Thuyết Duy tâm Đức

Các nguyên lý của triết học pháp quyền (kỳ 3)

 

G. W. F. HEGEL

CÁC NGUYÊN LÝ CA TRIT HC PHÁP QUYN

(GRUNDLINIEN DER PHILOSOPHIE DES RECHTS)

BÙI VĂN NAM SƠN dch và chú gii

--- o0o ---

 

DN NHP

[Khái nim v Pháp quyn, Triết hc Pháp quyn, Ý chí, và T do]

(tiếp theo kỳ 2)

 

§11

Ý chí mới là tự do một cách tự-mình là ý chí trực tiếp hay ý chí tự nhiên. Những quy định của sự khác biệt – được thiết định bên trong ý chí bởi Khái niệm tự-quy định – xuất hiện ra trong ý chí trực tiếp như là một nội dung hiện diện một cách trực tiếp: đó là những động lực bản năng, ham muốnxu hướng, qua đó ý chí thấy mình bị quy định bởi [bản tính] tự nhiên. Nội dung này, cùng với những quy định được phát triển bên trong nó, tuy đều bắt nguồn từ tính hợp lý tính của ý chí, và, vì thế, là hợp-lý tính một cách tự-mình, nhưng vì được diễn đạt trong hình thức của sự trực tiếp như thế, nên chưa có được hình thức của tính hợp lý tính[1]. Cho tôi, nội dung này tuy hoàn toàn là của tôi, nhưng hình thức và nội dung ấy còn khác biệt nhau, nên ý chí là một ý chí hữu hạn bên trong chính mình

Môn tâm lý học thường nghiệm tường thuật và mô tả những động cơ bản năng và những xu hướng cùng với những nhu cầu thoát thai từ chúng khi tìm thấy hay cho rằng mình tìm thấy chúng ở trong kinh nghiệm và tìm cách phân loại chất liệu được mang lại này theo kiểu thông thường. Dưới đây, ta sẽ xét xem [yếu tố] khách quan của những động cơ này là gì, xem yếu tố mang hình thái nào trong sự thật của nó (không phải hình thức của sự phi-lý tính như nó đang tồn tại như là động cơ) và đồng thời mang hình thái nào trong sự hiện hữu của nó.

Giảng thêm (H)

Thú vật cũng có những động cơ bản năng, những ham muốn và xu hướng, nhưng chúng không có ý chí và phải tuân theo động cơ bản năng của chúng nếu không có gì bên ngoài ngăn cản chúng. Còn con người, như là hoàn toàn không-bị quy định [hay: bất định], đứng lên trên những động cơ bản năng và có thể quy định và thiết định chúng như là của chính mình. Động cơ bản năng là bộ phận của tự nhiên, nhưng, việc tôi thiết định nó trong cái “Tôi” này là phụ thuộc vào ý chí của tôi, vì thế ý chí không thể viện lý do rằng động lực bản năng là có cơ sở ở trong [bản tính] tự nhiên.

 

§12

Hệ thống của nội dung này – nhưhiện diện một cách trực tiếp trong ý chí – chỉ hiện hữu như là một khối lượng đa tạp những động cơ bản năng; mỗi cái trong chúng là của tôi nói chung bên cạnh những cái khác, và đồng thời, là một cái gì phổ biến và bất định bao gồm nhiều đối tượng và những cách thức thỏa mãn khác nhau. Chính trong tính bất định gấp đôi này mà ý chí mang lại cho mình hình thức của tính cá biệt (§7): nó là một ý chí [biết] quyết định; và, chỉ với tư cách là ý chí [biết] quyết định nói chung, ý chí mới là ý chí hiện thực.

 “Quyết định về một điều gì” (etwas beschlieβen)[2] là thủ tiêu tính bất định, trong đó nội dung này cũng như bất kỳ nội dung nào khác thoạt đầu không gì khác hơn là một khả thể. | Nhưng, ngôn ngữ của chúng ta [tiếng Đức, N.D] cũng có một cách nói khác: sich entschlieβen [“tự-quyết định”], biểu thị rằng tính bất định của bản thân ý chí – như là cái gì trung lập nhưng lại màu mỡ vô hạn, như là hạt mầm nguyên thủy của mọi sự hiện hữu – chứa đựng trong mình những quy định và mục đích và chỉ làm cho chúng xuất lộ ra từ bên trong chính mình mà thôi.

 

§13

Bằng việc quyết định, ý chí thiết định chính mình như là ý chí của một cá nhân nhất định và như là ý chí phân biệt mình với mọi cái khác. Nhưng, ngoài tính hữu hạn này – với tư cách là ý thức (§8) –, thì do còn có sự khác biệt giữa hình thức và nội dung (§11), nên ý chí-trực tiếp chỉ có tính đơn thuần hình thức; chức năng phù hợp của nó là sự quyết định trừu tượng; và nội dung của nó chưa phải là nội dung và thành quả của sự tự do của nó.

Trong chừng mực trí tuệ là [năng lực] tư duy, thì đối tượng và nội dung của nó vẫn mãi là cái phổ biến, còn bản thân trí tuệ thì hành xử như một hoạt động phổ biến. Trong ý chí, cái phổ biến cũng thiết yếu có nghĩa là “cái gì của tôi” như là tính cá biệt; còn trong ý chí trực tiếp, tức ý chí hình thức, nó có nghĩa là tính cá biệt trừu tượng chưa được lấp đầy bằng tính phổ biến tự do của nó. Vì thế, tính hữu hạn của chính trí tuệ bắt đầu ở trong ý chí, và, chỉ bằng cách ý chí lại tự nâng mình lên thành tư duy và mang lại tính phổ biến nội tại cho những mục đích của mình thì nó mới thải hồi sự khác biệt giữa hình thức và nội dung và làm cho mình trở thành ý chí khách quan, vô hạn. Cho nên, những ai hiểu biết ít ỏi về bản tính của tư duy và ý muốn mới cho rằng con người là vô hạn ở trong ý chí, còn con người – hay bản thân lý tính – là bị hạn chế ở trong tư duy[3]. Chừng nào tư duy và ý muốn còn bị phân biệt thì điều ngược lại mới là đúng thật; và lý tính tư duy, với tư cách là ý chí, là lý tính tự quyết định lấy sự hữu hạn của mình.

Giảng thêm (H)

Một ý chí không lấy quyết định về điều gì cả thì không phải là một ý chí hiện thực; người không có tính cách không bao giờ có thể quyết định về bất kỳ việc gì. Lý do của sự trù trừ bất quyết như thế có thể nằm ở trong một sự nhạy cảm quá đáng nào đó của tâm hồn vì biết rằng khi tự xác định điều gì, nó sẽ đi vào trong lĩnh vực của sự hữu hạn, tự đặt một giới hạn cho mình và từ bỏ sự vô hạn: nó thực sự không muốn chối bỏ tính toàn thể mà nó muốn hướng tới. Một tâm hồn như thế là một tâm hồn chết, cho dù có thể là một tâm hồn đẹp[4]. Như Goethe đã nói: “Ai muốn làm nên việc lớn, phải biết tự giới hạn chính mình”[5]. Chỉ qua việc lấy quyết định, con người mới có thể đi vào hiện thực, cho dù tiến trình này có cay đắng đến đâu đi nữa, vì lẽ sự trì trệ ắt không chịu rời khỏi sự nghiền ngẫm ủ ê trong nội tâm hòng duy trì một khả thể phổ biến dành riêng cho chính mình. Song, khả thể thì chưa phải là hiện thực. Vì thế, ý chí tự xác tín về chính mình sẽ không hề đánh mất mình trong việc tự xác định.

 

§14

Thuần túy về phương diện hình thức, ý chí hữu hạn là cái Tôi vô hạn tự-phản tư và tồn tại nơi-chính-mình (§5). | Với tư cách ấy, nó [ý chí hữu hạn] đứng lên trên nội dung của nó, tức đứng lên trên những động cơ bản năng khác nhau cũng như đứng lên trên những phương thức cá biệt của việc hiện thực hóa và thỏa mãn những động ấy. | Đồng thời, vì lẽ nó chỉ là vô hạn về mặt hình thức, nên nó bị cột chặt với nội dung này như với những quy định của bản tính tự nhiên và của hiện thực bên ngoài của nó (§§6 và 11), nhưng, do nó là bất định, nó không bị ràng buộc với nội dung đặc thù này hay với nội dung đặc thù kia. Trong chừng mực đó, nội dung này chỉ là một nội dung khả hữu cho sự phản tư của cái Tôi vào trong mình; nội dung này có thể là mà cũng có thể không phải là nội dung của tôi. Và cái Tôi là khả thể của việc tự-quy định thành nội dung này hay nội dung khác, có nghĩa là khả thể của việc lựa chọn giữa những quy định, mà, xét từ phương diện này, đối với cái Tôi, những quy định ấy là những quy định ngoại tại[6].

 

§15

Dựa theo sự quy định trên đây, sự tự do của ý chí chỉ là sự tùy tiện vốn bao hàm hai phương diện: một mặt, là sự phản tư tự do trừu tượng hóa khỏi mọi sự, và, mặt khác, là sự lệ thuộc vào một nội dung hay một chất liệu được mang lại từ bên trong hay từ bên ngoài. Vì lẽ nội dung này – tất yếu tự-mình như là mục đích – đồng thời được quy định như một nội dung khả hữu đối lập lại với sự phản tư tự do, nên sự tùy tiện chính là sự ngẫu nhiên, bất tất trong hình thái của ý chí.

Sự hình dung thông thường nhất mà ta có về sự tự do chính là hình dung về sự tùy tiện: đó là cái trung gian của sự phản tư ở giữa một bên là ý chí xét như đơn thuần bị quy định bởi động lực bản năng tự nhiên và bên kia là ý chí tự do tự-mình-và-cho-mình. Khi ta nghe nói rằng tự do nói chung có nghĩa là muốn làm gì thì làm thì sự hình dung như thế chỉ có nghĩa là thiếu thốn hoàn toàn việc đào tạo về tư tưởng, chưa có một chút hiểu biết gì về ý chí tự-mình-và-cho-mình, về pháp quyền, về đạo đức v.v… Sự phản tư, tính phổ biến và tính thống nhất [đơn thuần] hình thức của Tự-ý thức mới chỉ là sự xác tín trừu tượng của ý chí về sự tự do của mình, nhưng chưa phải là chân lý [sự thật] của sự tự do này, bởi nó chưa có bản thân nó như là nội dung và mục đích, khiến cho phương diện chủ quan vẫn còn là một cái gì khác với phương diện khách quan; vì thế, nội dung của sự tự-quy định này cũng vẫn chỉ hoàn toàn là một cái hữu hạn. Thay vì là ý chí trong chân lý của nó, thì có thể nói, sự tùy tiện là ý chí xét như sự mâu thuẫn.

-       Trong cuộc tranh cãi nảy sinh chủ yếu ở thời kỳ [thịnh hành] của Siêu hình học của Wolff trước câu hỏi liệu ý chí có thực sự tự do hay không hoặc phải chăng cái biết về sự tự do của nó chỉ là một ảo tưởng thì thực ra trong đầu họ chỉ nghĩ tới sự tùy tiện[7]. Thuyết tất định đã có lý khi lấy nội dung đặt đối lập lại với sự xác tín của sự tự-quy định trừu tượng nói trên, bởi nội dung này – xét như một nội dung có sẵn – không được chứa đựng trong sự xác tín ấy, và, vì thế, đến với sự xác tín từ bên ngoài, – cho dù cái “từ bên ngoài” nói ở đây là động lực bản năng, là sự hình dung, hay nói chung, là bất cứ cái gì lấp đầy ý thức nhưng theo kiểu: nội dung này không phải là cái gì được rút ra từ hoạt động tự-quy định tự do xét như sự tự-quyết tự do. Theo đó, vì lẽ chỉ duy có yếu tố hình thức của sự tự-quy định tự do là nội tại trong sự tùy tiện, trong khi đó, yếu tố khác lại là cái gì được mang lại cho nó, cho nên sự tùy tiện có thể được gọi là một ảo tưởng lừa dối, nếu nó được giả định là tương đương với sự tự do. Trong mọi nền triết học-phản tư – như trong triết học của Kant và sau này là của Fries với sự điều chỉnh rất nông cạn triết học của Kant –, thì sự tự do không gì khác hơn là sự tự-hoạt động [đơn thuần] hình thức nói ở trên đây[8].

Giảng thêm (H)

Vì lẽ tôi có thể tự-quy định chính mình theo cách này hoặc theo cách khác, nghĩa là, vì lẽ tôi có thể lựa chọn, nên tôi có sự tùy tiện mà người ta thường quen gọi là sự tự do. Sự lựa chọn của tôi nằm ở trong tính phổ biến của ý chí, qua đó tôi có thể biến điều này hay điều kia thành cái của tôi. Cái “của tôi” này là một nội dung đặc thù và, vì thế, là không tương thích với tôi, tức, tách rời khỏi tôi và chỉ là cái của tôi ở trong khả thể, giống hệt như tôi chỉ là khả thể trong việc kết hợp với nó. Thế nên, sự lựa chọn nằm ở trong sự bất định của cái Tôi và trong sự bị quy định-nhất định của một nội dung. Vì gắn liền với nội dung này nên ý chí không phải là tự do, dù nó có phương diện của tính vô hạn ở trong chính mình một cách đơn thuần hình thức: không có nội dung nào là tương ứng với ý chí, và ý chí cũng không đích thực là chính nó ở trong bất kỳ nội dung nào. Trong sự tùy tiện vốn bao hàm điều sau đây: nội dung không được quy định như là “của tôi” bởi bản tính của ý chí của tôi, mà bởi sự ngẫu nhiên, bất tất; có nghĩa là, tôi cũng bị phụ thuộc vào nội dung này, và đó chính là sự mâu thuẫn nằm ngay trong sự tùy tiện. Con người bình thường tưởng rằng mình là tự do, khi được phép hành động một cách tùy tiện, nhưng, chính ngay trong sự tùy tiện đã ngụ ý rằng con người là không tự do. Nếu tôi muốn điều gì hợp-lý tính thì tôi không hành động với tư cách cá nhân đặc dị mà tuân theo những Khái niệm của trật tự đạo đức nói chung: trong một hành vi đạo đức, tôi không khẳng định giá trị của chính mình, mà của Sự việc. Trong khi đó, người nào làm điều gì trái ngược thì họ làm nổi bật tính đặc dị của họ lên. Cái hợp-lý tính là đại lộ mà ai ai cũng đi chứ không dành riêng cho kẻ nào cả. Khi những nhà nghệ sĩ lớn hoàn thành một tác phẩm, ta có thể nói: nó phải như thế thôi, nghĩa là, tính đặc dị của nhà nghệ sĩ hoàn toàn tiêu biến và không còn thấy lồ lộ trong đó “phong cách” [đặc dị] nào cả. Phidias không có “phong cách”, trong khi đó, bản thân hình thể lại sống thực và xuất lộ. Người nghệ sĩ càng tồi thì ta càng thấy rõ mồn một bản thân anh ta với tính đặc dị và sự tùy tiện[9]. Nếu ta dừng việc tìm hiểu ở sự tùy tiện, tức ở năng lực của con người có thể muốn điều này hay điều nọ, thì quả nó cũng tạo nên sự tự do; nhưng nếu ta nhớ kỹ rằng nội dung của điều người ấy muốn là nội dung được mang lại [từ bên ngoài], thì người ấy thực ra bị nội dung ấy quy định và chính trong phương diện này, người ấy không còn được tự do nữa.

 

§16

Bất cứ điều gì được ý chí quyết định lựa chọn (§14) thì nó cũng có thể từ bỏ đi (§5). Nhưng, chính với khả thể vượt ra khỏi bất kỳ nội dung nào để thay thế nó bằng một nội dung khác và cứ thế đến vô tận, ý chí không thoát khỏi sự hữu hạn, bởi bất kỳ nội dung nào như thế cũng đều khác biệt với hình thức [của ý chí], và, vì thế, là hữu hạn; và, cái đối lập lại với tính quy định – tức tính bất định, tính bất quyết hay sự trừu tượng – cũng chỉ là một mômen khác, không kém phần phiến diện mà thôi.

 

§17

Sự mâu thuẫn – chính là ý chí tùy tiện như đã nói ở §15 – tạo ra vẻ ngoài như là một phép biện chứng của những động lực bản năng và xu hướng: chúng xung đột với nhau vì việc thỏa mãn cái này đòi hỏi phải hạ thấp hay hy sinh việc thỏa mãn cái kia v.v…; và vì lẽ động lực bản năng chỉ là một định hướng đơn giản của tính quy định của ý chí, do đó, có chuẩn mực ở trong chính nó, khiến cho việc xác định cái nào là thứ yếu hay phải được hy sinh là quyết định ngẫu nhiên, bất tất của sự tùy tiện: hoặc được hướng dẫn bởi việc tính toán của đầu óc xem động lực bản năng nào sẽ mang lại sự thỏa mãn lớn hơn hoặc bởi bất kỳ sự xem xét tùy tiện nào khác.

Giảng thêm (H)

Những động cơ bản năng và những xu hướng thoạt đầu là nội dung của ý chí, và chỉ có sự phản tư [sự suy nghĩ] là đứng bên trên chúng. | Thế nhưng, bản thân những động cơ (Triebe) này cũng có tính thúc đẩy (treibend); chúng xô lấn nhau, xung đột với nhau và tất cả chúng đều muốn được thỏa mãn. Nếu tôi gạt hết tất cả sang một bên và chỉ hiến mình cho một cái trong chúng, tôi lại rơi vào trong một sự hạn chế có tính hủy hoại, bởi như thế là tôi đã từ bỏ tính phổ biến của tôi vì tính phổ biến là một hệ thống gồm toàn bộ mọi động cơ. Việc đặt một số động cơ này bên dưới những động cơ khác – điều mà giác tính thường làm – cũng chẳng giúp được gì, vì ở đây, ta không có một chuẩn mực cho sự sắp xếp ấy, và, do đó, việc đòi hỏi một trật tự như thế rút cục chỉ dẫn đến những khẳng quyết chung chung, chán phèo mà thôi[10].

 

§18

Về việc đánh giá những động cơ bản năng thì vẻ ngoài của phép biện chứng ở đây cho thấy: xét nhưnội tại, tức, tích cực, những quy định của ý chí trực tiếp là tốt, nên bảo rằng con người có bản tính thiện. Nhưng, trong chừng mực chúng là những sự quy định của [bản tính] tự nhiên, đối lập lại với sự tự do và với Khái niệm về Tinh thần, và, vì thế, là tiêu cực, thì chúng cần phải bị tận diệt, nên bảo rằng con người có bản tính ác. Trong tình hình ấy, việc quyết định lựa chọn khẳng quyết nào trong cả hai đều tùy thuộc vào sự tùy tiện chủ quan như nhau mà thôi[11].

Giảng thêm (H)

Học thuyết Kitô giáo về bản tính ác của con người đứng cao hơn quan niệm về bản tính thiện. Lý giải về mặt triết học, học thuyết ấy cần được hiểu như sau: với tư cách là Tinh thần, con người là một hữu thể tự do, có năng lực không để mình bị những động cơ tự nhiên quy định. Vì thế, ở trong tình trạng trực tiếp và thô lậu, con người có thể không chịu để mình cứ sống mãi như thế và phải tự giải thoát chính mình. Đó chính là ý nghĩa của học thuyết về tội lỗi nguyên thủy, mà nếu không có nó, Kitô giáo ắt không phải là một nền tôn giáo của sự tự do.

 

§19

Cơ sở cho đòi hỏi phải tinh lọc những động cơ bản năng là quan niệm chung rằng: phải giải thoát chúng khỏi hình thức của tính quy định tự nhiên, trực tiếp cũng như khỏi tính chủ quan và tính bất tất của nội dung và quy chúng về lại với bản chất thực thể. Điều đúng đắn [hay chân lý] của đòi hỏi mơ hồ này chính là ở chỗ: những động cơ bản năng cần phải trở thành hệ thống hợp-lý tính của sự quy định ý chí. | Như thế, việc lĩnh hội chúng bằng Khái niệm chính là nội dung của Khoa học về Pháp quyền.

Người ta có thể trình bày nội dung của môn học này dựa theo mọi mômen cá biệt của nó như pháp quyền, sở hữu, luân lý, gia đình, nhà nước v.v… trong hình thức đại loại: con người, do bản tính tự nhiên, động cơ bản năng hướng đến pháp quyền, rồi cũng có động cơ hướng đến sở hữu, đến luân lý, và cũng có động cơ bản năng hướng đến ái tình nhục dục, đến tính hợp quần v.v. và v.v… Còn nếu người ta muốn ban cho hình thức của môn tâm lý học thường nghiệm này một hình thái triết học cao nhã hơn thì, theo những gì đã và đang còn được gọi là triết học (như đã nhận xét trước đây), người ta có thể đạt được điều này một cách rẻ tiền bằng cách đơn giản tuyên bố rằng con người tìm thấy trong chính mình – như là sự kiện của ý thức – ý muốn về pháp quyền, về sở hữu, về nhà nước v.v…([12]). Cùng một nội dung ấy – xuất hiện ở đây trong hình thái của động cơ bản năng – sẽ tái hiện sau này trong hình thức khác, đó là hình thức của những nghĩa vụ hay bổn phận[13].

 

§20

Khi phản tư [suy nghĩ] về các động cơ bản năng, tức khi hình dung, tính toán, so sánh chúng với nhau, rồi với những phương tiện, hệ quả v.v… của chúng, cũng như với cái tổng cộng của sự thỏa mãn – tức của hạnh phúc –, sự phản tư mang lại tính phổ biến hình thức cho chất liệu này và, bằng cách ngoại tại như thế, thanh lọc chất liệu ra khỏi sự thô lậu và dã man. Việc thúc đẩy tính phổ biến của tư duy là giá trị tuyệt đối của sự đào luyện văn hóa (Xem thêm: §187).

Giảng thêm (H)

Trong hạnh phúc, tư tưởng đã có một ít quyền lực đối với sức mạnh tự nhiên của những động cơ bản năng, bởi nó không chịu vừa lòng với phút giây trước mắt mà đòi hỏi một cái toàn bộ của hạnh phúc. Điều này gắn liền với sự đào luyện văn hóa, trong chừng mực sự đào luyện văn hóa cũng khẳng định giá trị cho một cái phổ biến. Nhưng, có hai mômen ở trong lý tưởng về hạnh phúc: thứ nhất, một cái phổ biến đứng cao hơn mọi tính đặc thù; nhưng, thứ hai, vì lẽ nội dung của cái phổ biến này, đến lượt nó, lại chỉ đơn thuần là sự hưởng thụ phổ biến, nên cái cá biệt và cái đặc thù, tức cái hữu hạn, lại tái xuất hiện và ta buộc phải quay trở lại với động cơ bản năng. Vì nội dung của hạnh phúc nằm trong tính chủ quan và sự cảm nhận của mỗi người, nên bản thân mục đích phổ biến này cũng là đặc dị, nên trong nội dung này cũng chưa có mặt sự thống nhất đúng thật giữa nội dung và hình thức.

 

§21

Tuy nhiên, chân lý [sự thật] của tính phổ biến [đơn thuần] hình thức này – tức của tính phổ biến còn bất định nơi chính nó và có tính quy định trong chất liệu nói trên – lại là tính phổ biến tự-quy định, là ý chí hay là sự tự do. Khi ý chí lấy tính phổ biến, hay lấy bản thân nó như là hình thức vô hạn làm nội dung, đối tượng và mục đích, thì nó không chỉ là tự do một cách tự-mình mà còn cho-mình: nó chính là Ý niệm trong chân lý của nó[14].

Tự-ý thức của ý chí – như là sự ham muốn, động cơ bản năng – là cảm tính, giống như [lĩnh vực] cái cảm tính nói chung biểu thị tính ngoại tại, và, qua đó, biểu thị sự tồn tại-ở-bên-ngoài-mình của Tự-ý thức. [Trong khi đó], ý chí phản tư có hai yếu tố: yếu tố cảm tính và tính phổ biến [của] tư duy: ý chí tồn tại tự-mình-và-cho-mình lại có bản thân ý chí làm đối tượng, và như thế là có bản thân mình trong tính phổ biến thuần túy của nó. | Tính phổ biến này có đặc điểm: bên trong nó, tính trực tiếp của cái tự nhiên lẫn tính đặc dị – mà cái tự nhiên vốn gắn liền khi nó được sự phản tư tạo ra – đã được vượt bỏ. Sự vượt bỏ [tính đặc dị] này và việc nâng [tính đặc dị] lên thành cái phổ biến chính là cái được gọi là hoạt động của tư duy. Tự-ý thức tinh lọc và nâng đối tượng, nội dung và mục đích của nó lên tính phổ biến này làm việc với tư cách là tư duy tự khẳng định mình ở trong ý chí. Đây chính là điểm cho thấy rõ rằng ý chí chỉ là ý chí tự do, đúng thật khi với tư cách là trí tuệ tư duy. Người nô lệ không biết về bản chất, tính vô hạn và sự tự do của mình; người nô lệ không biết chính mình như là bản chất: sở dĩ không biết chính mình như thế là vì không suy tưởng về chính mình. Chính Tự-ý thức – thông qua tư duy, lĩnh hội chính mình như là bản chất, và, qua đó, giải thoát mình khỏi cái bất tất và cái không-đúng thật – mới tạo nên nguyên lý của pháp quyền, của luân lý và của mọi [trật tự] đạo đức. [Cho nên] những ai nói về pháp quyền, luân lý và đạo đức một cách triết học mà đồng thời tìm cách loại bỏ tư duy để cầu viện tới tình cảm, trái tim, sự xúc động và nhiệt tình thì chỉ nói lên sự khinh miệt sâu sắc nhất đối với tư tưởng và khoa học, vì, trong trường hợp ấy, bản thân khoa học – bị chìm đắm trong sự tuyệt vọng và sự nông cạn hoàn toàn – thậm chí sẽ chấp nhận lấy sự dã man và sự vô-tư tưởng làm nguyên lý cho mình và làm tất cả những gì có thể làm được để tước đoạt mọi chân lý, giá trị và phẩm giá của con người.

Giảng thêm (H)

Trong triết học, chân lý có nghĩa là: Khái niệm tương ứng với thực tại. Chẳng hạn, một thể xác là thực tại, còn linh hồn là Khái niệm. Nhưng, linh hồn và thể xác cần phải tương ứng với nhau; vì thế, một xác chết vẫn có một sự hiện hữu, nhưng không còn là một sự hiện hữu đúng thật nữa, mà là một tồn tại-hiện có vô-khái niệm: đó là lý do tại sao xác chết thối rữa. Vậy, trong chân lý của nó, ý chí có nghĩa là: điều nó muốn, tức, nội dung của nó, là đồng nhất với bản thân ý chí, khiến cho sự tự do muốn sự tự do.

 

§22

Ý chí tự-mình-và-cho-mình là vô hạn đúng thật, bởi đối tượng của nó là bản thân nó, và, vì thế, không phải là một cái khác, cũng không phải là sự hạn chế, trái lại, nó đơn thuần quay trở lại vào trong chính mình ở ngay trong đối tượng của nó. Hơn thế nữa, ý chí không phải chỉ là khả thể đơn thuần, không phải là tố chất, tiềm năng (potentia), mà là cái vô hạn trong hiện thực (infinitum actu), bởi sự hiện hữu của Khái niệm hay tính ngoại tại khách quan của nó chính là bản thân cái bên trong.

Vì thế, nếu ta chỉ nói về ý chí tự do xét như ý chí tự do mà không xác định rằng đó là ý chí tự do tự-mình-và-cho-mình, thì ta chỉ nói về tố chất hướng đến sự tự do hay về ý chí tự nhiên và hữu hạn (Xem §11), chứ không phải nói về ý chí tự do, bất kể ta nói gì và nhầm tưởng như thế nào. – Khi giác tính xem cái vô hạn chỉ như là cái phủ định, và, do đó, như là một cái ở bên kia, nó nghĩ rằng muốn càng tăng thêm sự vẻ vang cho cái vô hạn bao nhiêu thì càng phải đẩy nó ra xa bấy nhiêu và tự cách ly với nó như với một cái xa lạ. [Trái lại], chính trong ý chí tự do mà cái vô hạn đích thực mới có được hiện thực và hiện tại – [vì] bản thân ý chí là Ý niệm đang hiện diện ở trong chính mình.

Giảng thêm (H)

Ta có lý khi hình dung tính vô hạn bằng hình ảnh một vòng tròn, bởi đường thẳng thì đi ra ngoài và không ngừng đi ra ngoài [một cách vô tận] và biểu thị sự vô hạn tồi, đơn thuần phủ định chứ không phải sự vô hạn đúng thật có một sự quay trở lại vào trong chính mình. Ý chí tự do là vô hạn một cách đúng thật, vì nó không đơn thuần là một khả thể và tiềm năng, trái lại, sự tồn tại-hiện có (Dasein) bên ngoài của nó là tính bên trong của nó, là bản thân nó.

 

§23

Chỉ ở trong sự tự do này, ý chí mới hoàn toàn là ở-nơi-chính-mình, vì nó không quan hệ với cái gì khác ngoài với chính mình, cũng như qua đó, vứt bỏ hết mọi mối quan hệ của sự lệ thuộc vào cái gì khác. – Nó là đúng thật hay, nói đúng hơn, là bản thân Chân lý, bởi việc [tự] quy định của nó là ở chỗ tồn tại trong sự tồn tại-hiện có của mình – tức, trong cái đối lập – đúng như trong Khái niệm của mình; hay nói khác đi: Khái niệm thuần túy có sự trực quan về bản thân nó như là mục đích và thực tại của mình.

 

§24

Nó [ý chí] là phổ biến, vì mọi sự hạn chế và tính cá biệt đặc thù đều được vượt bỏ bên trong nó. | Chúng chỉ tồn tại trong sự khác biệt giữa Khái niệm và đối tượng hay nội dung của nó, hoặc nói cách khác, trong sự khác biệt giữa cái tồn tại-cho-mình chủ quan và cái tồn tại-tự-mình của ý chí, hay, giữa một bên là tính cá biệt loại trừ và khép kín và bên kia là bản thân tính phổ biến của nó.

Những quy định khác nhau của tính phổ biến đã được trình bày trong Lôgíc học (Xem: Bách khoa thư các Khoa học triết học I, §§118-126) [Ấn bản 3: §§169-178]. Đối với sự hình dung theo kiểu biểu tượng [của giác tính], thuật ngữ này [tính phổ biến] thoạt tiên gợi lên một tính phổ biến trừu tượng và ngoại tại; trong khi đó, về tính phổ biến tồn tại-tự-mình-và-cho-mình như được định nghĩa ở đây, ta không được nghĩ về nó như là tính phổ biến của sự phản tư – tức, như tính chung hay tính tất cả –, cũng không được hiểu như là tính phổ biến trừu tượng đứng bên ngoài và đối lập lại với cái cá biệt, – tức, không được hiểu như là sự đồng nhất trừu tượng của giác tính (Xem: Nhận xét cho §6). Tính phổ biến bàn ở đây là cụ thể ở bên trong nó, và, do đó, tồn tại cho-mình, và là bản thể, là [tính chất] loài nội tại hay là Ý niệm nội tại của Tự-ý thức. | Nó là Khái niệm về ý chí tự do như là cái phổ biến bao trùm đối tượng của nó, thâm nhập xuyên suốt đối tượng bằng sự quy định của mình và đồng nhất với chính mình trong sự quy định này. – Cái phổ biến tự-mình-và-cho-mình nói chung chính là cái ta gọi là cái hợp-lý tính và là cái chỉ có thể nắm bắt được bằng phương thức tư biện này mà thôi.

 

§25

Liên quan đến ý chí nói chung, cái chủ quan là phương diện tự-giác [tự-ý thức] của ý chí, là phương diện của tính cá biệt (Xem §7) phân biệt với Khái niệm tồn tại tự-mình; vì thế, tính chủ quan [hay tính chủ thể] biểu thị:

a) hình thức thuần túy, sự thống nhất tuyệt đối của Tự-ý thức với chính mình, trong đó Tự-ý thức – như là Tôi = Tôi – hoàn toàn có tính nội tại và phụ thuộc vào chính mình một cách trừu tượng, nghĩa là, sự xác tín thuần túy về chính mình, phân biệt với chân lý;

b) là tính đặc thù của ý chí như là sự tùy tiện và như là nội dung ngẫu nhiên của bất kỳ mục đích nào [mà nó theo đuổi];

c) là hình thức phiến diện nói chung (Xem: §8) trong chừng mực những gì được mong muốn – bất kể nội dung như thế nào – vẫn chỉ là một nội dung tùy thuộc vào Tự-ý thức và là một mục đích chưa được thực hiện.

 

§26

a) Ý chí, trong chừng mực có bản thân nó như là sự quy định của nó và, như thế, là phù hợp với Khái niệm của nó và đúng thật là chính nó, thì đó là ý chí hoàn toàn khách quan.

b) Nhưng, ý chí khách quan, trong chừng mực còn thiếu hình thức vô hạn của Tự-ý thức, là ý chí còn bị chìm đắm trong đối tượng hay hoàn cảnh của nó, – bất kể nội dung của hoàn cảnh này như thế nào –, đó là loại ý chí của trẻ con, ý chí đạo đức([15]), ý chí của người nô lệ, ý chí mê tín dị đoan v.v…

c) Sau cùng, tính khách quan là hình thức phiến diện, đối lập lại với sự quy định chủ quan của ý chí, và, như thế, là tính trực tiếp của sự tồn tại-hiện có (Dasein) như là sự hiện hữu (Existenz) ngoại tại: theo nghĩa đó, ý chí không trở thành khách quan đối với chính mình cho tới khi những mục đích của nó được thực hiện.

Ở đây, các quy định lôgíc về tính chủ quan và tính khách quan – sau đây rất thường được sử dụng – sở dĩ được nêu bật lên là nhằm mục đích lưu ý rằng: giống như các sự phân biệt khác và các quy định đối lập của sự phản tư, chúng chuyển hóa sang cái đối lập của chúng do tính hữu hạn và bản tính biện chứng của chúng. Đối với tư duy biểu tượng và giác tính, những quy định đối lập khác sẽ vẫn cứ có ý nghĩa chắc nịch, cứng nhắc, vì sự đồng nhất của chúng vẫn còn là một cái gì nội tại. Ngược lại, trong ý chí, các cái đối lập như thế – được giả định là trừu tượng nhưng thật ra là các quy định của ý chí vốn chỉ có thể được nhận thức như là cái cụ thể – tự chúng sẽ dẫn chính mình đến sự đồng nhất của chính chúng và, đồng thời, dẫn đến một sự lẫn lộn về ý nghĩa mà giác tính rơi vào một cách vô-ý thức.

-       Như thế, ý chí – với tư cách là sự tự do tồn tại trong-mình [nội tại] là bản thân tính chủ quan; theo đó, tính chủ quan này là Khái niệm của ý chí và, do đó, là tính khách quan của ý chí; nhưng, tính chủ quan của nó – như là đối lập lại với tính khách quan – là sự hữu hạn; song, chính trong sự đối lập này mà ý chí không làm việc với chính mình, trái lại, với đối tượng, và sự hữu hạn của nó chính là ở chỗ nó không phải là chủ quan v.v…

-       Như thế, sau đây, ý nghĩa được gán cho các phương diện chủ quan hay khách quan của ý chí cần phải được làm sáng tỏ từng lúc từ văn cảnh vốn xác định vị trí của chúng trong quan hệ với tính toàn thể.

Giảng thêm (H)

Người ta thường tin rằng cái chủ quan và cái khách quan là đối lập nhau một cách cứng nhắc. Nhưng, thật ra không phải như thế; trong thực tế, chúng chuyển hóa sang nhau, bởi chúng không phải là những quy định trừu tượng giống như cái khẳng định và cái phủ định, mà vốn đã có một ý nghĩa cụ thể hơn nhiều. Trước hết, ta hãy xét thuật ngữ “cái chủ quan”: thuật ngữ này có thể biểu thị một mục đích đặc thù của một chủ thể đặc thù. Trong nghĩa đó, một công trình nghệ thuật tồi không thỏa ứng mục đích của nó là cái gì đơn thuần chủ quan. Nhưng, cũng cùng thuật ngữ ấy cũng có thể được áp dụng cho nội dung của ý chí, và bấy giờ nó hầu như đồng nghĩa với cái “tùy tiện”: một nội dung chủ quan là nội dung chỉ thuộc về một chủ thể. Theo nghĩa ấy, chẳng hạn, những hành vi xấu là đơn thuần chủ quan. - Nhưng, thêm vào đó, ta cũng có thể xem cái Tôi trống rỗng thuần túy – chỉ có chính mình làm đối tượng cho mình và có năng lực thoát ly khỏi bất kỳ nội dung nào khác – là có tính chủ quan. Như thế, tính chủ quan có thể có một ý nghĩa hoàn toàn đơn nhất (particulare), hay, nó có thể có nghĩa là một cái gì rất chính đáng, vì tất cả những gì tôi phải thừa nhận thì cũng có nhiệm vụ phải trở thành của tôi và có giá trị ở trong tôi. Đó chính là “tính háu ăn” vô hạn của tính chủ quan muốn thâu gồm và tiêu thụ tất cả mọi thứ nằm bên trong nguồn gốc đơn giản của cái Tôi thuần túy. Rồi cái khách quan cũng có thể được hiểu không kém phần đa dạng. Ta có thể hiểu cái khách quan là tất cả những gì do ta biến chúng thành đối tượng cho ta, dù những đối tượng ấy là sự hiện hữu hiện thực hay chỉ là tư tưởng đơn thuần do ta dựng lên đối lập với mình. Nhưng ta cũng hiểu [tính khách quan] như là hiện hữu trực tiếp trong đó mục đích phải được thực hiện: cho dù bản thân mục đích này là hoàn toàn cá biệt và chủ quan, nhưng ta vẫn gọi nó là khách quan chừng nào nó xuất hiện ra. Nhưng, ý chí khách quan cũng chính là ý chí trong đó chân lý hiện diện. Như thế, ý chí của Thượng đế, ý chí đạo đức là khách quan. Sau cùng, ta cũng có thể xem là khách quan ý chí nào hoàn toàn bị chìm đắm trong đối tượng của nó, chẳng hạn ý chí của đứa trẻ vốn dựa trên sự tin cậy và còn thiếu sự tự do chủ quan, cũng như ý chí của người nô lệ chưa biết chính mình là tự do và, do đó, là một ý chí mà không có ý chí của riêng mình. Cũng theo nghĩa ấy, bất kỳ ý chí nào mà những hành vi của nó bị dẫn dắt bởi một quyền uy xa lạ và chưa hoàn tất việc quay trở lại vô hạn vào trong chính mình thì đều là “khách quan” cả.

 

§27

Sự quy định tuyệt đối, hay, nếu muốn nói cách khác, động cơ bản năng tuyệt đối, của Tinh thần tự do (Xem §21) là biến sự tự do của mình thành đối tượng của mình – tức biến nó thành khách quan theo cả hai nghĩa: thứ nhất, nó (sự tự do) trở thành hệ thống hợp-lý tính của bản thân Tinh thần, và thứ hai, hệ thống này trở thành hiện thực trực tiếp (Xem: §26). | Điều này cho phép Tinh thần trở thành cho-mình – với tư cách là Ý niệm – những gì ý chí vốn là tự-mình: Khái niệm trừu tượng của Ý niệm về ý chí nói chung là ý chí tự do muốn ý chí tự do[16].

 

§28

Hoạt động của ý chí bao gồm việc vượt bỏ (aufheben) sự mâu thuẫn giữa tính chủ quan và tính khách quan, và phiên dịch những mục đích của nó từ quy định chủ quan của chúng thành quy định khách quan, trong khi đồng thời vẫn có ở yên nơi-chính-mình trong tính khách quan này. | Ngoài phương thức hình thức của ý thức (Xem §8) trong đó tính khách quan chỉ hiện diện như là hiện thực trực tiếp, hoạt động này là sự phát triển cơ bản của nội dung thực chất của Ý niệm (Xem §21), một sự phát triển trong đó Khái niệm quy định Ý niệm vốn bản thân thoạt đầu là trừu tượng để tạo ra tính toàn thể của hệ thống của nó. | Tính toàn thể này – như là yếu tố bản thể [thực thể] – là độc lập với sự đối lập giữa một mục đích đơn thuần chủ quan với việc thực hiện nó, và nó vẫn là nó trong cả hai hình thức này.

 

§29

Pháp quyền là bất kỳ cái tồn tại-hiện có (Dasein) nào [mang tính chất] là tồn tại-hiện có của ý chí tự do([17]). Vì thế, nói chung, pháp quyền là sự tự do, với tư cách là Ý niệm.

Trong định nghĩa của Kant về pháp quyền (Xem Kant: Dẫn nhập vào học thuyết về pháp quyền [Metaphysiche Anfangsgründe der Rechtslehre, 1797] vốn được tán đồng rộng rãi, mômen chủ yếu là “việc giới hạn sự tự do hay sự tự do lựa chọn của tôi sao cho nó có thể cùng tồn tại với sự tự do lựa chọn của mọi người khác, phù hợp với một quy luật phổ biến”[18]. | Một mặt, định nghĩa này chỉ chứa đựng một quy định tiêu cực – đó là quy định về sự giới hạn; và mặt khác, yếu tố tích cực – tức quy luật phổ biến hay cái gọi là “quy luật của lý tính”, sự phù hợp giữa tự do lựa chọn của mỗi người với sự tự do lựa chọn của người khác – rút cục chỉ dẫn tới [nguyên tắc] quen thuộc về sự đồng nhất hình thức và nguyên tắc [loại trừ] mâu thuẫn.

Định nghĩa trên đây [của Kant] về pháp quyền chứa đựng quan niệm rất phổ biến từ thời Rousseau, theo đó cơ sở thực chất và yếu tố hàng đầu không phải là ý chí hợp-lý tính, tồn tại tự-mình-và-cho-mình; Tinh thần không phải như là Tinh thần đúng thật, mà trái lại, như là cá nhân đặc thù, như là ý chí của cái cá biệt trong sự tự do lựa chọn (Willkür) riêng của mình. Một khi đã chấp nhận nguyên tắc này thì cái hợp-lý tính tất nhiên chỉ có thể xuất hiện như là một sự giới hạn đối với sự tự do đang bàn, chứ không phải như một tính-hợp-lý tính nội tại mà chỉ là một cái phổ biến ngoại tại và hình thức. Quan niệm ấy thiếu hẳn mọi tư tưởng tư biện và bị Khái niệm triết học bác bỏ khi nó đồng thời tạo ra những hiện tượng trong đầu óc con người và trong thế giới hiện thực mà tính chất khủng bố của chúng chỉ sánh được với sự nông cạn của những tư tưởng làm cơ sở cho chúng[19].

 

§30

Pháp quyền là cái gì thiêng liêng nói chung, chỉ vì nó là sự hiện hữu của Khái niệm tuyệt đối, của sự tự do tự-giác. [Trong khi đó], chủ nghĩa hình thức về pháp quyền – và cũng như thế với chủ nghĩa hình thức về nghĩa vụ) – ra đời từ sự khác biệt giữa các cấp độ phát triển khác nhau của Khái niệm về tự do. Đối lập lại với pháp quyền có nhiều tính hình thức hơn, tức trừu tượng hơn và, vì thế, bị hạn chế hơn, lĩnh vực và cấp độ của Tinh thần – trong đó Tinh thần đã đi đến chỗ quy định và hiện thực hóa những mômen xa hơn được bao hàm trong Ý niệm của nó – sở hữu một pháp quyền cao hơn, vì nó là lĩnh vực cụ thể hơn, phong phú hơn bên trong nó và phổ biến đúng thật hơn.

Mỗi cấp độ trong sự phát triển của Ý niệm về sự tự do có pháp quyền riêng biệt của mình, bởi nó là sự hiện hữu của tự do ở một trong những sự quy định riêng của sự tự do. Khi ta nói về sự đối lập giữa luân lý (Moralität) hay trật tự đạo đức (Sittlichkeit) với pháp quyền, thì pháp quyền nói ở đây chỉ mới đơn thuần là pháp quyền hình thức, sơ khai của tính nhân thân trừu tượng. Luân lý, trật tự đạo đức và lợi ích của Nhà nước – mỗi cái là một pháp quyền riêng biệt vì mỗi cái trong chúng là hình thái nhất định và sự hiện hữu của sự tự do. Chúng chỉ có thể đi đến chỗ xung đột nhau trong chừng mực tất cả chúng đều được đặt ngang hàng với nhau [như là các pháp quyền tương đương]; nếu giả thử quan điểm luân lý về Tinh thần không phải cũng là một pháp quyền – tức, là sự tự do trong một trong các hình thức của nó –, thì có lẽ nó không thể đi đến chỗ xung đột với pháp quyền về tính nhân thân hay với bất kỳ pháp quyền nào khác, vì pháp quyền nào trong chúng cũng mang trong lòng nó Khái niệm Tự do – tức quy định tối cao của Tinh thần –, mà so với nó, mọi điều khác đều là một cái gì vô-bản thể [không có thực thể]. Nhưng, một sự xung đột cũng đồng thời chứa đựng một mômen khác, đó là: nó xác lập một sự giới hạn, qua đó một pháp quyền phải được đặt dưới một pháp quyền khác; [và] chỉ có pháp quyền của Tinh thần-thế giới (Weltgeist) mới là tuyệt đối theo nghĩa không bị giới hạn.

 

§31

Phương pháp – theo đó, trong khoa học, Khái niệm tự phát triển từ bản thân mình và chỉ là một sự tiến lên nội tại và sản sinh ra những quy định của chính mình – là điều được tiền giả định ở đây như đã quen thuộc từ Lôgíc học. | Tiến trình tiến lên của nó không phụ thuộc vào việc khẳng quyết rằng vốn có sẵn những hoàn cảnh khác nhau, rồi sau đó là việc áp dụng cái phổ biến vào cho chất liệu có nguồn gốc xa lạ nào đó.

Tôi gọi “phép biện chứng” là nguyên tắc vận động của Khái niệm, không chỉ giải thể cái phổ biến thành những sự đặc thù hóa mà còn sản sinh ra chúng.

-       Do đó, tôi hiểu phép biện chứng không theo nghĩa là nắm lấy một đối tượng, một mệnh đề v.v… được mang lại cho tình cảm hay cho ý thức trực tiếp nói chung, rồi giải thể nó, làm rối loạn nó, vặn vẹo nó và chỉ quan tâm đến việc rút ra cái đối lập của nó, – một phương cách phủ định [tiêu cực] như thường thấy xuất hiện ngay cả nơi Platon[20]. Một phép biện chứng như thế có thể thấy kết quả cuối cùng của mình nơi cái đối lập với một biểu tượng được cho, hoặc, kiên quyết như kiểu chủ nghĩa hoài nghi cổ đại, nơi sự mâu thuẫn của nó, hoặc, theo kiểu mềm mỏng hơn của tính “nửa vời” hiện đại, nơi một sự tiệm cận tới chân lý[21]. [Trong khi đó], phép biện chứng cao hơn, tức phép biện chứng của Khái niệm, không chỉ đơn thuần sản sinh và lĩnh hội sự quy định như là một cái đối lập và một yếu tố hạn chế mà còn sản sinh và lĩnh hội nội dung và kết quả khẳng định [tích cực] mà nó bao gồm, và chỉ duy có phép biện chứng này mới là sự phát triển và sự tiến lên nội tại. Như thế, phép biện chứng này không phải là việc làm ngoại tại của một tư duy chủ quan, mà chính là linh hồn của nội dung, đâm cành và tạo quả cho nó một cách hữu cơ. Sự phát triển này của Ý niệm – như là hoạt động của chính lý tính của nó – là cái mà tư duy, vì là chủ quan, chỉ đơn thuần quan sát chứ không thêm thắt chút gì từ phía mình. Xem xét điều gì đó một cách hợp-lý tính không có nghĩa là mang một lý tính từ bên ngoài vào cho đối tượng và qua đó, nhào nặn nó; trái lại, bản thân đối tượng là hợp-lý tính cho chính nó; ở đây chính là Tinh thần trong sự tự do của nó, là đỉnh cao nhất của lý tính tự-giác tự mang lại hiện thực cho mình và sản sinh ra chính mình như là thế giới đang hiện hữu: công việc duy nhất của Khoa học là có ý thức về công việc do chính lý tính của Sự việc (Sache) tự làm lấy.

 

§32

Những quy định trong sự phát triển của Khái niệm, một mặt, bản thân chúng là những Khái niệm, nhưng mặt khác, bởi Khái niệm, về bản chất, là Ý niệm, nên chúng có hình thức của sự tồn tại-hiện có (Dasein), và vì thế, chuỗi những Khái niệm được sản sinh ra đồng thời là một chuỗi những hình thái; đó là lý do tại sao Khoa học cần phải xem xét chúng.

Trong nghĩa nhiều tính tư biện hơn, phương thức tồn tại-hiện có của một Khái niệm và tính quy định của nó là một và cùng một thứ. Nhưng, cần phải lưu ý rằng các mômen mà kết quả của chúng là một hình thức được quy định xa hơn [của Khái niệm], thì, với tư cách là các quy định của Khái niệm, chúng đi trước kết quả này trong sự phát triển khoa học của Ý niệm, nhưng, với tư cách là các hình thái [cụ thể] trong sự phát triển về thời gian, chúng lại không đi trước kết quả ấy. Như thế, Ý niệm – khi được quy định như là gia đình – tiền-giả định các quy định của Khái niệm, và, trong trình tự của khảo luận này, sẽ được trình bày như là kết quả của các quy định ấy. Tuy nhiên, vì lẽ các tiền-giả định nội tại này vốn đã hiện diện cho riêng chúng hay đã được mang lại như các hình thái, tức như là pháp quyền về sở hữu, khế ước, luân lý v.v…, thì đó lại là phương diện khác của sự phát triển, và, chỉ ở một cấp độ đào luyện văn hóa (Bildung) hoàn thiện hơn thì các mômen của sự phát triển mới đạt tới được hình thái tồn tại-hiện có riêng biệt này.

Giảng thêm (H)

Ý niệm phải không ngừng tiếp tục tự quy định bên trong chính mình, bởi ban đầu, nó chỉ là một Khái niệm còn trừu tượng. Nhưng, Khái niệm trừu tượng ban đầu này không bao giờ được từ bỏ đi, trái lại, nó chỉ liên tục trở nên phong phú hơn trong chính mình, khiến cho sự quy định sau cùng là quy định phong phú nhất. Qua đó, các quy định vốn trước đó chỉ là tự-mình đi đến được sự độc lập-tự chủ tự do của chúng, nhưng theo nghĩa là: Khái niệm vẫn cứ mãi là linh hồn giữ vững tất cả lại với nhau và chỉ đi đến những sự dị biệt (hóa) của chính chúng thông qua một tiến trình nội tại. Vì thế, ta không thể nói rằng Khái niệm đi đến một cái gì mới mẻ, trái lại, quy định sau cùng hợp nhất trong sự thống nhất với quy định đầu tiên. Như thế, cho dù Khái niệm có vẻ bị phân hóa trong sự tồn tại-hiện có [Dasein] của nó, song đấy chỉ là một vẻ ngoài đúng như nó tự chứng tỏ khi mọi chi tiết rút cục lại quay trở về lại trong Khái niệm về cái phổ biến. Trong các ngành khoa học thường nghiệm, ta thường có thói quen phân tích [tháo rời] những gì được tìm thấy trong biểu tượng, và ta mang cái cá biệt vào trở lại trong cái chung, thì bấy giờ ta gọi cái chung đó là khái niệm. Đó không phải là cách tiến hành của ta ở đây, bởi ta chỉ muốn đứng yên quan sát xem Khái niệm tự quy định chính nó như thế nào và tự buộc mình không được thêm thắt điều gì hết từ tư kiến và tư duy của mình. Song, điều ta thu hoạch được bằng phương thức này sẽ là một chuỗi những tư tưởng và [đồng thời] một chuỗi khác của những hình thái đang hiện hữu, mà nơi chúng có thể xảy ra tình hình là: trật tự thời gian trong hiện tượng hiện thực có khi khác với trật tự của Khái niệm. Chẳng hạn, ta không thể nói rằng sở hữu lại có mặt trước gia đình, mặc dù sở hữu được bàn trước gia đình. Ở đây, ta có thể hỏi tại sao ta lại không bắt đầu ngay với cái cao nhất, tức với cái Đúng thật cụ thể. Câu trả lời sẽ là: bởi ta muốn nhìn thấy cái Đúng thật trong hình thức của một kết quả, và, để làm được điều ấy, điều cơ bản là trước hết phải nắm bắt bản thân Khái niệm [còn] trừu tượng. Do đó, cái hiện thực, tức hình thái của Khái niệm, đối với ta, là cấp độ tiếp theo và xa hơn, cho dù bản thân nó là cái đến trước nhất ở trong hiện thực. Con đường tiến lên của ta là ở chỗ: những hình thức trừu tượng tự bộc lộ rằng chúng không tồn tại độc lập cho chính chúng mà như là những gì không-đúng thật.

 

PHÂN CHIA NỘI DUNG CỦA TRIẾT HỌC PHÁP QUYỀN

 

§33

Dựa theo các cấp độ trong sự phát triển của Ý niệm về ý chí tự do tự-mình-và-cho-mình, ý chí là:

A:       trực tiếp; vì thế, Khái niệm của nó là trừu tượng, như là Khái niệm về tính nhân thân; và sự tồn tại-hiện có (Dasein) của nó là một vật ngoại tại trực tiếp: đó là lĩnh vực của Pháp quyền trừu tượng hay Pháp quyền hình thức;

B:       ý chí phản tư vào trong mình từ sự tồn tại-hiện có (Dasein) bên ngoài, được quy định nhưtính cá biệt chủ quan đối lập lại với cái phổ biến – cái phổ biến phần thì như là cái bên trong, tức sự Thiện; phần như là cái bên ngoài, tức một thế giới hiện tồn, và hai phương diện này của Ý niệm nhưđược trung giới thông qua nhau; [nói khác đi, đó là] Ý niệm trong sự phân đôi hay là sự hiện hữu (Existenz) đặc thù; là pháp quyền của ý chí chủ quan trong quan hệ với pháp quyền của thế giới và với pháp quyền của Ý niệm, nhưng chỉ là Ý niệm [còn] tồn tại-tự-mình: - đó là lĩnh vực của Luân lý;

C:       sự thống nhấtchân lý của cả hai mômen trừu tượng này – Ý niệm được suy tưởng về cái Thiện được thực hiện trong ý chí đã được phản tư vào trong mình và trong thế giới bên ngoài –, khiến cho sự tự do, với tư cách là bản thể, vừa hiện hữu nhưhiện thựcsự tất yếu, vừa như là ý chí chủ quan; – [đó là] Ý niệm trong sự hiện hữu (Existenz) phổ biến tự-mình-và-cho-mình: [lĩnh vực của] Đời sống đạo đức.

Nhưng, bản thể đạo đức, đến lượt nó, tuần tự là:

a)        Tinh thần tự nhiên; - Gia đình

b)        trong sự phân đôihiện tượng; - Xã hội dân sự

c)         Nhà nước như là sự tự do, vừa phổ biến vừa khách quan trong sự độc lập-tự chủ tự do của ý chí đặc thù; - Tinh thần hiện thực và hữu cơ này là:

1.           của một dân tộc,

2.           trở thành hiện thực [hiện thực hóa] và tự thể hiện thông qua mối quan hệ giữa những Tinh thần-dân tộc đặc thù,

3.           và trong lịch sử thế giới như là Tinh thần-thế giới phổ biến mà pháp quyền của nó là tối thượng.

Một Sự vật [Sự việc] (Sache) hay một nội dung chỉ mới được thiết định dựa theo Khái niệm của nó, hay, nói cách khác, mới là tự-mình, thì có hình thái của sự trực tiếp hay của sự tồn tại, đó là điều đã được tiền-giả định trong Lôgíc học tư biện; còn Khái niệm tồn tại cho-mình trong hình thức của Khái niệm lại là cái gì khác và không còn là trực tiếp nữa. – Nguyên tắc xác định việc phân chia nội dung [của Triết học pháp quyền] nói trên cũng được tiền-giả định giống như thế[22]. Do đó, việc phân chia nội dung này cũng có thể được xem như là một sự thông báo trước có tính lịch sử [kê khai] về các bộ phận [của quyển sách], vì các cấp độ khác nhau phải tự sản sinh ra từ bản tính tự nhiên của bản thân nội dung như là các mômen trong sự phát triển của Ý niệm. Một sự phân chia nội dung có tính triết học tuyệt nhiên không phải là một sự phân loại ngoại tại, - tức, không phải một sự phân loại từ bên ngoài về một chất liệu được cho dựa trên một hay nhiều nguyên tắc phân chia nào đó, mà là sự dị biệt hóa nội tại của bản thân Khái niệm.

-     Luân lý (Moralität)Đời sống đạo đức (Sittlichkeit) thường được xem là đồng nghĩa với nhau, nhưng ở đây được hiểu theo nghĩa khác nhau một cách cơ bản[23]. Thật ra, ngay tư duy biểu tượng dường như cũng phân biệt chúng; [trong khi đó] cách dùng của Kant lại ưa thích thuật ngữ “Luân lý” (Moralität) vì các nguyên tắc thực hành của triết học Kant tự giới hạn trong Khái niệm này, cho dù như thế là làm cho quan điểm về Đời sống đạo đức trở nên bất khả, và thậm chí xúc phạm và phá hủy nó. Nhưng, ngay cả khi Luân lýĐời sống đạo đức có đồng nghĩa với nhau chăng nữa về mặt từ nguyên học thì điều này cũng không ngăn cản chúng được sử dụng cho hai Khái niệm khác nhau, một khi từ nay chúng là hai chữ khác nhau.

Giảng thêm (H)

Ở đây, khi ta nói về “pháp quyền” (Recht), ta không đơn thuần hiểu nó theo nghĩa là “dân luật” [hay pháp quyền dân sự] như cách hiểu thông thường, trái lại, luân lý, đời sống đạo đức và lịch sử thế giới đều cùng thuộc về pháp quyền, vì Khái niệm tập hợp các tư tưởng lại với nhau trong quan hệ đúng thật giữa chúng.

Nếu không muốn ở mãi trong sự trừu tượng, ý chí tự do thoạt đầu phải mang lại một sự tồn tại-hiện có (Dasein) cho mình; và cái chất liệu cảm tính đầu tiên của sự tồn tại-hiện có này chính là những sự việc (Sachen), tức là những vật (Dinge) bên ngoài. Phương thức đầu tiên của sự tự do mà ta cần biết đó là sở hữu, tức lĩnh vực của pháp quyền hình thức và trừu tượng. | Trong hình thức được trung giới, sở hữu sẽ là hợp đồng, còn pháp quyền bị vi phạm thì sẽ là tội ácsự trừng phạt. Sự tự do mà ta có ở đây là cái được ta gọi là nhân thân, nghĩa là, chủ thể tự do, và là tự do cho-mình và mang lại sự tồn tại-hiện có (Dasein) cho mình trong lĩnh vực của những vật (Sachen). Nhưng, sự trực tiếp đơn thuần này của sự hiện hữu lại không tương ứng với sự tự do, và sự phủ định đối với quy định này là lĩnh vực của Luân lý. Bấy giờ, tôi không còn tự do đơn thuần trong vật trực tiếp [được tôi sở hữu] nữa, mà trái lại, trong sự trực tiếp đã được vượt bỏ, nghĩa là, tôi là tự do ở trong chính mình, trong cái [tồn tại] chủ quan. Trong lĩnh vực này, mọi việc phụ thuộc vào sự thức nhận của tôi, vào ý đồ của tôi và vào mục đích được tôi theo đuổi, vì tính ngoại tại bây giờ được xem như là dửng dưng. Tuy nhiên, sự Thiện – ở đây là mục đích phổ biến – không được phép chỉ đơn thuần ở yên trong nội tâm của tôi, trái lại, phải được thực hiện. Đó là vì ý chí chủ quan đòi hỏi rằng cái nội tâm bên trong – tức mục đích của nó – phải đạt tới một sự tồn tại-hiện có (Dasein) bên ngoài, và do đó, cái Thiện phải được hoàn thành trong sự hiện hữu (Existenz) bên ngoài. Cả hai – luân lý và mômen pháp quyền hình thức trước đó – đều là các sự trừu tượng mà chân lý của chúng chỉ đạt được ở trong đời sống đạo đức (Sittlichkeit).

- Như thế, đời sống đạo đức là sự thống nhất của ý chí trong Khái niệm của nó với ý chí của cá nhân, tức, của chủ thể. Sự hiện hữu đầu tiên của nó, một lần nữa, lại là một cái gì tự nhiên, trong hình thức của tình yêu và cảm xúc: đó là Gia đình: ở đây, cá nhân [đơn lẻ] đã vượt bỏ tính nhân thân khô khốc của mình và tìm thấy chính mình cũng như ý thức của mình ở trong một cái toàn bộ.

- Nhưng, ở cấp độ tiếp theo, ta chứng kiến sự mất mát [hay tiêu biến] của đời sống đạo đức trong nghĩa đen và của sự thống nhất bản thể của nó: Gia đình tan rã, và những thành viên hành xử với nhau như những cá nhân độc lập-tự tồn, vì lẽ họ chỉ được nối kết với nhau bởi sợi dây ràng buộc của nhu cầu hỗ tương. Cấp độ này của Xã hội dân sự thường được xem là ngang hàng với Nhà nước. Nhưng, thật ra, Nhà nước chỉ xuất hiện ở cấp độ thứ ba, đó là cấp độ của đời sống đạo đức và Tinh thần, là nơi diễn ra sự hợp nhất quan trọng giữa tính cá nhân độc lập-tự chủ với tính bản thể phổ biến. Vì lý do đó, pháp quyền của Nhà nước là cao hơn các cấp độ khác: nó là sự tự do trong hình thái cụ thể nhất của nó, và nó chỉ phục tùng chân lý tuyệt đối tối cao của Tinh thần-thế giới.

(xem tiếp kỳ 4)


Nguồn: G. W. F. Hegel. Các nguyên lý của triết học pháp quyền. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú thích. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2010. Phiên bản điện tử đăng trên triethoc.edu.vn đã được sự đồng ý của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn.



[1] Xem thêm đoạn sau đây của Hegel trong VPR 4 (1824-1825): “Không phải mọi động cơ bản năng đều là hợp-lý tính, nhưng mọi quy định hợp lý tính  của ý chí cũng hiện hữu như là những động lực bản năng. Với tư cách là tự nhiên, ý chí cũng có thể là phi-lý tính, phần thì phản-lý tính, phần thì bất tất… Những động cơ phi-lý tính, những động cơ bản năng của sự ganh tị, những động cơ bản năng đê hèn không có nội dung bản thể, không được Khái niệm quy định; chúng là bất tất, phi-lý tính và vì thế, chúng không phải là mối quan tâm của ta ở đây” (VPR IV, 128).

[2] - etwas beschlieβen (to resolve on something / décider ceci ou cela, nghĩa đen: khép lại một cái gì / to close something.

- sich entschlieβen (to decide / se décider), nghĩa đen: tự mở ra / to unclose oneself.

[3] Ám chỉ Descartes (Các suy niệm siêu hình học, IV) xem nguyên nhân của sai lầm là ở chỗ sự tự do của ý chí con người là vô hạn, trong khi trí tuệ của con người là hữu hạn.

[4] “Tâm hồn đẹp” (“Schöne Seele” / “beautiful soul” / “belle âme”): thuật ngữ khá phổ biến trong văn học đương thời (Goethe, Schiller, Jacobi, Novalis và trào lưu lãng mạn). Hegel phê phán “Tâm hồn đẹp” là loại tâm thức bất lực, trốn chạy khỏi hiện thực vì không muốn làm ô nhiễm “lương tâm” trong sạch. Xem: Hiện tượng học Tinh thần, §655 và tiếp; Sđd BVNS, tr. 1278 và tiếp.

[5] Lấy ý từ bài thơ “Tự nhiên và Nghệ thuật” của Goethe. Xem Goethe, Werke (Tác phẩm) I, tr. 245 (München, Beck, 1982).

[6] Xem EG (Bách khoa thư 1817): §§476-478.

[7] Christian Wolff (1679-1754), triết gia Đức quan trọng nhất nửa đầu thế kỷ 18, người kế tục Leibniz. (Năm 1723, ông bị cách chức giáo sư ở Đại học Halle do bị tố cáo theo phái Pietist và được phục hồi vào năm 1740 dưới thời Frederic Đại đế). Một trong những điểm gây tranh cãi là cho rằng Wolff phủ nhận sự tự do của ý chí, bởi theo ông mọi ý muốn đều bị quy định bởi một lý do đầy đủ (Xem thêm: Hegel: VGP (Các bài giảng về lịch sử triết học) III, 256-257 / 350-351 và EL I (Bách khoa thư I, §35, Nhận xét; Bản dịch và chú giải của BVNS, NXB Tri thức, 2008, tr. 144-146).

[8] Theo Kant, không phải ý chí (Wille) mà chính sự tự do lựa chọn (Willkür) mới là tự do. Tuy nhiên, ý Kant không muốn nói rằng ta tự do nhất khi hành động một cách tùy tiện. Đúng hơn, theo Kant, sự tự do là ở chỗ có năng lực lựa chọn châm ngôn hành động (quan năng của sự tự do lựa chọn / Latinh: arbitrium) chứ không phải ở quan năng ý chí (Latinh: voluntas) là cái ban bố quy luật hợp lý tính cho năng lực lựa chọn. Trong khi đó, quan niệm cho rằng sự tự do chính là sự tùy tiện là quan niệm của một số nhà lãng mạn như Friedrich Schlegel (Xem thêm chú thích tiếp theo).

Theo Kant, không phải ý chí (Wille) mà chính sự tự do lựa chọn (Willkür) mới là tự do. Tuy nhiên, ý Kant không muốn nói rằng ta tự do nhất khi hành động một cách tùy tiện. Đúng hơn, theo Kant, sự tự do là ở chỗ có năng lực lựa chọn châm ngôn hành động (quan năng của sự tự do lựa chọn / Latinh: arbitrium) chứ không phải ở quan năng ý chí (Latinh: voluntas) là cái ban bố quy luật hợp lý tính cho năng lực lựa chọn. Trong khi đó, quan niệm cho rằng sự tự do chính là sự tùy tiện là quan niệm của một số nhà lãng mạn như Friedrich Schlegel (Xem thêm chú thích tiếp theo).

[9] Phidias (khoảng 500-430 tr. C.N), một trong những nghệ sĩ lớn nhất của Athènes cổ đại, nhà điêu khắc nhiều công trình và giám sát việc xây đền Parthenon. Nhận xét này của Hegel nhằm chống lại các lý thuyết lãng mạn về nghệ thuật, vốn xem trọng “thi ca hiện đại” (Poesie) hơn thi ca cổ đại vì cho rằng nó diễn đạt phong cách đặc thù và sự tự do lựa chọn của nhà nghệ sĩ. Có thể xem đây là sự đáp trả của Hegel đối với sự đối lập giữa thi ca “lãng mạn” và thi ca “cổ điển” do Friedrich Schlegel (1767-1829) nêu ra:

“Thi ca lãng mạn là một nền thi ca phổ quát, tiến bộ. Nó có thể hoàn toàn đánh mất chính mình trong đề tài khiến ta có thể xem mục đích tối thượng của nó là đề cao tính cách của cá nhân nhà nghệ sĩ thuộc đủ mọi loại; và quả là không có hình thức nào thích hợp hơn cho việc tự-diễn đạt hoàn chỉnh tinh thần của tác giả, khiến cho không nhà nghệ sĩ nào lại không muốn viết một “tiểu thuyết” (Roman) để phác họa chân dung của chính mình… Chỉ duy có loại hình lãng mạn mới là vô hạn cũng như chỉ duy có nó là tự do; lề luật tối cao của nó là sự tùy tiện (Willkür) của tác giả, không chịu phục tùng bất kỳ lề luật nào. Loại hình lãng mạn là loại hình duy nhất có ý nghĩa nhiều hơn là một loại hình, tức, có thể nói, là bản thân thi ca, bởi, theo một nghĩa nào đó, mọi thi ca đều là hoặc phải là lãng mạn” (Friedrich Schlegel, “Athenäums-Fragment” 116 (1798), Kritische F. Schlegel Ausgabe II, Charakteristiken und Kritiken I, H. Eichner ấn hành, München, Paderborn 1966 (dẫn theo H. B. Nisbet, Sđd, tr. 400).

[10] “Những khẳng quyết chung chung, chán phèo” là những gì Kant gọi là “các quy tắc của sự khôn ngoan” (Klugheitsregeln), “chẳng hạn quy tắc của sự tiết chế, tiết kiệm, lễ độ, kiềm chế…, được kinh nghiệm cho thấy là tốt nhất để có cuộc sống an lành…” (Kant, G. 418/36). Giống như Kant, Hegel cho rằng những ham muốn và hoàn cảnh của con người là quá đa dạng nên không có những nguyên tắc phổ quát nào mang lại được hạnh phúc một cách lâu bền.

[11] Vào thời Hegel, quan niệm về bản tính thiện của con người gắn liền với tên tuổi của J. J. Rousseau. Trái lại, Kant bảo vệ quan niệm Kitô giáo về bản tính ác của con người. Theo Kant, không phải bản thân những động cơ bản năng và xu hướng là xấu, trái lại, chính ý chí con người – có sự tự do buộc những ham muốn tự nhiên phải phục tùng quy luật của lý tính – mới có khuynh hướng làm ngược lại với lý tính (Xem Kant, R. [Tôn giáo trong ranh giới của lý tính đơn thuần] 26/21, 36/31]). Hegel xem quan niệm của Rousseau và Kant đều là “chủ quan”.

 ([12]) Ở đây, có lẽ Hegel muốn chế nhạo Fries khi bàn về “Những động cơ bản năng của lý tính con người” (trong AKV III, Phần 3, §§178-183). Theo Fries, những khát vọng trí tuệ và luân lý hướng đến sự đào luyện văn hóa (Bildung / formative education) là những “động cơ bản năng” có thể tìm thấy trong ta một cách thường nghiệm. Trong khi đó, theo Hegel, cần nắm bắt chúng từ Khái niệm.

[13] Xem thêm: §§133, 148.

[14] Xem thêm: Hegel, EL [Bách khoa thư I] §§158-159. Sđd: BVNS, tr. 649 và tiếp.

([15]) Xem thêm lý giải sau đây của Hegel trong Ấn bản 1824-1825: “Ý chí đạo đức (sittlicher Wille) là sự hiện hữu (Existenz) phổ biến nhất của ý chí. Trong chừng mực ý chí chủ quan bị hạ thấp xuống thành tập tục (Sitte / custom), nó mang tính đạo đức (sittlich / ethical), nhưng chỉ theo nghĩa khách quan, phổ biến. Ý chí này có thể có tính đạo đức, nhưng nó cũng có thể có một nội dung không-đạo đức, trong chừng mực nó chỉ mang tính khách quan nói chung. Ở trong nó, còn thiếu sự tự do chủ quan [BVNS nhấn mạnh], và trong thời đại chúng ta, sự tự do chủ quan được nhìn nhận như là một mômen bản chất” (VPR IV, 146; Xem thêm: VPR III, 161).

[16] Xem thêm: EG (Bách khoa thư III) §469 Nhận xét.

 ([17]) Xem thêm lý giải sau đây của Hegel trong Ấn bản 1824-1825: “Pháp quyền đặt nền tảng trên sự tự do. | Sự tự do phải là Ý niệm, phải có sự tồn tại-hiện có (Dasein), phải có thực tại; và đó chính là cái gọi là pháp quyền. Chữ “Recht” / “Right” cũng thường có nghĩa là một recta linea (Latinh: đường thẳng), là cái gì phù hợp với một cái khác, với một quy tắc, còn ở đây, “Recht” (Pháp quyền) là sự hiện hữu của ý chí tự do… Ta không bắt đầu với sự hình dung về pháp quyền, với những gì được người ta xem là pháp quyền; [trái lại], vận mệnh (Bestimmung / destination) của ta là sự tự do phải tự thực hiện bản thân nó, và việc thực hiện này là pháp quyền. Nhưng thêm vào đó, nay ta nói thêm rằng những hình dung khác về pháp quyền là sai lầm, bởi chỉ có một quan niệm về pháp quyền là tất yếu, rằng sự tự do mang lại sự hiện hữu cho chính nó: đó là nội dung tất yếu và định nghĩa này sẽ được soi sáng bằng những ví dụ và toàn bộ khảo luận này là một ví dụ điển hình như thế” (VPR IV, 149).

[18] Nguyên tắc cơ bản của Kant về pháp quyền như sau: “Hành động bên ngoài sao cho việc sử dụng tự do năng lực lựa chọn (Willkür) của bạn có thể cùng tồn tại với sự tự do của bất kỳ ai dựa theo một quy luật phổ quát” (Xem: Kant, RL §C, 230 / 35 [Siêu hình học về đức lý / Metaphysik der Sitten, Học thuyết về pháp quyền]. Chú ý: chữ “Willkür” nơi Kant được dịch là “sự tự do lựa chọn”, còn nơi Hegel được dịch là “sự tùy tiện”.

[19] Hegel ám chỉ đến Cách mạng Pháp và thời kỳ khủng bố của nó. Xem lại: §5 và chú thích có liên quan.

[20] Ta nhớ rằng trong Bách khoa thư I, Khoa học Lôgíc, §§81-82 (Sđd, BVNS, tr. 268-273), Hegel xem mômen “biện chứng” chỉ mang lại kết quả đơn thuần phủ định, còn cấp độ tư biện của lý tính mới có chức năng lĩnh hội các cái đối lập biện chứng trong sự thống nhất của chúng. Vậy, ở đây, có lẽ Hegel dùng chữ “phép biện chứng” theo nghĩa rộng, đồng nghĩa với “Khoa học lôgíc” hay “tư duy tư biện”.

[21] Xem thêm bài luận văn của Hegel: “Quan hệ của chủ nghĩa hoài nghi với Triết học. Trình bày các biến thái khác nhau của nó và so sánh hình thức mới nhất của nó với hình thức cổ đại” / Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modifikationen und Vergleichung des neuesten mit dem Alten,  Werke / Tác phẩm II.

[22] Hegel có ý định thiết kế quyển Triết học pháp quyền dựa theo phương pháp “tư biện”, theo đó các cấp độ của nó là các mômen của Ý niệm tuyệt đối (Xem: EL §§236-242). Các mômen này tương ứng với cấu trúc của Lôgíc học tư biện: 1. Tồn tại trực tiếp (EL §240); 2. Bản chất (EL §241); 3. Khái niệm và 4. Ý niệm (EL §242). Như thế, “pháp quyền trừu tượng” tương ứng với cấp độ “Tồn tại trực tiếp” (PR §34); “Luân lý” tương ứng với cấp độ của “Bản chất” hay “sự Phản tư” (PR §105), và, sau cùng, “Đời sống đạo đức” tương ứng với cấp độ “Khái niệm”, theo đó Nhà nước – như là cấp độ phát triển hoàn chỉnh nhất của đời sống đạo đức sẽ tương ứng với Ý niệm. Tuy nhiên, Hegel mô tả đời sống đạo đức như là Ý niệm (PR §142) và Nhà nước như là hiện thực của Ý niệm đạo đức (PR §257).

[23] Xem thêm lý giải của Hegel trong Ấn bản 1817-1818 ở Heidelberg (VPR 1789):

 “Ở đây có một sự phân biệt giữa luân lý (Moralität)Đời sống đạo đức (Sittlichkeit). Luân lý là cái gì được phản tư, còn Đời sống đạo đức là sự thâm nhập vào nhau của cái chủ quan và cái khách quan (…) Pháp quyền và luân lý chỉ là các mômen có tính ý thể, còn sự hiện hữu của chúng chỉ ở trong đời sống đạo đức. Luân lý hiện thực chỉ là luân lý về cái toàn bộ trong đời sống đạo đức”. (tiếp trang sau).

 Vậy, theo Hegel, có thể nói “Luân lý” quy chiếu đến đời sống chủ quan của tác nhân riêng lẻ, trong chừng mực nó tự thoát ly khỏi hoàn cảnh lịch sử và xã hội và phản tư một cách phê phán về hoàn cảnh này hoặc xem xét những quy phạm luân lý mà không cần xét đến hoàn cảnh ấy một cách minh nhiên. Hegel thường đồng hóa “luân lý” với quan điểm của Kant về đạo đức học (Xem: §§105-108; EG §§503-512…). “Đạo đức” hay “đời sống đạo đức” (Sittlichkeit) hầu như có nghĩa là “luân lý [đã trở thành] tập tục” (Sittliche Moralität). Hegel cũng dùng chữ này để chỉ một hệ thống của những định chế xã hội (§144) và nói lên thái độ luân lý của cá nhân thấy mình đồng nhất với những định chế ấy (§§146-147). Nói khác đi, đời sống đạo đức được xem là cấp độ hợp nhất hay hòa giải giữa những gì đã được luân lý phân ly (§141; §§142-157; PhG (HTHTT) 347-357; 438-445; EG §§513-516).

Vậy, nơi Hegel, “luân lý” (Moralität) và “đời sống đạo đức” (Sittlichkeit) là hai từ khác nhau về ý nghĩa, dù chúng có cùng một nguồn gốc từ nguyên: mores (trong Latinh) và ethos (trong Hy Lạp) (Xem: Chú giải dẫn nhập, 7).

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt