Lút-vích Phoi-ơ-bắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức (I)

LÚT-VÍCH PHOI-Ơ-BẮC

VÀ SỰ CÁO CHUNG CỦA TRIẾT HỌC CỔ ĐIỂN ĐỨC

FRIEDRICH ENGELS (1820-1895)

I

Tác phẩm chúng ta đang xem xét[1] dẫn ta trở lại một thời kỳ, tính theo thời gian, chỉ cách chúng ta vừa một thế hệ, song thời kỳ đó đã trở nên xa lạ với thế hệ hiện nay ở Đức đến nỗi tựa hồ như nó đã cách thế hệ này cả một thế kỷ. Thế mà đó lại là thời kỳ chuẩn bị cho nước Đức thực hiện cuộc cách mạng 1848, và mọi việc xảy ra sau đó ở nước ta chỉ là sự kế tục của năm 1848, chỉ là sự thực hiện di chúc của cách mạng.

Cũng giống như ở Pháp hồi thế kỷ XVIII, cách mạng triết học ở Đức hồi thế kỷ XIX cũng đi trước cuộc cách mạng chính trị. Nhưng hai cuộc cách mạng triết học ấy khác nhau biết chừng nào! Người Pháp đấu tranh công khai chống toàn bộ nền khoa học quan phương, chống giáo hội và thường chống ngay cả nhà nước nữa; các tác phẩm của họ được in ở ngoài biên giới, ở Hà Lan hay ở Anh, còn bản thân họ thường suýt bị giam vào ngục Ba-xti. Trái lại, người Đức lại là những giáo sư, những nhà giáo do nhà nước bổ nhiệm để giáo dục thanh niên; tác phẩm của họ là sách giáo khoa được mọi người thừa nhận và cái hệ thống hoàn tất của toàn bộ sự phát triển triết học, tức là hệ thống Hê-ghen, thậm chí đã được nâng có thể nói là lên địa vị triết học nhà nước của vương quốc Phổ! Và cách mạng lại phải núp sau những  giáo sư ấy, sau những lời thông thái rởm và tối nghĩa của họ, trong những câu văn nặng nề và buồn tẻ của họ. Chẳng phải chính những người lúc đó được coi là đại biểu cho cách mạng, tức là những người thuộc phái tự do, đã từng là những đối thủ quyết liệt nhất của nền triết học đã gieo rắc sự mơ hồ vào đầu óc người ta đó sao? Nhưng điều mà chính phủ cũng như những người thuộc phái tự do không nhìn thấy thì ít nhất cũng đã có một người nhìn thấy ngay từ năm 1833, tuy nhiên, tên của con người ấy là Hen-rích Hai-nơ[2].

Chúng ta xét một thí dụ. Không một luận điểm triết học nào lại làm cho các chính phủ thiển cận biết ơn và làm cho những người thuộc phái tự do cũng không kém thiển cận nổi giận, bằng luận điểm nổi tiếng sau đây của Hê-ghen:

“Tất cả cái gì là hiện thực, đều là hợp lý, và tất cả cái gì là hợp lý, đều là hiện thực”[3].

Cần biết là, luận điểm đó hiển nhiên đã biện minh cho mọi cái hiện đang tồn tại; là thừa nhận, về mặt triết học, nền chuyên chế, nhà nước cảnh sát, pháp lý của quốc vương và chế độ kiểm duyệt. Phri-đrích Vin-hem III đã hiểu như vậy; và các thần dân của nhà vua cũng hiểu như vậy. Nhưng theo Hê-ghen thì tuyệt nhiên không phải tất cả những gì hiện đang tồn tại cũng đều là hiện thực. Theo ông, thuộc tính hiện thực chỉ thuộc về những gì đồng thời là tất yếu:

“Tính hiện thực, trong sự phát triển của nó, tự biểu lộ ra như là tính tất yếu”:

Hê-ghen cũng đã hoàn toàn không tuyệt đối cho rằng bất cứ biện pháp nào của chính phủ cũng đều là hiện thực cả - chính Hê-ghen đã lấy “một chế độ thuế khóa nào đó” làm ví dụ[4]. Nhưng cái gì đã là tất yếu thì, xét cho cùng, cũng là hợp lý, và áp dụng vào nhà nước Phổ lúc bấy giờ thì luận điểm của Hê-ghen chỉ có nghĩa là: nhà nước đó, chừng nào còn là tất yếu, chừng nào còn phù hợp với lý tính, thì là hợp lý. Và nếu chúng ta thấy rằng tuy nó là vô dụng, nhưng mặc dầu thế nó vẫn tiếp tục tồn tại, thì như vậy là tính chất vô dụng của chính phủ được biện minh và giải thích bởi tính chất vô dụng tương ứng của thần dân của chính phủ. Người Phổ thời bấy giờ có một chính phủ xứng đáng với họ.

Song, theo Hê-ghen thì tính hiện thực quyết không phải là thuộc tính đặc trưng cho một trật tự xã hội hay chính trị nhất định nào đó, trong mọi hoàn cảnh và trong mọi lúc. Trái lại, Cộng hòa La Mã là hiện thực, nhưng đế quốc La Mã thế chân nó, cũng lại là hiện thực. Nền quân chủ ở Pháp năm 1789 đã trở thành không hiện thực, nghĩa là đã mất hết tính tất yếu, đã trở thành không hợp lý đến nỗi nó đã bị cuộc Đại cách mạng thủ tiêu, cuộc cách mạng mà Hê-ghen luôn nhắc đến với thái độ hết sức hứng khởi. Do đó, ở đây, chế độ quân chủ là không hiện thực, mà cách mạng là hiện thực. Và cũng như vậy, trong quá trình phát triển, tất cả những gì trước kia là hiện thực thì hiện nay trở thành không hiện thực, mất tính tất yếu, mất quyền tồn tại, mất tính hợp lý của chúng; và hiện thực mới, đầy sinh lực, thay thế cho hiện thực đang tiêu vong, - thay thế một cách hòa bình nếu cái cũ tỏ ra biết điều để đi vào cõi chết mà không phản kháng lại; thay thế bằng bạo lực nếu cái cũ phản kháng lại sự tất yếu đó. Như vậy là thông qua phép biện chứng của Hê-ghen mà luận điểm trên của Hê-ghen đã chuyển thành một cái đối lập với nó: tất cả những gì là hiện thực trong lĩnh vực của lịch sử loài người thì lâu dần cũng trở thành không hợp lý, trở thành không hợp lý do bản chất của nó, trở thành bị nhiễm từ trước tính không hợp lý; và tất cả những gì là hợp lý ở trong đầu óc con người thì được quy định trước là trở thành hiện thực, dù có mâu thuẫn đến đâu chăng nữa với cái hiện thực bề ngoài hiện đang tồn tại. Theo tất cả các quy tắc của phương pháp tư duy của Hê-ghen thì luận đề về tính hợp lý của mọi cái gì là hiện thực, đã chuyển thành một luận đề khác: mọi cái đang tồn tại đều đáng tiêu vong[5].

Nhưng ý nghĩa thực sự và tính chất cách mạng của triết học Hê-ghen (ở đây chúng ta phải giới hạn việc xem xét của chúng ta ở triết học Hê-ghen, coi đó là sự kết thúc của toàn bộ sự vận động kể từ Can-tơ) chính là ở chỗ nó đã vĩnh viễn kết liễu tính tối hậu của những kết quả của tư tưởng và của hành động con người. Theo Hê-ghen, chân lý mà triết học có nhiệm vụ phải nhận thức, không còn là một tập hợp những nguyên lý giáo điều có sẵn mà người ta chỉ có việc học thuộc lòng, một khi đã tìm ra được; từ nay, chân lý nằm trong chính ngay quá trình nhận thức, trong sự phát  triển lịch sử lâu dài của khoa học tiến từ trình độ hiểu biết thấp lên trình độ hiểu biết cao hơn, song không bao giờ, - sau khi tìm ra được cái gọi là chân lý tuyệt đối - đạt đến điểm khiến cho nó không còn có thể tiến xa hơn nữa, đạt đến điểm mà ở đó nó không còn gì phải làm, ngoài việc khoanh tay đứng ngắm một cách kinh ngạc cái chân lý tuyệt đối đã đạt được. Đó là điều xảy ra ở trong lĩnh vực triết học cũng như ở trong mọi lĩnh vực nhận thức khác và cả trong lĩnh vực hoạt động thực tiễn nữa. Cũng không khác gì nhận thức, lịch sử không bao giờ có thể đạt tới một sự hoàn tất tột cùng trong một trạng thái lý tưởng hoàn thiện của loài người; một xã hội hoàn thiện, một “nhà nước” hoàn thiện, đó là những cái chỉ có thể tồn tại trong trí tưởng tượng thôi. Trái lại, tất cả những chế độ lịch sử nối tiếp nhau chỉ là những giai đoạn quá độ trong tiến trình vô cùng tận của xã hội loài người từ thấp lên cao. Mỗi giai đoạn đều là tất yếu, và do đó là chính đáng trong thời đại và trong những điều kiện đã sản sinh ra nó; song trong những điều kiện mới, cao hơn, đang dần dần phát triển ở ngay trong lòng của nó, nó sẽ trở nên không vững chắc và không chính đáng. Nó buộc phải nhường chỗ cho giai đoạn cao hơn, giai đoạn này, đến lượt nó, cũng sẽ đi đến chỗ suy tàn và tiêu vong. Giống như giai cấp tư sản, nhờ đại công nghiệp, cạnh tranh và thị trường thế giới, đã thực tế phá tan tất cả các thể chế vững chắc vẫn được tôn sùng từ bao thế kỷ, triết học biện chứng đó cũng làm tiêu tan tất cả những khái niệm về chân lý tuyệt đối, tối hậu và về những trạng thái tuyệt đối của loài người tương ứng với chân lý tuyệt đối đó. Đối với triết học biện chứng đó thì không có gì là tối hậu, là tuyệt đối, là thiêng liêng cả. Nó chỉ ra - trên mọi sự vật và trong mọi sự vật - dấu ấn của sự suy tàn tất yếu, và đối với nó, không có gì tồn tại ngoài quá trình không ngừng của sự hình thành và sự tiêu vong, của sự tiến triển vô cùng tận từ thấp lên cao. Bản thân nó cũng chỉ là sự phản ánh đơn thuần của quá trình đó vào trong bộ óc biết tư duy. Tuy nhiên, nó cũng có mặt bảo thủ: nó thừa nhận rằng những giai đoạn nhất định của nhận thức và của xã hội đều chính đáng trong thời đại và trong điều kiện của những giai đoạn ấy, nhưng chỉ trong chừng mực như thế thôi. Tính chất bảo thủ của phương pháp nhận thức đó là tương đối, còn tính chất cách mạng của nó là tuyệt đối, - đó là điều tuyệt đối duy nhất được triết học biện chứng thừa nhận.

Ở đây không cần phải bàn về vấn đề xét xem phương pháp nhận thức đó có hoàn toàn phù hợp với trạng thái hiện nay của khoa học tự nhiên hay không; khoa học tự nhiên này dự đoán rằng sự tận cùng của sự tồn tại của bản thân quả đất là có thể có được, nhưng sự tận cùng của khả năng sinh sống được của quả đất lại là khá chắc chắn; và do đó thừa nhận rằng lịch sử của loài người không những có một nhánh đi lên mà còn có một nhánh đi xuống nữa. Bất luận thế nào, chúng ta cũng còn cách khá xa cái điểm ngoặt mà ở đó lịch sử loài người sẽ bắt đầu đi xuống, cho nên chúng ta không thể đòi hỏi triết học Hê-ghen phải nghiên cứu một chủ đề mà khoa học tự nhiên đương thời với triết học đó vẫn hoàn toàn chưa đặt thành vấn đề cần giải quyết.

Song, điều cần phải nói ở đây là: những quan điểm được nêu ở trên đây không được Hê-ghen diễn đạt một cách rõ ràng như vậy đâu. Đó là kết luận tất yếu của phương pháp của ông, nhưng bản thân ông lại không bao giờ rút ra được một cách rõ ràng như vậy. Lý do giản đơn là vì Hê-ghen cần phải xây dựng ra một hệ thống, mà theo trật tự đã hình thành thì một hệ thống triết học nhất định phải được kết thúc bằng một thứ chân lý tuyệt đối nào đó. Dù cho Hê-ghen đã nhấn mạnh, nhất là trong cuốn “Lô-gích học”[6] của ông, rằng chân lý vĩnh cửu đó chẳng qua chỉ là bản thân quá trình lô-gích, (resp*.: quá trình lịch sử), nhưng Hê-ghen lại buộc phải gán cho quá trình ấy một điểm tận cùng, chính là vì ông phải kết thúc hệ thống của ông ở một điểm nào đó. Trong cuốn “Lô-gích học”, ông lại có thể làm cho điểm tận cùng đó thành một điểm bắt đầu, vì ở đây, cái điểm tận cùng, tức ý niệm tuyệt đối - ý niệm đó sở dĩ là tuyệt đối, chỉ là vì ông tuyệt đối không biết nói gì về nó cả, - “tự tha hóa”, tức là tự chuyển hóa thành tự nhiên, và sau đó lại trở về với bản thân nó trong tinh thần, tức là trong tư duy và trong lịch sử. Nhưng ở điểm tận cùng của toàn bộ triết học thì muốn quay trở lại khởi điểm như vậy, chỉ có thể có một con đường duy nhất. Cụ thể là bằng cách hình dung điểm tận cùng của lịch sử như sau: nhân loại chính là đã nhận thức được ý niệm tuyệt đối ấy và tuyên bố rằng nhận thức ấy về ý niệm tuyệt đối đã đạt được trong triết học của Hê-ghen. Song như thế có nghĩa là tuyên bố rằng toàn bộ nội dung giáo điều của hệ thống Hê-ghen đều là chân lý tuyệt đối, vậy là trái với phương pháp biện chứng của ông, phương pháp đã phá bỏ mọi cái có tính chất giáo điều. Như thế nghĩa là mặt cách mạng của triết học Hê-ghen đã bị đè bẹp bởi sự trưởng thành quá khổ của mặt bảo thủ của nó. Và điều đúng với nhận thức triết học thì cũng lại đúng với cả thực tiễn lịch sử nữa. Nhân loại, thông qua Hê-ghen, đã đạt tới chỗ nêu ra ý niệm tuyệt đối, thì trong thực tiễn nhân loại cũng có thể tiến xa đến mức làm cho ý niệm tuyệt đối ấy trở thành hiện thực. Bởi vậy, những yêu cầu chính trị thực tiễn mà ý niệm tuyệt đối đề ra cho những người đương thời, không được quá cao.  Cho nên ở  cuối  cuốn  “Triết học pháp quyền”,  chúng ta thấy rằng ý niệm tuyệt đối phải được thực hiện thành chính thể quân chủ đẳng cấp, chính thể, mà Phri-đrích Vin-hem III cứ ngoan cố hứa suông Mãi với thần dân của ông ta, nghĩa là được thực hiện thành một sự thống trị gián tiếp, hạn chế và ôn hòa của những giai cấp hữu sản, một sự thống trị thích ứng với những điều kiện tiểu tư sản của nước Đức hồi ấy. Hơn nữa, người ta còn chứng minh một cách tư biện cho chúng ta thấy tính chất tất yếu của giai cấp quý tộc.

Do đó, chỉ riêng những nhu cầu bên trong của hệ thống cũng đủ để giải thích tại sao một phương pháp tư duy hết sức cách mạng lại đã đưa tới một kết luận chính trị rất ôn hòa. Vả lại, hình thức đặc thù của kết luận ấy là do chỗ Hê-ghen là người Đức và ông, cũng giống như Gơ-tơ, người cùng thời với ông, đều có một mẩu đuôi phi-li-xtanh khá dài đằng sau. Gơ-tơ, cũng như Hê-ghen, mỗi người trong lĩnh vực của mình, đều là một Dớt trên núi Ô-lim-pơ, song cả hai đều không bao giờ hoàn toàn trút bỏ được tính phi-li-xtanh Đức.

Nhưng tất cả những điều đó không ngăn trở hệ thống Hê-ghen bao trùm một lĩnh vực hết sức rộng hơn bất cứ hệ thống nào trước kia, và phát triển, trong lĩnh vực đó, một sự phong phú về tư tưởng mà ngày nay người ta vẫn còn ngạc nhiên. Hiện tượng học tinh thần (mà người ta có thể coi là giống như bào thai học và cổ sinh vật học tinh thần, là một sự phát triển của ý thức cá nhân qua các giai đoạn khác nhau của nó, như là sự lặp lại thu gọn của các giai đoạn mà ý thức con người đã trải qua trong lịch sử), lô-gích học, triết học tự nhiên, triết học tinh thần, triết học này lại được nghiên cứu theo các bộ môn lịch sử riêng biệt của nó: triết học lịch sử, triết học pháp quyền, triết học tôn giáo, lịch sử triết học, mỹ học, v.v., - trong từng lĩnh vực lịch sử khác nhau ấy. Hê-ghen cố gắng phát hiện ra và chỉ rõ sợi chỉ đỏ của sự phát triển xuyên suốt lĩnh vực ấy. Vì Hê-ghen không những chỉ là một thiên tài sáng tạo, mà còn là một nhà bác học có tri thức bách khoa, nên những phát biểu của ông tạo thành thời đại. Hiển nhiên là do những nhu cầu của “hệ thống”, ông thường phải dùng đến những kết cấu gượng gạo, và Mãi đến nay bọn thù địch nhỏ mọn của ông vẫn còn la lối thật om sòm về những kết cấu ấy. Nhưng những kết cấu ấy chỉ là cái khung, cái giàn cho công trình của ông mà thôi. Nếu người ta đừng phí công dừng lại ở những kết cấu ấy mà đi sâu hơn nữa vào trong tòa nhà đồ sộ, người ta sẽ thấy trong ấy có vô số những vật quý giá đến nay vẫn còn giữ được toàn bộ giá trị của chúng. Đối với tất cả các nhà triết học, “hệ thống” chính là cái tạm thời, vì nó nảy sinh từ một nhu cầu không tạm thời của tinh thần con người, nhu cầu khắc phục tất cả mọi mâu thuẫn. Nhưng tất cả các mâu thuẫn ấy, một khi đã bị loại bỏ vĩnh viễn thì chúng ta sẽ đạt tới cái được mệnh danh là chân lý tuyệt đối, lịch sử thế giới kết thúc, tuy vậy, lịch sử vẫn cứ phải tiếp tục diễn ra, mặc dù nó không còn việc gì để làm nữa. Thế là lại nảy sinh ra mâu thuẫn mới, không thể giải quyết được. Một khi chúng ta đã hiểu - và rốt cuộc lại, chẳng có ai có thể giúp chúng ta hiểu rõ hơn bằng chính ngay Hê-ghen - rằng nhiệm vụ đặt ra như vậy cho triết học chỉ có nghĩa là bắt một nhà triết học riêng biệt phải thực hiện cái mà chỉ có toàn thể nhân loại mới có thể làm được trong quá trình phát triển tiến lên của mình - một khi chúng ta đã hiểu như vậy thì cũng là kết thúc toàn bộ nền triết học, hiểu theo nghĩa cổ xưa của từ này. Lúc đó người ta sẽ thôi nghĩ tới mọi “chân lý tuyệt đối”, không thể đạt được bằng cách đó và không thể đạt được cho từng cá nhân riêng rẽ; và thay cho “chân lý tuyệt đối”, người ta ra sức tìm kiếm những chân lý tương đối có thể đạt được bằng những khoa học thực chứng và bằng sự tổng hợp những kết quả của các khoa học đó bởi tư duy biện chứng. Nói chung, với Hê-ghen, triết học đã đi đến điểm tận cùng, một mặt vì trong hệ thống của ông, ông đã tổng kết một cách hết sức hùng vĩ toàn bộ sự phát triển của triết học, và mặt khác, vì Hê-ghen, dù không có ý thức, cũng đã chỉ cho chúng ta con đường thoát khỏi cái mớ bòng bong những hệ thống triết học để đi tới sự nhận thức thực sự tích cực về thế giới. Không khó khăn gì cũng hiểu được rằng hệ thống của Hê-ghen đã có một  tác dụng lớn lao như thế nào trong bầu không khí nhuộm màu triết học ở Đức. Đó là một cuộc diễu hành chiến thắng kéo dài trong mấy chục năm mà vẫn không chấm dứt khi Hê-ghen mất. Trái lại, chính trong khoảng từ 1830 đến 1840, “chủ nghĩa Hê-ghen” đã chiếm địa vị thống trị độc tôn nhất, đã ít nhiều nhiễm vào cả những đối thủ của ông. Chính trong khoảng thời gian đó, những quan điểm của Hê-ghen, dù có ý thức hay không có ý thức, cũng đã thâm nhập hết sức nhiều vào các khoa học khác nhau và thậm chí đã nhiễm vào cả văn học đại chúng và báo chí hàng ngày là những thứ cung cấp kho dự trữ những tư tưởng cho “ý thức của giới có học thức” hạng trung. Nhưng thắng lợi trên toàn bộ trận tuyến ấy chỉ là màn giáo đầu cho một cuộc đấu tranh nội bộ.

Như chúng ta đã thấy, toàn bộ học thuyết của Hê-ghen đã để một khoảng rất rộng cho các quan điểm đảng phái thực tiễn hết sức khác nhau. Và trong giới lý luận Đức hồi ấy, trước hết có hai việc có ý nghĩa thực tiễn: tôn giáo và chính trị. Người nào chủ yếu coi trọng hệ thống của Hê-ghen thì người đó có thể là khá bảo thủ trong cả hai lĩnh vực đó; còn người nào cho phương pháp biện chứng là chủ yếu thì người đó, về chính trị cũng như về tôn giáo, có thể thuộc vào phái đối lập cực đoan nhất. Mặc dầu thường có khá nhiều những cơn giận dữ có tính chất cách mạng trong các tác phẩm của ông, song nói chung thì bản thân Hê-ghen hình như cũng ngả về phía bảo thủ nhiều hơn: so với phương pháp của ông thì hệ thống của ông há chẳng đòi hỏi ông phải bắt “tư duy của ông làm việc gian khổ” nhiều hơn đó sao? Đến cuối những năm ba mươi, sự phân biệt trong học phái Hê-ghen ngày càng trở nên rõ rệt. Trong cuộc đấu tranh với bọn chính thống kiền thành và bọn phản động phong kiến thì cánh tả, những người gọi là “phái Hê-ghen trẻ”, rời bỏ dần dần thái độ khinh thị - triết học đối với các vấn đề nóng hổi hàng ngày, thái độ mà đến tận lúc bấy giờ vẫn bảo đảm cho học thuyết của họ được chính phủ dung túng, thậm chí bảo hộ. Đến năm 1840, khi phái chính thống kiền thành và bọn phản động phong kiến chuyên chế, mà đại biểu là Phri-đrích Vin-hem IV, lên ngôi vua thì người ta phải công khai đứng về phía này hoặc phía kia. Cuộc đấu tranh vẫn được tiến hành bằng những vũ khí triết học, nhưng không còn nhằm những mục đích triết học trừu tượng nữa; vấn đề trực tiếp là phá bỏ tôn giáo cổ truyền và nhà nước hiện hành. Và nếu trong tờ “Deutsche Jahrbücher”[7], mục đích thực tiễn cuối cùng hãy còn phần lớn khoác tấm áo triết học thì trong tờ “Rheinische Zeitung”[8] năm 1842, trường phái Hê-ghen trẻ đã biểu lộ một cách trực tiếp ra là triết học của giai cấp tư sản cấp tiến đang lên; và nó cần đến tấm áo triết học chỉ là để đánh lừa kiểm duyệt mà thôi.

Song, vì hồi đó, chính trị là một lĩnh vực rất gai góc, nên cuộc đấu tranh chủ yếu là nhằm chống tôn giáo. Nhưng hồi đó, nhất là từ năm 1840, đấu tranh chống tôn giáo cũng gián tiếp là đấu tranh chính trị. Cuốn “Cuộc đời của Giê-xu”, của Stơ-rau-xơ, xuất bản năm 1835[9], đã tạo ra xung đột đầu tiên. Sau đó, Bru-nô Bau-ơ chống lại lý luận trình bày trong sách đó về sự hình thành của thần thoại trong Phúc âm, bằng cách chứng minh rằng cả một loạt chuyện trong Phúc âm là do chính các tác giả đó bịa đặt ra. Cuộc đấu tranh giữa Stơ-rau-xơ và Bau-ơ được tiến hành dưới hình thức một cuộc đấu tranh triết học giữa “tự ý thức” và “thực thể”. Vấn đề xét xem có phải những chuyện thần kỳ trong Phúc âm là ra đời từ sự hình thành thần thoại một cách vô ý thức và theo truyền thống trong lòng cộng đồng hay là do chính các nhà viết sách Phúc âm thêu dệt ra, vấn đề đó đã mở rộng ra thành vấn đề xét xem cái gì là động lực quyết định của lịch sử thế giới: “thực thể” hay là “tự ý thức”. Sau cùng, Stiếc-nơ,  nhà tiên tri của chủ nghĩa vô chính phủ hiện nay, - Ba-cu-nin chịu ảnh hưởng của ông ta rất nhiều, - xuất hiện và vượt qua “tự ý thức” tối cao, bằng cái “duy nhất” tối cao của mình[10].

Chúng ta sẽ không nói thêm về phương diện ấy của quá trình tan rã của học phái Hê-ghen nữa. Đối với chúng ta, điều quan trọng hơn là: đông đảo những người kiên quyết nhất trong phái Hê-ghen trẻ bị những nhu cầu thực tiễn của cuộc đấu tranh của họ chống lại tôn giáo hiện hành, kéo trở về chủ nghĩa duy vật Anh - Pháp. Và ở đây, họ đi đến chỗ xung đột với hệ thống của học phái của họ. Trong khi chủ nghĩa duy vật coi giới tự nhiên là hiện thực duy nhất, thì trong hệ thống Hê-ghen, tự nhiên chỉ là “sự tha hóa” của ý niệm tuyệt đối, có thể nói là sự hạ mình xuống của ý niệm tuyệt đối; vô luận thế nào, ở đây, tư duy và sản phẩm tư tưởng của nó, tức ý niệm, cũng là yếu tố có trước, còn tự nhiên là yếu tố phái sinh, yếu tố phái sinh này sở dĩ tồn tại được thì nói chung chỉ là do sự hạ mình xuống của ý niệm. Và phái Hê-ghen trẻ cố giãy giụa trong mâu thuẫn ấy.

Giữa lúc ấy, tác phẩm của Phoi-ơ-bắc “Bản chất của đạo Cơ Đốc” ra đời[11]. Tác phẩm này đã giáng một đòn phá tan ngay mâu thuẫn nói trên, đưa một cách không úp mở chủ nghĩa duy vật trở lại ngôi vua. Tự nhiên tồn tại độc lập đối với mọi triết học. Nó là cơ sở trên đó con người chúng ta - bản thân chúng ta cũng là sản phẩm của tự nhiên - đã sinh trưởng. Ngoài tự nhiên và con người ra, không còn có gì nữa cả, và những tạo vật cao siêu do trí tưởng tượng tôn giáo của chúng ta nặn ra, chỉ là những phản ánh hư ảo của chính thực thể của chúng ta thôi. Sự mê hoặc đã bị đập tan; “hệ thống” đã bị phá vỡ và bị gạt bỏ; mâu thuẫn, vì chỉ tồn tại trong tưởng tượng, đã được giải quyết. Phải tự mình thể nghiệm tác dụng giải phóng của tác phẩm ấy, mới có được một ý niệm về tác dụng đó. Lúc bấy giờ, ai nấy đều phấn khởi: tất cả chúng tôi lập tức trở thành môn đồ của Phoi-ơ-bắc. Đọc “Gia đình thần thánh”[12], có thể thấy Mác đã đón chào quan điểm mới một cách nhiệt liệt như thế nào, và quan điểm mới đó đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến Mác như thế nào, mặc dầu Mác vẫn có những ý kiến bảo lưu có tính chất phê phán.

Hồi ấy, thậm chí cả những khuyết điểm trong cuốn sách của Phoi-ơ-bắc cũng làm tăng thêm ảnh hưởng của nó lên. Lối viết văn hoa và đôi chỗ thậm chí cầu kỳ đã đảm bảo cho tập sách có được nhiều người đọc, vì dù sao nó cũng đem lại một sự khoan khoái sau nhiều năm của chủ nghĩa Hê-ghen trừu tượng và khó hiểu. Cũng có thể nói như vậy về sự thần thánh hóa tình yêu một cách thái quá, một sự thần thánh hóa mà người ta có thể tha thứ được - nếu không phải là biện hộ cho nó - coi nó là sự phản ứng chống lại sự thống trị tối cao của “tư duy thuần túy” đã trở thành không thể chịu đựng được nữa. Song, chúng ta không được quên rằng chính hai nhược điểm ấy của Phoi-ơ-bắc là những chỗ bám của “chủ nghĩa xã hội chân chính”, chủ nghĩa xã hội này đã lan truyền, từ năm 1844, như một bệnh dịch trong “giới có học thức” ở Đức, nó thay sự nghiên cứu khoa học bằng những lời văn hoa, thay sự giải phóng giai cấp vô sản thông qua con đường cải tạo nền sản xuất về mặt kinh tế bằng sự giải phóng loài người bằng “tình yêu”, - tóm lại, nó đã chìm ngập trong những lời văn hoa đáng ghét và trạng thái ngây ngất tình yêu. Ông Các Grun là đại biểu điển hình nhất của khuynh hướng này.

Chúng ta cũng không được quên rằng tuy học phái đã tan rã, song triết học Hê-ghen vẫn chưa được khắc phục bằng sự phê phán. Stơ-rau-xơ và Bau-ơ, mỗi người đã tách lấy một trong những mặt của triết học Hê-ghen và đem ra để luận chiến chống lại nhau. Phoi-ơ-bắc đã đập tan hệ thống Hê-ghen và đơn giản đã gạt bỏ nó ra một bên. Song chỉ tuyên bố một triết học nào đó là sai lầm thì chưa có nghĩa là thắng được nó. Và một công trình vĩ đại như triết học của Hê-ghen, một công trình đã ảnh hưởng lớn tới sự phát triển trí tuệ của dân tộc thì không thể chỉ giản đơn không thèm biết tới nó mà gạt bỏ được nó. Cần phải “xóa bỏ” nó theo ý nghĩa riêng của nó, tức là theo ý nghĩa là phải tiêu diệt hình thức của nó bằng phê bình, nhưng cứu lấy nội dung mới mà nó đã đạt được. Dưới đây, chúng ta sẽ thấy nhiệm vụ đó đã được tiến hành như thế nào.

Song, lúc bấy giờ, cuộc cách mạng năm 1848 đã gạt bỏ một cách thẳng tay mọi triết học, cũng như Phoi-ơ-bắc đã gạt bỏ Hê-ghen vậy. Và vì thế, bản thân Phoi-ơ-bắc cũng bị đẩy lùi về phía sau.