gian. Vật thể không chỉ xuất hiện trong không gian, mà nó xuất hiện cả với chiều hướng thời gian nữa. Nhưng, sự xuất hiện này lại không chỉ là bây giờ và ở đây mà là mọi lúc và khắp cả. Phần hữu hình đối diện với chúng ta chỉ là cái bây giờ và ở đây: tuy vậy, chúng ta đang thấy nó đó mà dường như là đã từng và sẽ còn ở đó hay nơi khác tùy theo sự di chuyền Sắc-thân-chủ-thể (corps-sujet) của ta.[11] Sự xuất hiện của vật thể, như thế, là sự xuất hiện của cái một trong tất cả.

Từ một đến tất cả, có một tiến trình tổng quát hóa nào không? Nếu chúng ta trả lời trên nguyên tắc đồng nhất: có. Cái một là biểu hiện phiến diện của tất cả, nhưng những biểu hiện ấy đều nằm trong nhất tính của tất cả. Tiến trình tổng quát hóa được phác họa như sau:

1. Tương tợ: một biểu hiện cho tất cả như là bây giờ và ở đây.

2. Tương tục: một biểu hiệu cho tất cả như là mọi lúc và mọi nơi.

1. TƯƠNG TỢ

Chúng ta nhớ lại thí dụ của Hume về hai nguyên tắc tương tợ và tương cận: nhìn một bức tranh làm ta nhớ lại nguyên khởi của nó; nhìn một gian phòng trong một ngôi nhà làm ta liên tưởng đến những gian khác. Thí dụ nầy gợi lên cho chúng ta sự giao hỗ của các vật thể trong không gian như những tấm kính. Cái xuất hiện bây giờ và ở đây được xác định bằng những cái không phải nó xuất hiện chung quanh nó. Một góc cạnh của nó ghi dấu tất cả những góc cạnh khác của nó. Mỗi vật thể là tín hiệu (signe) của tất cả những vật thể khác. Bản sắc của họa sĩ được biểu hiện trong bức tranh: bức tranh là tín hiệu của ông. Ngược lại, bức tranh là biểu hiện cho bản sắc của hoa sĩ nên chính ông cũng là tín hiệu của bức tranh. Trong trật tự cố định, họa sĩ và bức tranh mỗi bên có một vị trí xác định, nhưng cả hai như là hai tấm kính phản chiếu nhau bằng tín hiệu. Trông vào bức tranh, chúng ta nhận ra bản sắc của họa sĩ. Trông vào họa sĩ, chúng ta nhận ra sự biểu hiện của bức tranh. Có một sự giống nhau nào đó. Sự giống nhau ấy bộc lộ những gì mà chúng ta không thể tìm thấy trong hữu hình: « Phải chăng tất cả sự tương tợ, cùng lúc, vừa là cái lộ liễu nhất mà cũng là ẩn khuất vô cùng?»[12] Như vậy, trong lãnh vực thường nghiệm của tri thức, vũ trụ đang xuất hiện cho ta ở đó được kết dệt bằng những tín hiệu, bằng sự phản chiếu của tất cả vật thể, bằng sự giao hỗ của những hữu hình để làm lộ diện cái vô hình trong toàn thể tính của vũ trụ. Toàn thể tính ở đây là toàn thể của những tín hiệu. « Từng tín hiệu (signes) không có ý nghĩa gì hết, đó là điều mà chúng ta học được ở Saussure. »[13] Nhận xét này của Merleau-Ponty là điểm nhấn mạnh trên tính cách giao hỗ của những hữu hình. Không phải rằng mỗi tín hiệu – hay mỗi chữ – phải có một ý nghĩa để cho sự kết hợp của các tín hiệu nói lên một ý nghĩa chung. Hay nói cách khác, không phải chúng ta đạt được cái toàn thể bằng cách đi từ những thành phần. Trong bàn cờ, một con chốt cũng bằng một con tướng, mỗi con không có ý nghĩa gì cả, nhưng chính do sự phối trí bàn cờ trong cuộc chơi đặt cho mỗi con một vai trò, một ý nghĩa. Tất cả quân cờ đều được điều động trên một chiều hướng vô hình. Để lạc mất con cờ này, người ta có thể thay vào đó con khác; ý nghĩa của cuộc chơi không thay đổi. Một quân cờ chỉ được quan tâm đến sự mất còn của nó trong ý nghĩa của cuộc chơi mà thôi. Cái gì làm căn bản cho chiều hướng vô hình điều động cuộc chơi ấy? Đó là sự tương tợ. «Không có sự tương tợ nào mà không có ký hiệu (signature) ».[14] Hay ngược lại: « Sự tương tợ là hình thái vô hình của cái làm cho những sự vật trở nên hữu hình, từ căn bản của thế giới; nhưng để cho hình thái này, đến lượt nó, lộ diện trong ánh sáng, phải có một khuôn diện hữu hình kéo nó ra từ vô hình tính sâu xa của nó.»[15]

Foucault phân biệt có bốn khuôn diện chúng để cho ta nhận ra sự tương tợ: tương tiếp(convenientia), tương giao (aemulatio), tương loại (analogie) và tương cảm (sympathies). Trước hết, sự tương tợ của những sự thể do sự tiếp cận của chúng; nhưng “sự tiếp cận (le voisinage) ấy không phải là một tương quan ngoại tại, mà là tín hiệu của một sự tương thân (parenté) hơi tối tăm».[16] Ở đây, sự tương tợ được nối liền với không gian trong hình thức kế cận của những vật thể[17]. Thế giới chi trì vạn sự hữu, và đằng khác, chính vạn sự hữu tương tiếp trong một chuỗi dây tạo thành thế giới. Thế giới tức là vạn hữu, và vạn hữu tức là thế giới: “Như thế, do chuỗi dây chuyền của sự tương tợ, và do thế lực của sự tương tiếp này nó tiếp giáp cái tương đồng và dung hợp những cải kế cận, thế giới hình thành một chuỗi dây với chính nó ».[18] Nhưng, sự tương tiếp ấy vẫn còn là tương tiếp của những sự vật bất động, gián cách. Sự tương tợ còn có một khuôn diện khác nữa: tương giao. Sự vật vượt ngoài vị trí cố định, bất động, gián cách của nó để phản chiếu lẫn nhau: “Miệng là Venus, bởi vì từ đó mà bộc lộ những nụ hôn và những lời tình tự ».[19] Tương giao cũng mang ý nghĩa như là tương tranh (émulation). « Rồi ra, sự tương tợ trở thành một cuộc chiến đấu với hình thức một chọi một ».[20] Đấy là một cuộc đấu kiếm giữa hai hiệp khách, vừa cố thủ vị trí của mình, vừa cố vượt qua khoảng cách giữa mình và địch thủ. Thứ ba là tương tợ trong hình thức tương loại. Do hình thức này, người ta có thể lấy một sự vật làm điển hình cho một sự vật, bởi tính chất loại tự của chúng: thân người là cát bụi để ta có thể nói chết là trở về với cái bụi; chân chó đồng loại với chân ghế, để cho chuyện cổ tích có thể kể rằng Trời đã bẻ chân ghế làm chân cho chó. Sau hết là tương cảm, và đây là nguyên lý lưu động của sự tương tợ: « cái nặng tìm về sức nặng của đất và cái nhẹ bốc theo khi nhẹ của trời».[21] Trong tương cảm ta tìm thấy đồng nhất tính của sự tương tợ. Nó vượt hẳn sự gián cách giữa các vị trí của các vật thể, dù xa dù gần. Nơi chân của con chó, ta có thể mường tượng đến chân ghế, nhưng chân chó vẫn là chân chó và chân ghế vẫn là chân ghế.

Với bốn khuôn diện ấy, thế giới đã được khép kín trong sự tương tợ. Thế giới ấy là thế giới bây giờ và ở đây. Bằng vào sự tương tợ, thế giới như một quyển sách đã được viết xong bằng tín hiệu. Một tín hiệu có thể không. có ý nghĩa gì cả, nhưng do tương quan giao hỗ lẫn nhau. cho nên chúng nói lên một ý nghĩa nào đó của thế giới. Ta chỉ đọc những tín hiệu như là lật từng trang sách của một bản văn vĩ đại Thế-giới thì có thể tìm ra tất cả ẩn nghĩa của chính thế giới.

Như thế, sự tượng tự là điều mà Foucault xem như là chủ điểm tri thức (épistémè) của thời đại Phục hưng ở Âu châu. Đấy là thời đại mà mọi nỗ lực đều qui tụ vào việc chú giải (hermeneutique) và khoa ký hiệu học (Sémiologie): « Tìm hiểu ý nghĩa, là đưa ra ánh sáng cái giống nhau (chú giải). Tìm hiểu luật tắc của những tín hiệu, là khám phá những sự vật tương tợ (ký hiệu học) ».[22] Đối với Foucault, Tay phương đã phải chứng nghiệm một thời đại điên ấy, thời kỳ mà con người nhận cái khác làm Chính mình, nhận người dưng làm kẻ thân thuộc, coi bạn bè như là khách lạ; đấy là một người điên mà "chiếc long bào lại là đức vua"; “nó nhìn khắp nơi, thấy đâu cũng là tương tợ và những tín hiệu của tương tợ".[23]

2. TƯƠNG TỤC

Thời đại Phục hưng của thế kỷ XVI được đặc trưng bởi chú giải thì thời đại tiếp theo đó, thời cổ điển, chủ điểm tri thức (épistémè) là Trật tự [24]. Tín hiệu thôi không còn là khuôn diện của thế giới, mà bây giờ nó được đặt vào tầm mức thiết định của chính nhận thức, thay vì nó tiền định và ngoại tại như trước kia. Cái làm tín hiệu (Signifiant) và cái mang tín hiệu (Signifé) không còn thuần túy song phương nữa. Một ý niệm mà có thể làm tín hiệu cho cái khác chỉ khi nào chúng thiết lập được sợi dây liên hệ của biểu hiện ngay trong chính ý niệm biểu hiện (idée signifant). Như thế phải chăng là một tam đầu chế của cải làm tin hiệu, cái mang tín hiệu và cái để cho nhận ra tín hiệu? Ngôn ngữ song phương của tín hiệu sẽ dẫn đến chỗ đó. Cái để cho nhận ra tín hiệu ấy, ở thời Phục hưng, là sự tương tợ.[25] Nhưng từ thời cổ điển trở đi, tín hiệu là biểu hiện tính (représentativité) của sự biểu hiện; cái biểu hiện (représentant) tự nó biểu hiện cho ta sự biểu hiện (représentation): chúng ta không cần đến một tam đầu chế, mà chỉ cần cặp đôi của cái biểu hiện và cái được biểu hiện. Ý nghĩa của tín hiệu chỉ có trong sự biểu hiện. Bởi tín hiệu không còn là tiền định nữa nên ta có thể tùy nghi phối trí nó trong một họa đồ của những biểu hiện phức tạp: taxinomia. Đấy là hậu quả tìm về nguyên khởi của tín hiệu bằng cách phân tích sự biểu hiện. Trật tự của nhiên giới trong taxinomialà trật tự của những biểu hiện phức tạp, những biểu hiện xuất hiện cho kinh nghiệm. Thêm nữa, bởi vì tín hiệu, như đã thấy, không mang tính cách tiền định và ngoại tại nữa, do đó, người ta có thể đạt đến trật tự của nhiên giới bằng cách phối trí những cái đơn thuần. Phương pháp phổ biến, theo phương diện này, là Đại-số, và đây là họa đồ mathesis. Như thế, mathesis và taxinomia lập thành một khoa học tổng quát về trật tự.

Với một họa đồ tổng quát như thế, ta có thể thiết lập một hệ thống của những đồng nhất và trật tự của những sai biệt. «Tín hiệu trở thành khi cụ của phân tích, dấu hiệu của đồng nhất và dị biệt.»[26] Thời đại cổ điển đã thay thế sự tương tợ và bất đồng của Phục hưng bằng đồng nhất và dị biệt. Một từ ngữ trong tổng quát tính của nó, qua một họa đồ tổng quát của trật tự sẽ cho ta thấy sự đồng nhất hay dị biệt của những sự vật mà nó chỉ định. Rồi qua họa đồ tổng quát của trật tự ấy, chúng ta có thể tìm thấy cơ cấu của một sinh vật thiên nhiên. Trật tự tổng quát trở thành sự mô tả. Cơ cấu được phiên dịch trong ngôn ngữ.[27] Bởi vì, qua cơ cấu người ta có thể tìm thấy nét đặc trưng của sinh vật thiên nhiên. Trong một hệ thống đã được thiết định sẵn, người ta có thể dễ dàng tìm thấy đặc trưng của một sinh thể qua tên gọi của nó được chứa đựng trong hệ thống. Nhưng, ở thiên nhiên, có vô số sinh thể mà ta chỉ có một tên gọi để đặc trưng. Để giải quyết sự khó khăn này, người ta có thể có hai cách: một là hệ thống (sysième) và hai là phương pháp (méthode). Ở hệ thống, người ta chỉ chọn một toàn bộ có giới hạn để khảo sát tất cả những cá thể trình diện trong đó. Nếu cơ cấu quá rộng, mức độ biến thiên càng cao và những sai biệt càng mau nhận thấy, do đó nét đặc trưng sẽ rất gần với sự mô tả đơn thuần và giản dị: Nét đặc trưng lúc là cơ cấu được chọn lựa để làm sở y cho những đồng nhất và dị biệt thích đáng, »[28] người ta nghiên cứu những gì thường bằng và những gì biến chuyển để tìm thấy nét đặc trưng. Đằng khác, về phương pháp, người ta thực hiện những so sánh toàn bộ; sự mô tả về toàn bộ ấy sẽ diễn ra nhiều lần và người ta chỉ để ý đến những sai biệt. Qua sự diễn tiến so sánh như vậy, khi trở lại những mô tả đầu tiên, người ta đi từ những hỗn mang nguyên thủy đến một họa đồ tồng quát về những cái thân thuộc. Nói tóm, “phương pháp và hệ thống chỉ là hai cung cách xác định những cái đồng nhất bằng màng lưới tổng quát của những sai biệt. »[29] Tiến trình thiết định cơ cấu bằng nét đặc trưng được diễn ra như thế cũng không khác với tiến trình diễn ra từ một danh từ riêng đến một danh từ chung. Tất nhiên, người ta chỉ có thề mô tả bằng danh từ chung. Chúng ta đã biết, khi phân tích về tín hiệu, người ta đã phải trở về nguyên khởi của nó. Cũng thế, để có thể mô tả, bằng danh từ chung, người ta phải tìm về nguyên khởi của nó là danh từ riêng để xác định cơ cấu của nó bằng nét đặc trưng. Như thế, liên tục tính là điều cần thiết. « Chỉ có cái liên tục mới đảm bảo rằng thiên nhiên tái diễn và do đó đảm bảo rằng cơ cấu có thể trở thành nét đặc trưng.»[30] Chúng ta có hai quan điểm về tương tục: một đằng coi đó như là sự biến chuyển, sinh vật thiên nhiên tiến hóa trong chiều hướng kiện toàn; và đằng khác coi đó như là sự biến hình, sinh vật thiên nhiên tiến hóa trong chiều hướng thay hình đổi dạng hẳn. Với quan điểm trước chúng ta có "hủ vật" (fossile); và với quan điểm sau, chúng ta có « quái vật » (monstre). "Trên nền tảng của tương tục, quái vật kể chuyện, như là làm trò bắt chước, kể chuyện sự sinh hóa của những sai biệt; hủ vật gợi nhớ, trong sự bất xác về những tương tợ của nó, gợi nhớ những bướng bĩnh đầu tiên của đồng nhất tính."[31]

Bấy giờ thì một tên gọi không phải chỉ là bây giờ và ở đây để chỉ cho một vật thể cũng là bây giờ và ở đây một tên gọi như thế là một tín hiệu vô nghĩa; nhưng tên gọi ấy được đặt vào trật tự tổng quát, trong tương tục tính.

3. LƯỢC ĐỒ NGÔN NGỮ

Đây là một khuôn hình tứ giác, gồm có: Mệnh đề (Proposition), Hài thanh (Articulation) Chỉ vật (Désignation) và Dẫn xuất (Dérivation). Trong bốn góc đó, chúng ta có hai góc của cụ thể: mệnh đề và hài thanh; và hai góc của trừu tượng: chỉ vật và dẫn xuất. Đương nhiên, một mệnh đề, với vai trò ngôn ngữ của nó, không thể bị giới hạn vào cụ thể hay trừu tượng. Chúng ta gọi nó cụ thể, chỉ vì sự cấu tạo của nó. Một mệnh đề sẽ nói lên một ý nghĩa nào đó của sự vật, hay biểu hiệu cho tư tưởng. Nó chỉ có thể thực hiện được vai trò này trong tính cách toàn vẹn của nó. Tháo gỡ các thành phần ngôn ngữ ra khỏi mệnh đề, chúng có thể không có nghĩa gì cả. Một danh từ đơn độc chỉ có ý nghĩa khi vai trò của nó cũng giống như vai trò của một mệnh đề. Chúng ta gọi tên một sự vật là muốn phán đoán hay nói tổng quát hơn: muốn mô tả về sự vật ấy. Sự gọi tên như vậy chính là một sự xác định; xác định sự xuất hiện của sự vật cả trong không gian lẫn thời gian. Ở đây một mệnh đề cần thiết phải có một chủ từ, một động từ và một thuật từ. Tất cả sự xác định qui vào động từ ấy. Thời gian tính của động từ xác định với ta tất cả thể cách hiện hữu của sự vật. Động từ chính yếu nhất là động từ là (être). Trọng tâm của mệnh đề là động từ: điều ấy cũng có nghĩa rằng khởi thủy của ngôn ngữ là hành động. Ta sử dụng ngôn ngữ để nói lên một đều gì đó không phải như đem sự vật này thay thế cho một sự vật khác bởi tình cảnh tương tợ của chúng. Chính thực là ngôn ngữ nói lên điều đó. Khi ta gọi tên một sự vật, thay vì bằng một mệnh đề, ta chỉ gọi tên bằng một danh từ đơn độc mà vẫn nói lên được điều ta muốn nói, ấy là bởi danh từ đơn độc ấy tự nó đã nổi lên đầy đủ cả một mệnh đề. Trong những đàm thoại trực tiếp, sự kết cấu (synfaxe) của mệnh đề trong một chiều hướng văn pháp không cần thiết: « Khi chiều hướng văn pháp thuần túy được giải phóng, mệnh đề sẽ không nhất thiết là một nhất tính của kết cấu. »[32] Như thế, sự diễn tả của một mệnh đề liên quan đến hài thanh góc kế tiếp của tứ giác ngôn ngữ. Mệnh đề chỉ là hình thức. Nhưng trong hình thức của nó, một danh từ được đẩy đến tổng quát tính. Một danh từ như vậy có thể cùng lúc chỉ chung cho nhiều sự vật. Do bởi sự nói lên và được nói lên – hài thanh – của nó mà sự vật được nói đến được đặt vào trật tự tổng quát với đồng nhất tính và sai biệt tính của mình. Khi gọi tên một sự vật, người ta phải gọi bằng một âm hưởng nào đó; bởi vậy mà một tên gọi là một tín hiệu, nhưng cũng bởi âm hưởng mà tên gọi không chỉ như một tín hiệu thuần túy, cố nhiên là vô nghĩa. Những âm hưởng như: «A chỉ cho sự sở hữu (avoir, có). E cho hiện hữu (existence). I cho sức mạnh, O (cho sự ngạc nhiên (hai mắt mở tròn), U cho sự ẩm thấp (humidité) tức chỉ có thể dịch hay khí chất (humeur)»[33]. Đấy là sự hài thanh của ngôn ngữ. Theo dõi sự hài thanh này, người ta có thể theo dõi được tiến trình tổng quát của một danh từ, và làm thế nào mà một chữ cũng đủ để có nghĩa như một mệnh đề kết cấu của văn pháp. Trong tiến trình tổng quát hóa này, hình thức của một chữ hay một mệnh đề chỉ mới được lấp đầy bằng những âm hưởng của hài thanh. Lời nói ở đây vẫn chỉ là làm dấu chứ chưa có thể để mà phán đoán. Phải có một công ước cho lời nói mà người này có thể biểu trưng tư tưởng của mình cho kẻ khác. Và đây là sự chỉ vật. Bằng vào sự chỉ vật, qua tất cả sự biến đổi trong tương tục tính của hành động, lời nói giữ được nhất tính về ý nghĩa của nó. Cũng từ đây, người ta thấy có sự vận hành liên tục của chữ nghĩa từ nguyên khởi của nó. Gọi tên một sự vật không phải chỉ xác định thể cách hiện hữu bây giờ và ở đây của nó, mà còn nói lên tất cả những biến dạng của nó từ hiện hữu hữu hình và cụ thể của nó, đến hiện hữu như vô hình trong tư tưởng của nó. Khía cạnh dẫn xuất của ngôn ngữ như thế bấy giờ mang lại cho mệnh đề một nội dung thực sự. Thêm nữa, khi một mệnh đề biển hiệu cho một điều gì đó, vấn đề âm hưởng không thể không được đặt ra. Bốn góc cạnh: mệnh đề, hài thanh, chỉ vật và dẫn xuất khép lại khuôn hình tứ giác của ngôn ngữ. Trong tứ giác này, ta có hai đường chéo nối liền hai đối đỉnh: mệnh đề và chỉ vật, hải thanh và dẫn xuất. Đường chéo thứ nhất biểu hiệu cho ngôn ngữ của hành động và đường chéo thứ hai biểu hiệu cho ngữ căn của ngôn ngữ. Hai đường chéo này giao nhau ở tâm điểm của tứ giác: danh từ. Chủ đích của ngôn ngữ là định danh, gọi tên sự vật. Tâm điểm ấy điều động mọi hoạt động của ngôn ngữ. Đạt đến chân lý cũng có nghĩa là gọi tên đúng, định danh đúng. Định danh cho thể tính của ngôn ngữ, định danh cho thể tính của lịch sử và định danh cho đời sống giao hoán của xã hội. Như thế, « chính trong nút thắt của sự biểu hiện của chữ nghĩa và của không gian (chữ nghĩa biểu hiện không gian của sự biểu hiện, và đến lượt nó, nó tự biểu hiện trong thời gian) mà số phận của các dân tộc được định hình, trong im lặng. »[34] Một thời kỳ của lịch sử nhân loại dã được khép lại trong khuôn hình bất động của ngôn ngữ.

III. NGÔN NGỮ MỚI CON NGƯỜI MỚI

Trong bức tranh Ménines, mọi đường nét đều qui chiếu vào tấm kính ở bên mặt của bức tranh, trong tấm kinh ấy hiện diện nhân vật mà họa sĩ muốn biểu hiệu. Trong thể cách xuất hiện ấy, tác giả như muốn biểu lộ hai chiều hướng của con người trong thế giới thực nghiệm (positive). Bởi vì tác giả đang ngắm họa phẩm của chính mình nên ta thấy như hình ảnh của ông được in ngay trên tấm kính được vẽ trong họa phẩm: đó là chủ thể siêu việt xuất hiện trong những biểu hiện nhưng không có một vị trí thực nghiệm nào ở đó cả. Đằng khác, hình ảnh (của chính họa sĩ) trong tấm kính của bức tranh xuất hiện như một đối tượng, một khách thể không bao giờ trở thành khách thể hóa, xuất hiện trong thể cách vừa hữu hình vừa vô hình. Mỗi tương quan của những biểu hiện trong một trật tự tổng quát và liên tục của thời kỳ cổ điển bấy giờ biến mất theo sự đồ vỡ của một khuôn hình bất động – bất động nhưng liên tục. Mối tương quan bây giờ là giữa một chủ thể không xuất hiện trong thế giới của kinh nghiệm với những khách thể nằm trong thế giới ấy. Đấy là hai lãnh vực của chủ điểm tri thức trong thời cận đại: với Kant là lãnh vực siêu nghiệm của chủ thể, và với Cuvier, Ricardo và Bopp là lãnh vực của những khách thể: kinh tế học, sinh vật học và ngôn ngữ học. Ngôn ngữ bấy giờ không còn là tín hiệu của những biểu hiện, không còn là một lược đồ phối trí trật tự tổng quát của các biểu hiện. mà nó trở thành một đối tượng, một đối tượng với tất cả sự bí ẩn của nó. Nietzsche không ngớt đặt câu hỏi: ai nói? và Mallarmé không ngớt trả lời: “cái nói lên đó chính là chủ nghĩa; nói bằng nỗi cô liêu của nó, bằng sự rung chuyển mong manh của nó, bằng hư vô của nó"[35] Ngôn ngữ là gì? Tín hiệu là gì? Cái câm lặng trong thế giới. trong những cử động của chúng ta, trong tất cả huy hiệu bí ẩn của những sử sự của chúng ta, trong những mộng mị và bịnh hoạn của chúng ta tất cả cái đó có nói không, và nó nói bằng ngôn ngữ nào, theo văn pháp nào? Tất cả cái đó có ý nghĩa không, có ý nghĩa gì, có cho ai và theo những qui tắc nào? Có tương quan nào không giữa ngôn ngữ và thể tính, hay chính do tương quan với thể tính mà ngôn ngữ luôn luôn khởi lên, và ít ra ngôn ngữ có nổi thực không? Vậy thì, cái ngôn ngữ không nói gì cả, không im tiếng gì cả và được gọi là « văn chương, » ngôn ngữ ấy là gì?[36], « Với những câu hỏi này, Foucault nói, thực sự tôi không trả lời nổi, cũng không biết nên chọn câu nào trong những biến thiên ấy. Tôi cũng không tưởng chừng rằng có bao giờ tôi có thể trả lời được, hay một ngày nào đó tôi có những lý do để xác dịnh cho mình. Bây giờ thì lúc nào tôi cũng biết, như tất cả mọi người, tại sao tôi đặt chúng ra cho mình – và ngày nay tôi không thể không đặt chúng ra cho mình. Chỉ những ai không biết cách đọc mới ngạc nhiên rằng tôi đã học được đều đó trong Cuvier, trong Bopp và trong Ricardo hơn là trong Kant hay Hegel.»[37]

Con người, trong vị trí vừa chủ vừa khách, như đã có cơ hội xuất hiện, nhưng xuất hiện dưới sức nặng đè bẹp của những điều kiện dành cho một sinh vật, cho sự trao dõi và cho lời nói. Những sức nặng ấy là những cái mà nó đè bẹp ấy công bố sự sống, làm việc và nói. Con người xuất hiện trong sức nặng ấy nói lên sự cáo chung của siêu hình học. Những thế lực này bao quanh con người để lộ diện cái hữu hạn của chính con người. Sống để thỏa mãn sự sống, nhưng sống trong hữu hạn của sự sống vô hạn; làm việc để thỏa mãn những nhu cầu bằng phương tiện hữu hạn; nói để nói lên tất cả ước muốn sâu thẳm của mình nhưng không vượt khỏi thời gian tính của lời nói. Chủ thể tác động, trong tính cách hữu hạn của mình, lại bị điều động bởi những đối tượng tác động của mình, trong tính cách vô hạn của chúng. “Nếu kiến thức của con người là hữu hạn, ấy vì nó được thu hoạch trong những nội dung thực nghiệm của lời nói, làm việc và đời sống mà không thể có một giải thoát nào cả; ngược lại, nếu sự sống, sư làm việc và lời nói xuất hiện trong thực nghiệm tính của chúng ấy vì nhận thức có những hình thức hữu hạn.»[38] Như thế, con người với hiện thực hữu hạn của nó, vừa chúa đựng những yếu tố của nhận thúc và vừa là hình thức để cho nhận thức có thể có. Trong tính cách song trùng ấy, con người xuất hiện cùng lúc vừa là thường nghiệm và vừa là siêu nghiệm (empirico-transcen- dantal). Bởi sự song trùng nghiệm-và-siêu nghiệm này, bản chất nhận thức của con người được xác định bằng những dữ kiện mà ta có thể tìm thấy trong cảm-tính siêu nghiệm (esthetique-transcendantal) của nó; bản chất ấy vừa xác định những hình thức của nhận thức và vừa để cho nhận thức được biểu lộ trong những nội dung thường nghiệm của nó. Thứ đến, cũng bằng sự song trùng nghiệm-và-siêu nghiệm này, lịch sử nhận thức của con người, như trong biện chứng siêu nghiệm (dialectique-transcendantal), vừa xuất hiện trong kiến thức thường nghiệm và vừa quyết định những hình thức của nó. Sự xuất hiện của con người ấy tạo cho nó một tính cách mập mờ: xuất hiện như là hữu tưởng (cogito) nhưng chính nó lại không thể là đối tượng cho tư tưởng, nó là một vô tưởng (impensé). Tôi có thể biết được mình trong hiện hữu vì biết rằng tôi đang sống, đang làm việc và đang nói, nhưng chỉ là những hành động của một hữu hạn trong một lãnh vực vô hạn. Một khía cạnh khác của con người hiện ra: luôn luôn nó biết rằng mình có một nguyên khởi, nhưng chắc chắn rằng trong hiện trạng, nó không thể đồng thời với nguyên khởi của nó. Nguyên khởi phải có, nhưng nguyên khởi lẫn khuất. Khía cạnh này xác định tính cách hữu hạn của con người. Và đến đây, một khuôn hình tứ giác được dựng lên để cho con người được hiện diện trong đó: hữu-hạn (finilude), nghiệm-và-siêu-nghiệm (empirico-transcendantal), vô-tưởng (impensé) và nguyên khởi (origine). Thời cận đại mường tượng về hình ảnh của con người, thì ở đây, con người đã xuất hiện. Nhưng thay vì người ta tìm thấy con người trong yếu tính của nó thì đấy lại chỉ tìm thấy cái có thể đưa đến cho kinh nghiệm về con người.[39] Đấy là một giấc ngủ nhân học (sommeil anthropologique).

IV. MỘT TRĂM LẺ TÁM ĐIỆP NGŨ LANKAVATARASUTRA

Một thời đại có một chủ điểm tri thức, và từ chủ điểm ấy người ta đã vẽ ra một quang cảnh như thế nào để cho con người xuất hiện? Vị trí của con người không ở tại một điểm cố định nào hết. Không những thế, mà cả đến vị trí của những vật thể cũng không phải là những điểm cố định. Chúng cố định tùy theo thể cách xuất hiện của con người. Điều này chúng ta học được ở Merleau-Ponty hơn là Michel Foucault. Tất cả sử tính không lịch sử của con người, trong chính tính cách hữu hạn của con người, đã đặt con người vào một lịch sử đẳng thời (Histoire synchronique), và trên hậu cứ do là có chủ điểm tri thức của một thời đại: Khoa học về con người khoa học nhân văn không vượt ngoài khung cảnh Lịch sử của con người – lịch sử đẳng thời. Lịch sử ấy là một cuộc tranh chấp liên tục giữa Như tính (le Meme) và Tha tính (l'Autre), mà sự chiến thắng của một trong hai sẽ công bố một triều đại mới của Vương quốc con người. Thông sử của từng vương triều (lịch sử) trong vương quốc(Sử tính) – khả tính cho một khảo cổ học về các khoa học nhân văn - diễn ra trong chớp mắt tri giác của Merleau-Ponty. Không có sự ngự trị của riêng Như tính hay Tha tính, mà luôn luôn, cả vũ trụ vô hình vẽ ra một chân trời hữu hình để trong đó vật thể xuất hiện cho con người. Trong vòng tròn hữu hình được vẽ ra bằng tất cả vũ trụ trong vô hình ấy, một là tất cả và tất cả là một. Mỗi triết gia không khép kín hệ thống của mình trong giới hạn của một thời đại, trong chủ điểm tri thức của một thời đại để cho thời đại tiếp theo phải giải quyết vấn đề được để lại ấy, như: thời cổ điển đối với thời Phục hưng và thời cận đại dối với thời cổ điển trong khảo cổ học của Michel Foucault, « Tâm điểm của một nền triết học ở tất cả và chu vi của nó không ở đâu cả ». (Merleau-Ponty)[40] Sự thất bại của Hume không khép kín lại trong thời đại của ông để cho thời đại đi sau phải giải quyết sự thất bại ấy. Vấn đề đặt ra cho Hume là vấn đề của chính ta chứ không phải của Hume; tâm điểm của vấn đề ấy không phải ở riêng Hume và thời đại của ông, mà ở tất cả, và chu vi của nó không ở đâu cả.

Đây là hoạt cảnh biến và hiện, hiện và biến phi thường mà Ramana đã chứng kiến trên đỉnh Malaya. Vị trí của ông Vua Rắn ấy, trong từng khoảnh khắc hiện biến phi thường của hoạt cảnh, dường như trên đỉnh núi Malaya mà cũng dường như dưới đáy biển Nam hải. Vị trí của đỉnh núi và đáy biển được phân biệt bởi chính tất cả sự vận chuyển tương tục của tâm thức Ramana. Ngoại hiện của dòng vẫn chuyển tương tục ấy biểu lộ cho cái nhìn của Ramana đối với ngoại cảnh như là ở đây và ở nơi khác; tương tục qua biểu lộ của gián đoạn. Dụng biến dị và thể thường hằng. Tuong quan của thường và biến là một mối liên hệ nhân quả trong cả chiều ngang và chiều dọc. Nhân quả trong hoạt dụng của tâm thức chỉ là ngoại hiện như gián đoạn của chính thể tính tương tục Bất đoạn của tâm thức. Nhưng, phân biệt giữa hoạt dụng ngoại hiện của tâm thức và thể tính của chính tâm thức lại cũng chỉ là một tương quan nhân quả ngoại hiện của chính tâm thức. Một dòng điệp ngữ liên miên, gián đoạn trong từng điệp ngữ với đồng nhất tính của chính mỗi điệp ngữ, nhưng tương tục bất đoạn của cả dòng điệp ngữ với đồng nhất tính của chính dòng tương tục ấy. Mahamati hỏi: Thế tôn đã phân loại được tất cả tương quan hiện khởi của vạn hữu, tại sao không công bố thực nghĩa của chúng?[41]

Tương tợ và bất đồng, đồng nhất và dị biệt, Như tính và Tha tỉnh, trật tự của vạn hữu không nói lên một thực nghĩa nào hết của vạn hữu, bởi đấy là một liên hệ nhân quả của một dòng nhân quả tương tục bất đoạn. (Ý nghĩa về tương quan nhân quả được người viết trình bày trong bài « Luận lý học trên chiều tuyệt đối», Tư tưởng bộ cũ số 4 và 5, 1968).

Ba biểu lộ của tâm thức: y tha khởi, biến kế sở chấp và viên thành thật theo Mahayana-Sangraha của Aserga và biến kế, y tha và thành thực theo thứ tự của Lankàvatarasūtra. Hai thứ tự nói lên hai tính cách hoạt dụng khác nhau của tâm thức trong mối quan hệ của nhận thức giữa năng tri và sở tri. Chúng ta phải đi xa hơn sự kết dệt đơn giản giữa năng tri và sở tri trong tổng hợp của nhận thức. Một tổng hợp đơn giản của năng và sở chỉ là một biểu lộ ngoại diện của tâm thức trong dòng tương tục bất đoạn của nó. Sở tri ngoại hiện có thể là một sở tri đơn thuần. Nhưng năng tri nội hiện của tâm thức không chỉ là một năng tri đơn thuần. Bởi vì năng tri không thể tách rời khỏi sở tri; trong dòng nhân quả tương tục năng tri trở thành một sở tri nội hiện để dòng tương tục có thể có. Nhân và quả tiếp nối, bởi vì chủng không tạo nên một kết dệt đơn giản của năng và sở đơn thuần. Như thế, với thứ tự của Mahayana-Sangraha, khởi đầu bằng tương quan duyên khỏi giữa năng và sở, tương quan nội hiện, thì dòng tương tục của tâm thức được biểu lộ bằng từng điểm tổng hợp năng sở nội hiện kế tiếp nhau: Phân loại về vạn hữu chỉ là một cắt xét dòng tương tục bất đoạn của tâm thức để khép kín từng điểm tổng hợp năng sở trong một đồng nhất tính. Theo thứ tự của Lankdualara, khởi đầu bằng ngoại hiện của tương quan năng sở (Biến kể sở chấp) thì bất cứ tương quan nhân quả nào cũng chỉ là ngoại hiện, bỏi vì luôn luôn đấy là tương quan của danh và tưởng, của tên gọi và biểu lộ của sự vật. Như thể, dòng tương tục không phải là dòng vận chuyển liên tục của từng tổng hợp năng sở nội hiện, không có tương quan nhân quả nào trong đó hết. Thực tính duyên khởi không phải là nhân quả, bởi vì không có nhân quả nội hiện tiếp nối; và thực tính của tâm thức tương tục là điệp ngữ Như-Như. Candrakirli, đại biểu của Madayamika-Prasanga thường chỉ trích các nhà Duy thức học hiểu sai về ý nghĩa tương tục của Lankavatara và các học giả Phật học tây phương coi trào lưu duy thức học như là một cuộc trở về Tự ngã tuyệt đối của truyền thống Upanishad. Tuy nhiên, lối chỉ trích của Candrakīrti là một cách biện minh cho chủ trương không thể thiết lập một chủ điểm tri thức tuyệt đối xét như là lập trường của một luận giải tư tưởng. Luôn luôn Candrakirti không chấp nhận một giải thích nào có tính cách luận lý học về triết học Trung quán của Nagarjuna, lỗi giải thích khởi đầu từ Ariya-Deva mà về sau Dharmapala coi đó như là cơ hội hóa giải mọi xung đột giữa hai chủ trương Không và Hữu của Madhyamika và Yogicara. Người ta cũng có thể thấy Lankàvatara không ngớt từ chối bất cứ một giải thích nào có tính cách luận lý học đối với thực tính tương tục của Tâm thức: Không thể chọn một lập trường tư tưởng nào hết, bởi vì một lập trường yêu sách công việc biện minh cho nó, và tất nhiên, đề thực hiện công việc này người ta phải phối trí một hệ thống, lượm lặt tất cả mọi dữ kiện mà kinh nghiệm tri thức có thể đạt đến trong một trật tự mạch lạc. Những kinh nghiệm này là gọi tên sự vật (danh), nhận thức về biểu lộ của sự vật (tướng) và đạt đến trật tự của sự vật (phân biệt).

Trong chớp mắt của Merleau-Ponty, một xuất hiện là tất cả xuất hiện. Trong chớp mắt của Ramana, một và tất cả đều biến mất; biến mất và hiện khởi trong một vũ trụ hư ảo. Hư ảo tiếp nối hư ảo, như làn sóng này thúc đẩy làn sóng kia, âm vang tiếp nối âm vang, cả một chuỗi điệp ngữ diễn ra vô tận.