Triết học đồng nhất của Spinoza

TRIẾT HỌC ĐỒNG NHẤT CỦA SPINOZA

JOHANNES HIRSCHBERGER (1900-1990)

Vũ Hoàng Lan Phương dịch

Vũ Hoàng Lan Phương trích dịch từ The History of Philosophy. USA: The Bruce Publising Company, 1959. | Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn do dịch giả gửi.

Benedict hay Baruch Spinoza (1632-1677) sinh ra trong một gia đình thương nhân Do Thái di cư từ Bồ Đào Nha đến Hà Lan. Ngay từ khi còn trẻ, ông đã có mối bất hòa với cộng đồng tôn giáo mà ông là thành viên, vì “những dị giáo khủng khiếp” và bị trục xuất khỏi cộng đồng. Sau đó, ông vướng phải nhiều rắc rối với quan tòa của Amsterdam. Triết lý của ông đã trang bị cho ông một nền tảng ý hệ mới mẻ. Ông sống một cuộc đời lặng lẽ, chỉ giữ mối quan hệ với số ít bạn bè được chọn lọc. Ông từ chối vị trí giáo sư tại đại học Heidelberg, vì ông không chút hứng thú với danh vọng và vì ông không chắc rằng tự do học thuật được hứa hẹn cho ông thực sự rộng mở đến mức nào. Ông kiếm sống ít nhất một phần nhờ công việc mài mắt kính.

Công trình chính yếu của ông là Đạo đức học, được Chứng minh theo Trật tự Hình học (1677). Kiệt tác này bàn về Thượng đế, về bản chất và nguồn gốc của linh hồn, về bản chất và nguồn gốc của những cảm xúc, về sự nô lệ của con người hay sức mạnh của những đam mê, và về sức mạnh của nhận thức hay tự do của con người. Đặc biệt phù hợp để giới thiệu về Spinoza là công trình được ông viết khi còn trẻ : Khảo luận ngắn về Thượng đế, Con người, và Hạnh phúc của con người, ban đầu được viết vào khoảng 1658-1660 nhưng đến năm 1862 mới được xuất bản. Công trình này minh họa cho lập trường ban đầu của ông liên quan đến những vấn đề đạo đức học, nó giúp ta hiểu biết về sự phát triển của ông và cho phép ta đánh giá cụ thể quan hệ của ông với những nhà triết học Kinh viện và những nhà tư tưởng thời Phục hưng. Những nguyên tắc nhận thức luận của ông được triển khai đầy đủ trong Khảo luận về sự Phục hồi [hay sự Đổi mới] của Nhận thức (1677); triết học chính trị của ông được tìm thấy trong công trình chưa hoàn thành Khảo luận Chính trị  (1677) và trong Khảo luận Chính trị-Thần học (1670). Công trình đầu tiên của ông – và cũng là công trình duy nhất trong suốt cuộc đời ông được xuất bản dưới tên của chính ông – là Phần I và II của Những Nguyên lý của Triết học của René Descartes (1663). 

* * *

Người ta thường cho rằng Spinoza đã phát triển siêu hình học về bản thể của mình theo cách thức hoàn toàn duy lý, và khẳng định này có lẽ được ủng hộ bởi một sự khảo sát hời hợt về phương pháp được ông theo đuổi trong tác phẩm Đạo đức học. Theo quan điểm này, Spinoza đã bắt đầu một cách võ đoán với định nghĩa nhất nguyên luận về bản thể, với một trực giác đã giản lược mọi thực tại vào bản thể đơn lẻ, duy nhất, từ đó, ông rút ra tất cả những cái khác thông qua sự diễn dịch thuần túy lôgic mà không hề quan tâm đến các sự kiện kinh nghiệm. Trong thực tế, diễn trình của ông hoàn toàn ngược lại. Ông đánh giá cao kinh nghiệm và cái cụ thể cũng giống như bất kỳ nhà duy nghiệm nào. Nhưng ông nhìn thấy nhiều điều từ kinh nghiệm hơn là các nhà duy nghiệm; ông đã có cái nhìn vượt khỏi kinh nghiệm để khám phá những điều kiện làm nên khả thể của kinh nghiệm và những sự vật cá biệt. Nhiệm vụ của siêu hình học, theo ông quan niệm, là tìm kiếm những nền tảng hữu thể học cho kinh nghiệm. Mục tiêu này của ông dễ dàng được nhận biết nếu ta nhớ lại nghiên cứu của ông về phương cách tri giác của ta.

Spinoza phân biệt bốn loại hay bốn cấp độ tri giác (modi percipiendi). (1) Loại tri giác đầu tiên được tìm thấy trong nhận thức đạt được thông qua việc nghe nói lại, ví dụ như ngày sinh của ta. (2) Loại tri giác thứ hai dựa trên kinh nghiệm không rõ ràng hay vô kỷ luật (experientia vaga), ví dụ như nhận thức của ta về việc ta sẽ chết hay con người là một hữu thể có lý trí; nói ngắn, đó là bất cứ điều gì ta học được trong cuộc sống thường ngày của mình. (3) Loại tri giác thứ ba được mang lại trong nhận thức khi ta xác định bản chất của một sự vật bằng cái gì đó khác, nhưng không theo cách thức thỏa đáng, ví dụ như khi ta kết luận rằng một nguyên nhân tồn tại là vì có một kết quả đã được tạo ra. Một trường hợp cụ thể của loại tri giác này là nhận thức rằng linh hồn hiện hữu là vì thân xác hiện hữu. Trong lý luận loại này, ta không có những ý niệm rõ ràng như đối với bản tính chính xác của sự hợp nhất giữa linh hồn và thân xác (Geulincx!). (4) Loại tri giác cuối cùng là nhận thức phát sinh từ thức nhận đơn giản về bản chất của một sự vật trong tự thân nó hoặc trong nguyên nhân gần nhất của nó. Ví dụ về loại nhận thức này là các mệnh đề 2 cộng với 3 bằng 5 và hai đường thẳng song song với đường thẳng thứ ba thì chúng song song với nhau. Chỉ riêng loại tri giác thứ tư này là hoàn hảo và chắc chắn (Về sự Đổi mới Nhận thức). Đây là loại nhận thức ta phải nỗ lực đạt được, vì chỉ nó mới cung cấp cho ta “những ý niệm đích thực” và nhận thức đầy đủ về bản chất thông qua những ý niệm đó.

Nhiệm vụ đầu tiên của ta là phải làm rõ sự khác biệt giữa ý niệm đích thực và ý niệm sai lầm. “Những ý niệm không có thật, sai lầm, và phần còn lại, bắt nguồn từ sự tưởng tượng – tức là, bắt nguồn từ những cảm giác có thể nói là ngẫu nhiên  và rời rạc nhất định nào đó, không phát sinh từ năng lực của tinh thần mà từ những nguyên nhân bên ngoài, tùy theo cơ thể, đang ngủ hay đang thức, tiếp nhận những vận động khác nhau” (Về sự Đổi mới Nhận thức; Elwes ed., II, 32). Nhận thức loại này chắc chắn không phải là nhận thức về bản chất vốn chỉ được mang lại cho ta bằng năng lực trí tuệ (intellectio) hay nhận thức trí tuệ.

Nhận thức trí tuệ là hoạt động thuần túy của giác tính. Khác biệt rõ rệt giữa nhận thức giác tính và sự tưởng tượng nằm ở chỗ tinh thần không phải là năng lực hay quan năng thụ động mà là chủ động. Những ý niệm không phải do tri giác cảm tính khách quan tạo nên. Giác tính hành động một cách tự khởi nhiều hơn; nó là một cỗ máy phi vật chất hay cỗ máy tinh thần (Về sự Đổi mới Nhận thức; Elwes ed., II, 32). Hiểu theo nghĩa này, giác tính không phải là hoạt động suy lý kiểu tam đoạn luận lý sự, mà là trực giác, đặc biệt là trực giác về bản chất. Giác tính đánh giá thế giới không bằng bất kỳ tiêu chuẩn thời tính hay ngẫu nhiên nào, mà chỉ bằng cái nhìn vĩnh cửu (sub specie aeterni); nó xem xét sự vật trong bản chất, trong tính vĩnh hằng của chúng, và do đó là trong những khía cạnh tất yếu bất biến. Spinoza dự định xem xét sự tồn tại theo cách thức này.

“Sự yếu đuối của con người không thể theo dõi được chuỗi những sự vật đặc thù khả biến, cả vì sự đa dạng của chúng, vượt quá mọi sự tính toán, lẫn vì những hoàn cảnh vô cùng khác biệt xung quanh một và cùng một sự vật… Ta cũng không cần phải hiểu chuỗi của chúng, vì bản chất của những sự vật đặc thù khả biến không thể được nắm bắt từ chuỗi của chúng hay từ trật tự của sự hiện hữu vốn không cung cấp cho ta cái gì vượt xa hơn những sự quy định từ bên ngoài, những mối quan hệ hay cùng lắm là những hoàn cảnh của chúng, tất cả những thứ này đều rất khác với bản chất nội tại của chúng. Bản chất nội tại này phải được tìm kiếm chỉ từ những cái cố định và vĩnh cửu, và từ những quy luật có thể nói là được khắc sâu trong những sự vật đó như trong những mã đích thực của chúng, theo đó, mọi cái đặc thù xảy ra và được sắp đặt; nói đúng hơn, những sự vật đặc thù khả biến phụ thuộc về bản chất và vô cùng chặt chẽ (có thể nói vậy) vào những cái cố định, đến mức chúng không thể tồn tại hoặc được cảm nhận mà không có những cái cố định này”[1].

Những lời sau cùng đó đã nói lên tất cả. Spinoza nỗ lực thiết lập một siêu hình học về nhận thức có tham vọng vén mở đồng thời những chân lý vĩnh hằng trong vỏ bọc thực sự của chúng như là những yếu tố tiên nghiệm của nhận thức của ta và những bản chất vĩnh hằng như là những quy luật hữu thể học làm nền tảng cho vạn vật. Hai điều này trùng khít với nhau, vì “sự xác tín và tồn tại khách quan là một và cùng một thứ”. Và ông tiếp tục: “Do đó, những sự vật cố định và vĩnh hằng này, mặc dù chúng có tính đặc thù, nhưng do sự hiện diện và sức mạnh của chúng ở khắp mọi nơi, sẽ xuất hiện với ta như là cái phổ quát hay những loại định nghĩa về những sự vật đặc thù khả biến, và như là nguyên nhân gần nhất của vạn vật” (Về sự Cải thiện Nhận thức; Elwes ed., II, 37). Học thuyết của Spinoza về năng lực trí tuệ (intellectio) hay nhận thức dưới góc độ vĩnh hằng (sub specie aeternitatis) là cơ sở cho hữu thể học của ông và tạo nên yếu tố tiên nghiệm trong lý thuyết về nhận thức của ông. Ông tin rằng siêu hình học về nhận thức của mình là cách giải thích duy nhất cho khả thể của kinh nghiệm và cũng là cách duy nhất để bao gồm cả sự xem xét về cái đặc thù vào trong triết học.

Con đường đưa Spinoza đi đến kết luận này chính là trực giác, tiết lộ cho ông bản tính của tính toàn thể, tính bản chất, tính tất yếu, sự vĩnh hằng (ít nhất là một phần), tính ngẫu nhiên, cơ hội và thời tính thuần túy. Như Dunin-Borkowski nói, “Spinoza đã khởi đầu với trực giác này”.

Ông dựa vào cùng một sự kiện đã được Plato lưu ý khi giải thích rằng sự hiện hữu của mọi nhận thức và mọi tồn tại đều phụ thuộc vào sự thông dự của chúng vào một ý niệm. Đây cũng là sự kiện được Aristotle nhận ra khi ông ban sự hiện hữu cho những tùy thể chỉ vì chúng thuộc về bản thể của chúng và khi ông phủ nhận rằng nhận thức trí tuệ chỉ là sự phát triển thuần túy từ những tri giác cảm tính, khẳng định trí tuệ là “không pha tạp và vô cảm xúc” (xem tập I, trang 155 và tiếp). Đây cũng là sự kiện được trường phái Kinh viện công nhận trong việc duy trì siêu hình học về bản thể rút ra mọi hoạt động từ sự tồn tại (hành động theo sau sự tồn tại). Đây cũng là sự kiện khiến cho các nhà Kinh viện khẳng định rằng: bằng trí tuệ của mình, ta có được những chân lý siêu việt lên khỏi cấp bậc kinh nghiệm, rằng những chân lý có tính trí tuệ phải làm việc với những hình thức hay mô thức vĩnh cửu theo đó Thượng đế đã sáng tạo nên vạn vật (xem tập I, trang 408). Kể từ khám phá của Khảo luận ngắn về Thượng đế, Con người, và Hạnh phúc của Con người của ông, các học giả đã nhận ra mối quan hệ của Spinoza với Plato, với học thuyết của Aristotle-Averroes về những tác nhân trí tuệ, và với trường phái Kinh viện. Trong những nhà tư tưởng đã đem lại sự định hướng theo kiểu Plato cho Spinoza, có những người theo trường phái Plato của thời Phục Hưng và Leon the Hebrew.

Ở thời điểm này, việc yêu cầu Spinoza đưa ra luận cứ chứng minh cho trực giác của mình là một điều rất tự nhiên. Làm sao ông biết rằng mình đã có được chân lý? Câu trả lời của ông luôn giống nhau: Chân lý tự tiết lộ chính mình, cũng giống như ánh sáng hay bóng tối. Do đó, không cần phải tìm kiếm những tiêu chuẩn của chân lý. “Phương pháp đích thực không nằm ở việc tìm kiếm những dấu hiệu của chân lý từ sự sở đắc ý niệm, mà… phương pháp đích thực dạy cho ta biết trình tự theo đó ta có thể tìm kiếm bản thân chân lý hay những bản chất chủ quan (tồn tại khách quan) của các sự vật, hay những ý niệm, vì tất cả những cách diễn đạt này đều đồng nghĩa với nhau” (Về sự Đổi mới Nhận thức; Elwes ed., II, 14), và ta cũng cần phải nhớ rằng “Trật tự và sự nối kết của những ý niệm cũng giống với trật tự và sự nối kết của những sự vật” (Đạo đức học, II, 7; Elwes ed.,II, 86)

Có lẽ cách tốt nhất để hiểu được những gì Spinoza suy nghĩ là so sánh trực giác của ông với trực giác hiện đại về bản chất, nhất là trực giác về giá trị đạo đức. Theo những người ủng hộ cho trực giác này, nếu ta không bị mù thì trực giác này tiết lộ cho ta ngay lập tức nội dung và thực tại khách quan của giá trị. Nơi Spinoza, thực tại được mang lại bởi ý niệm thiết yếu, đích thực. Ông đưa ra một luận cứ khác để biện hộ cho lập trường của mình khi ông mang đến cho ta định nghĩa về những chân lý vĩnh hằng: “Về chân lý vĩnh hằng, tôi hiểu đó là chân lý không thể phủ nhận, nếu nó được chấp thuận”. Chân lý vĩnh hằng đầu tiên ắt phải là những điều sau đây: Thượng đế hiện hữu chứ không thể là một chân lý kiểu như “Adam suy tưởng”. Nó ắt cũng sẽ là chân lý vĩnh hằng khi khẳng định rằng ảo ảnh không hiện hữu, và ắt sẽ không phải là một chân lý vĩnh hằng khi nói rằng: “Adam không suy tưởng” (Về sự Đổi mới Nhận thức; Elwes ed., II, 19).

Một số người có thể đáp lại Spinoza rằng nhận thức của ta bao gồm rất ít những chân lý thuộc loại này, và bản thân Spinoza cũng nhận thấy rõ đây là một phản bác có thể xảy ra. Tuy nhiên, ông vẫn kiên định gắn bó với lý tưởng về nhận thức tiềm ẩn trong trực giác về ý niệm. Vì lẽ đó, không quá khó khăn để ta có thể hiểu được phương pháp hình học ông theo đuổi trong tác phẩm Đạo đức học của mình, vì phương pháp này về cơ bản bao gồm việc định nghĩa tồn tại xét như là tồn tại và sau đó, diễn dịch từ định nghĩa này một chuỗi những kết luận liên quan đến những sự biểu hiện khác nhau của nó. Trong tác phẩm Đạo đức học của mình, ông bắt đầu với những định nghĩa, rồi tiến tới với những tiên đề và định lý, và kết thúc bằng những luận cứ chứng minh. Phương pháp này chỉ có tính lôgic theo quan điểm siêu hình học về nhận thức của ông. Siêu hình học này luôn đưa ra cái gì “có trước về mặt bản tính” như là cơ sở hay lý do giải thích cho cái “hậu nghiệm”. Spinoza phát biểu điều này một cách rõ ràng ở Nguyên tắc 7 trong phần phụ lục cho Khảo luận ngắn về Thượng đế, Con người, và Hạnh phúc của Con người của ông. Những “lý do có trước một cách hiển nhiên” chính là những ý niệm và các định nghĩa của chúng; những cái này đến lượt chúng lại được chứa đựng bên trong ý niệm của những ý niệm. Do đó, “rõ ràng là, để tái hiện hình ảnh trung thực về giới tự nhiên ở mọi khía cạnh, tâm trí ta phải diễn dịch tất cả những ý niệm của nó từ ý niệm đại diện cho căn nguyên và nguồn gốc của toàn bộ giới tự nhiên, để bản thân nó có thể trở thành nguồn gốc cho những ý niệm khác” (Về sự Cải thiện Nhận thức; Elwes ed., II, 15-16).

Ngay thời điểm bắt đầu cuộc hành trình siêu hình học của mình, ta cần đến ý niệm về Hữu thể Hoàn hảo. Cùng với nó, vạn vật đều ở đúng chỗ một cách tốt đẹp. Do đó, như Spinoza đã phát biểu trong phần phụ lục cho Khảo luận ngắn về Thượng đế, Con người, và Hạnh phúc của con người: “Tự nhiên được biết đến thông qua chính bản thân nó, chứ không phải qua bất kỳ đối tượng nào khác. Tự nhiên bao gồm những thể tính (attributes) vô hạn, mỗi thể tính đều là vô hạn và hoàn hảo trong loài của nó. Sự hiện hữu thuộc về bản chất của tự nhiên, nên ngoài nó không còn bản chất hay tồn tại nào nữa và nó phù hợp chính xác với bản chất (bản tính) của Thượng đế, Người duy nhất được tôn vinh và xứng đáng được ca ngợi”. Triết học Plato-Aristoteles cũng giải thích sự tồn tại thông qua bản tính tiên nghiệm (xem tập I, Aristotle I, 5, Đối tượng của phán đoán; và Aristotle II, 2, Bản tính của Thượng đế) và vì thế, Spinoza, trong chừng mực nào đó, nhất trí với truyền thống. Nhưng trong trích dẫn vừa được nêu, ta nhận ra một sự đổi mới, đó là triết học về sự đồng nhất: vạn vật đều là một và cùng một thứ. Ở đây, tư tưởng của ông được phát triển mạnh mẽ nhất trong học thuyết về bản thể của ông: bản thể là Thượng đế và là tất cả.

Spinoza định nghĩa bản thể như sau: “Về bản thể, tôi có ý muốn nói đó là cái tự thân, và được quan niệm thông qua chính bản thân nó: nói cách khác, là cái mà khái niệm về nó có thể được hình thành độc lập với bất kỳ khái niệm nào khác” (Đạo đức học, Định nghĩa, III; Elwes ed., II, 45). Những điều kiện đặt ra trong định nghĩa này chỉ có Thượng đế mới có thể đáp ứng được. Do đó, chỉ có một bản thể đích thực duy nhất, đó là cái thần tính. Bản thể này hiển nhiên là vô hạn, tất yếu, tuyệt đối, là sự giải thích và là điều kiện cho mọi cái khác. Spinoza bổ sung thêm tiên đề cho nguyên tắc nền tảng này như sau: “Mọi cái hiện hữu, hoặc là hiện hữu tự mình hoặc là hiện hữu trong cái gì đó khác” (Đạo đức học, Tiên đề I; Elwes ed., II, 46). Rõ ràng chỉ mình bản thể là hiện hữu tự mình. Vì thế, không có gì khác ngoài bản thể có thể được xem là có tính tự trị; nói cách khác, mọi tồn tại khác đều bị giản lược hoặc là thành một thể cách đơn thuần hoặc là thành một tùy thể.

“Về thể cách (mode), tôi có ý muốn nói về những biến thái [hay biến thể] (modifications/ affectiones) của bản thể, hay cái hiện hữu trong – và được quan niệm thông qua – cái gì đó khác với bản thân nó” (Đạo đức học, Định nghĩa V ; Elwes ed., II, 45). Có một yếu tố thứ ba được định đề hóa giữa thể cách và bản thể, đó là thể tính: “Về thể tính (attribute), tôi có ý muốn nói về cái được trí tuệ nhận thức như là cái cấu tạo nên bản chất của bản thể” (Đạo đức học, Định nghĩa V ; Elwes ed., II, 45). Theo định nghĩa này, mọi tồn tại cả trong sự phong phú lẫn trong sự đa dạng của chúng đều được giản lược thành bản thể. Tất cả đều ở trong bản thể, và bản thể ở trong tất cả; bản thân bản thể chính là tất cả. Spinoza chia tồn tại thành thân xác và linh hồn, như thói quen thông thường. Ông cho rằng, trong thế giới vật chất, mọi con người cụ thể và mọi sự kiện hữu hạn đều bị quy định bởi một nguyên nhân hữu hạn; và nguyên nhân này lại bị quy định bởi nguyên nhân khác, và cứ thế đến vô tận. Đằng sau mỗi sự kiện đặc thù là sự hiện diện của một chuỗi vô hạn những nguyên nhân. Chuỗi này có thực tại của nó trong vũ trụ vô hạn tương đối bao gồm sự vận động và sự đứng yên. Và bản thân thế giới của những thể cách (modi) vô hạn này lại dựa trên thể tính vô hạn của quảng tính bên trong bản thể duy nhất tuyệt đối vô hạn của Thượng đế.

Song song với đó, ta khám phá ra rằng mọi hoạt động lý luận hữu hạn đều được thiết lập dựa trên nhận thức vô hạn tương đối và điều này đến lượt nó lại được đặt nền tảng nơi thể tính vô hạn của lý luận trong cùng bản thể bao trùm tất cả của Thượng đế vốn nội tại nơi bản thân nó thể tính về quảng tính và thêm một số lượng vô hạn thực sự những thể tính khác, song, lại là không thể biết được đối với ta.

Vì bản thể là đồng nhất với bản thân Thượng đế, nên mọi tồn tại hiển nhiên đều quy về Thượng đế. Tất cả đều ở nơi Ngài; Ngài chính là tất cả. “Những sự vật cá biệt không gì khác hơn là những biến thái của các thể tính của Thượng đế, hay là những thể cách biểu hiện cho các thể tính của Thượng đế theo cách thức cố định và xác định” (Đạo đức học, Định lý XXV, Hệ luận; Elwes ed., II). Trong chừng mực chúng có thể được quan niệm như là những sự vật ở trong Thượng đế, tổng số những thể cách này tạo nên giới tự nhiên thụ tạo (natura naturata), và Thượng đế chính là Tự nhiên Thần thánh-sáng tạo (natura naturans). Do đó, ta luôn luôn đọc được trong các tác phẩm của Spinoza rằng: Thượng đế hay là bản thể hay là tự nhiên.

Những phát biểu này được Goethe đón nhận nồng nhiệt và được ông trân trọng suốt cả đời mình. Khi Jacobi gọi Spinoza là người vô thần, Goethe cảm thấy cần phải bảo vệ Spinoza, ca ngợi ông như một nhà hữu thần. Goethe đã làm quen với thuyết phiếm thần trong suốt thời gian ông ở Strassbourg, phải thừa nhận là thông qua ảnh hưởng của Giordano Bruno, người xem Thượng đế là “đấng tạo hóa nội tại” của vũ trụ. [..]. Chính thánh Paul đã từng thuyết giảng rằng ta sống, vận động và tồn tại bên trong Thượng đế. Pseudo-Areopagite đã dạy rằng thế giới đến từ Thượng đế. Cusanus đã viết rằng thế giới là “sự phơi mở của Thượng đế”, là sự khai triển của Thượng đế (explicatio Dei). Di sản Kinh viện của ta cho rằng vạn vật đều ở trong Thượng đế. Vậy thì, vì lý do gì Spinoza lại bác bỏ hoàn toàn triết học Kitô giáo ở điểm cốt lõi này?

Lý do có thể nằm ở việc Spinoza đã diễn giải cụm từ “ở trong” (“to be in”) như là biểu thị cho sự đồng nhất đích thực. Nhưng đây không phải là sự diễn giải từ những nguồn suối ông tiếp thu. Đối với Spinoza, tất cả sự vật đều ở trong Thượng đế và bắt nguồn từ Ngài với tính tất yếu như nhau và theo cùng một cách thức giống hệt nhau: “Những người khác nghĩ rằng Thượng đế là một nguyên nhân tự do, vì, theo họ nghĩ, Ngài có thể làm những việc… không nhất thiết phải thực hiện trong quyền năng của Ngài… Nhưng điều này cũng tương tự như khi họ nói rằng Thượng đế có thể làm những việc như là không cần phải tuân theo bản tính của một hình tam giác, rằng ba góc trong của nó không cần phải bằng hai góc vuông… điều này thật phi lý”[2]. Ở đây, tính nhị nguyên cổ xưa giữa Thượng đế và thế giới biến mất; nó được thay thế bởi thuyết phiếm thần hiện đại, và không gì khác hơn là thuyết vô thần dưới mắt các triết gia tin vào một Thượng đế ngôi vị. Nhất nguyên luận chiếm ưu thế khi chính nhân cách của con người cũng bị xóa bỏ; và Spinoza khẳng định rằng: “Tinh thần con người là một phần của trí tuệ vô hạn của Thượng đế; vì thế, khi ta nói rằng tinh thần con người nhận thức điều này hay điều kia, tức là ta đã khẳng định rằng Thượng đế có ý niệm này hay ý niệm kia… trong chừng mực Ngài tạo nên bản chất của tinh thần con người”[3].

Spinoza nhận ra một số phản bác hầu như chắc chắn sẽ được độc giả đặt ra cho tư tưởng của ông. “Ở đây, tôi không nghi ngờ việc các độc giả sẽ dừng lại, và nghĩ đến vài thứ khiến họ đắn đo” (Đạo đức học, II, Định lý XI, note; Elwes ed., II, 91). Những nhân tố quan trọng nhất khiến người ta có thành kiến chống lại Spinoza là tính cá thể của con người, là sự tự do ý chí, và tính bất tử của mỗi cá nhân. Tất cả những thể tính này của con người đều bị Spinoza phủ nhận. Ngay cả trong Khảo luận ngắn về Thượng đế, Con người, và Hạnh phúc của Con người, ông cũng tuyên bố rằng: “Việc con người có khả năng lý luận và cái ta gọi là linh hồn tất yếu là một biến thái của thể tính gọi là lý luận, không có bất kỳ thứ gì khác thuộc về bản chất của nó ngoài biến thái này, và quả thực gần như là nếu biến thái này bị phá hủy thì bản thân linh hồn cũng phải bị thủ tiêu” (Phụ lục: Về linh hồn con người). 

Bổ sung cho sự đồng nhất hóa Thượng đế với thế giới và bản ngã với cái Tất cả là sự đồng nhất hóa thân xác với linh hồn, của vật chất với tinh thần. Linh hồn như là tư duy (như là sự vật tư duy) là một biến thái của Thượng đế; thân xác và từng bộ phận của vật chất cũng là những thể cách của Thượng đế (xem Đạo đức học, II, Định nghĩa I). Vì linh hồn và thân xác đều đồng nhất với một thực tại chung thứ ba, nên chúng đồng nhất với nhau. Vì lẽ đó, Spinoza có thể khẳng định rằng: “Tôi muốn nhắc lại… rằng… bản thể tư duy và bản thể có quảng tính là một và cùng một bản thể, được lĩnh hội khi thì thông qua thể tính này, khi thì thông qua thể tính khác” (Đạo đức học, II, Định lý V II, note; Elwes ed., II, 86). Những hiện tượng của tư duy song hành với những hiện tượng có quảng tính: “Trật tự và sự nối kết của các ý niệm cũng giống với trật tự và sự nối kết của các sự vật”. Theo cách này, một giải pháp triệt để được đưa ra cho vấn đề xưa cũ lần nữa phát sinh do Descartes khởi xướng, đó là vấn đề giữa thân xác và linh hồn. Thay cho lý thuyết hoạt động tương tác và lý thuyết của thuyết Cơ hội tương hợp, giờ đây, ta được làm quen với thuyết song hành tâm-thể học, thực tế chỉ là một cách gọi khác của nhất nguyên luận. Tất nhiên, lý thuyết này đối lập trực diện với lý luận Kitô giáo. Nhưng điều gây sốc hơn nữa là việc thủ tiêu sự tự do hay nhân cách tự trị và sự phủ nhận linh hồn bất tử.

Một đặc trưng còn triệt để hơn nữa ở Spinoza là sự đồng nhất hóa Thượng đế và thế giới của ông, một ý tưởng hoàn toàn ngoại giáo. Sự nhấn mạnh của Spinoza rằng linh hồn không gì khác hơn là một bộ phận, một thể cách (mode) của Giác tính (Understanding) vô hạn giúp ta truy nguyên nguồn gốc lịch sử của tư tưởng ông. Khái niệm về giác tính vô hạn của ông tương tự với khái niệm Tinh thần (Nous) trong lý thuyết của Aristotle về tác nhân trí tuệ. Nó đã được ngụ ý bởi Averroes; trong thực tế, nó từng được phái Plato mới đề xuất và được thúc đẩy bởi các nhà tư tưởng thời Phục hưng. Trong Đối thoại về tình yêu của mình, Leon the Hebrew (Leone Ebreo) đã hợp nhất học thuyết về tác nhân trí tuệ của Aristotle với cả học thuyết về các ý niệm của Plato lẫn học thuyết đặt các ý niệm vào trong tinh thần Thượng đế của phái Plato-mới. Spinoza đã tích hợp học thuyết này vào trong tác phẩm Khảo luận ngắn về Thượng đế, Con người, và Hạnh phúc của con người của ông. Cùng với Leon the Hebrew, ông gọi trí tuệ tích cực là Con của Thượng đế. Phát triển theo hướng tương tự, trong tác phẩm Đạo đức học của mình, Spinoza đã đồng hóa nhất linh hồn cá nhân với vũ trụ, biến tinh thần ta trở thành hoạt động của tinh thần thần thánh.

Trong thực tế, rất khó để có thể diễn đạt thuyết phiếm thần rõ ràng hơn so với việc tiếp thu sự diễn giải của Averroes về tác nhân trí tuệ. Theo quan điểm này, tác nhân trí tuệ sản sinh một cách tự khởi mọi ý niệm cấu thành nên thực tại; bản thân con người chỉ là một thể cách của trí tuệ này, cái tự bản thân nó vốn là tất cả: Thượng đế, thế giới, và con người. Sự hỗn loạn tinh thần do thuyết phiếm thần mang đến được minh họa một cách sinh động trong suốt thời kỳ Phục hưng nơi con người của Giordano Bruno. Spinoza chịu ảnh hưởng từ ông cũng nhiều như từ Leon the Hebrew. Và trong định nghĩa về bản thể của Descartes, ông tìm thấy một công thức triết học cho phép ông gắn kết những quan điểm thiếu tính hệ thống của họ thành một triết học-đồng nhất mạch lạc. Diễn giải của Spinoza về bản thể đã làm nổi bật thuyết phiếm thần ngầm ẩn trong định nghĩa của Descartes. Chắc hẳn bản thân Descartes đã thay đổi định nghĩa ban đầu của mình nhằm thoát khỏi thuyết phiếm thần, vì ông đã cố gắng hoạt động và trở thành một nhà tư tưởng Công giáo do được đào tạo theo kiểu Công giáo. Spinoza không bị ảnh hưởng bởi mong muốn này của Descartes. Ngoài ra, ông gắn bó mật thiết với thời kỳ Phục hưng hơn là với Descartes, mặc dù ông không cần sự khích lệ nào từ nguồn suối này cho việc phát triển thuyết phiếm thần của mình.

Trong thực tế, chính bản chất vấn đề do khái niệm về bản thể của Descartes tự mình tạo ra đã dẫn dắt triết học hướng đến thuyết phiếm thần về bản thể bằng tính tất yếu lôgic và, kỳ cùng, đưa triết học đạt đến biểu hiện triệt để của nó nơi triết học-đồng nhất của Spinoza. Bản thân Descartes đã đặt nghi vấn về sự phân biệt thực tồn giữa bản thể và những tùy thể (Trả lời cho Phản bác thứ Tư: “Về Những Điểm Có thể bị Các Nhà Thần học Phản đối”). Geulincx xem các tùy thể chỉ là những thể cách, ông đưa ra phát biểu: “nếu bạn lấy đi những thể cách thì chỉ còn lại riêng mình Thượng đế”. Nơi Spinoza, tất cả những luồng tư tưởng này đều được biểu đạt một cách trọn vẹn, và thông qua ông, chúng gây ra nhiều hệ quả tác động to lớn. Trước hết, triết học của ông sẽ dẫn dắt thuyết duy tâm Đức xem xét những vấn đề liên quan đến mối quan hệ giữa chủ thể và đối tượng, giữa tinh thần và tự nhiên, giữa Thượng đế và thế giới. Kế đó, nó sẽ dẫn đến những hình thái khác nhau của thuyết song hành tâm-thể với nhiều nhân vật tiêu biểu ngay cả trong thời hiện đại. Tất cả những luồng tư tưởng này có thể đã không bao giờ xuất hiện nếu không có Spinoza, và do đó nếu không có Descartes. Trong quá trình hình thành những ý tưởng và vấn đề thật chấn động như thế – nếu không muốn nói là võ đoán – ta có thể thấy được lịch sử tư tưởng đã ảnh hưởng mạnh mẽ như thế nào đối với triết học.

Vấn đề giữa thuyết duy thực và thuyết duy tâm liên quan đến việc sử dụng đúng đắn các khái niệm về bản ngã, tính cá thể, và tính đa dạng. Vấn đề này có thể được tách ra thành hai câu hỏi. Thứ nhất, Ta phải hiểu bản thể chỉ là những gì hiện hữu tự thân, độc lập, như cách Aristotle và Descartes đã hiểu, theo đó bản thân các bản thể chỉ có tính tự trị tương đối, vì chúng phụ thuộc vào nguyên nhân đầu tiên cho sự hiện hữu của chúng? Hay ta phải hiểu bản thể là sự độc lập và tự trị tuyệt đối như Spinoza đã khẳng định? Thứ hai, làm thế nào những tùy thể được phân biệt với bản thể? Liệu đó là một sự phân biệt thực tồn hay chỉ là sự phân biệt của lý tính mà thôi? Có phải chúng được phân biệt một cách võ đoán bởi những đặc trưng riêng biệt của ngôn ngữ con người mà không có bất kỳ cơ sở nào trong thực tại không? Làm thế nào những thể cách có thể khác biệt nhau và sau đó lại không khác nhau nữa? 

Ta không thể khẳng định rằng toàn bộ các vấn đề triết học được biểu đạt trong những câu hỏi này đều đã được giải quyết về mặt triết học trước khi Spinoza xem xét chúng. Tuy nhiên, sự thật là sự phân biệt giữa hữu thể thụ tạo và hữu thể phi thụ tạo như một nhị nguyên luận triết học và hơn nữa là một thị nguyên luận có tính ý hệ vẫn luôn hiện hữu. Nó hiện diện trong học thuyết của Plato về cái “Khác”, trong định đề của Aristotle về một Chuyển động Bất động, trong cái Một của Plotinus, và trong Thượng đế của Kinh thánh. Sự thống nhất cơ bản của mọi tồn tại đã được các nhà tư tưởng trước đây ghi nhận. Nó được tìm thấy trong khái niệm của Plato về sự thông dự, trong học thuyết của Aristotle về sự tương tự của tồn tại, và trong tính đơn nghĩa của tồn tại được Scotus ủng hộ. Những giải thích siêu hình học và lôgic học chung quyết về tính tương tự, về tính đa dạng và về cái một – mọi phát biểu về vấn đề này – đều được phát triển từ thời kỳ Plato trưởng thành xuống đến thời đại của Suarez. Chúng được tìm thấy trong Dẫn nhập của các Phạm trù và trong một số tiểu phẩm của thánh Thomas Aquinas, nhất là trong một số nghiên cứu riêng lẻ của ông về những chủ đề như bản tính của loài, của những khác biệt đặc thù, của những tùy thể, cái cá biệt, cái một, cái phổ quát và cái cụ thể, của bản chất và sự hiện hữu. Song, những phần nghiên cứu rời rạc, phân tán của những nhà tư tưởng trước đây đã không cung cấp được cho ta một lộ tuyến phát triển mạch lạc và rõ ràng.

Dù thế nào đi nữa, ta có thể tin rằng những nhà tư tưởng trong quá khứ đã luôn xem thực tại khả giác cụ thể trong không gian và thời gian giữ vai trò quan trọng và có giá trị ngang với cái phổ quát được định đề hóa bởi những ý niệm được quan niệm khi thì kiểu này, lúc lại kiểu khác, hoặc bởi những mô thức được xem là yếu tố vững chắc hơn của tồn tại. Thực tế là trong thuyết Plato, sự vận động của các ý niệm trong sự hồi tưởng ắt không thể xảy ra nếu không có ít nhất một xung lực được truyền cho nó bởi thế giới không gian và thời gian vốn xa lạ với các ý niệm.

Trong học thuyết về nhận thức của mình, Spinoza dường như có liên hệ gần gũi với thuyết Plato với phương pháp đi từ cái phổ quát đến cái đặc thù, từ nguyên nhân đến kết quả. Tuy nhiên, chính ở điểm này, Spinoza quả quyết với ta rằng các triết gia cổ đại đã bỏ qua một sự kiện vô cùng quan trọng, đó là linh hồn có thể nói chính là một cỗ máy tinh thần. Việc ông nhấn mạnh linh hồn như là một cỗ máy tinh thần đã tiết lộ lập trường cực đoan của ông: sự vận động của các ý niệm trong tinh thần – trong bản thể – trong “tồn tại duy nhất có thể được gọi là tồn tại”, có tính tự khởi như cỗ máy tự động. Tinh thần không cần đến thứ gì ở bên ngoài nó cả. Không có cái gì ở bên ngoài nó có được bất kỳ năng lực nào. Bất chấp mọi sự quy chiếu đến truyền thống, ở đây, ta đối diện với cái gì hoàn toàn mới mẻ: đó là sự đồng nhất hóa tuyệt đối của tồn tại trong tính toàn bộ của nó. Dù những sự phát triển tiếp theo sau đó diễn giải sự đồng nhất hóa hoàn toàn về tồn tại này theo nghĩa duy tâm hay duy vật, thì thuyết nhất nguyên hiện đại vẫn sẽ luôn bị chi phối bởi triết học về sự đồng nhất của Spinoza.