Lút-vích Phoi-ơ-bắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức (II)

LÚT-VÍCH PHOI-Ơ-BẮC

VÀ SỰ CÁO CHUNG CỦA TRIẾT HỌC CỔ ĐIỂN ĐỨC

FRIEDRICH ENGELS (1820-1895)

II

Vấn đề cơ bản lớn của mọi triết học, đặc biệt là của triết học hiện đại, là vấn đề quan hệ giữa tư duy với tồn tại. Ngay từ thời hết sức xa xưa, khi con người hoàn toàn chưa biết gì về cấu tạo thân thể của họ và chưa biết giải thích những điều thấy trong giấc mơ[1], họ đã đi đến chỗ quan niệm rằng tư duy và cảm giác của họ không phải là hoạt động của chính thân thể họ mà là hoạt động của một linh hồn đặc biệt nào đó cư trú trong thân thể và rời bỏ thân thể khi họ chết, - ngay từ thuở đó, họ đã phải suy nghĩ về quan hệ giữa linh hồn ấy với thế giới bên ngoài. Nếu như khi người ta chết, linh hồn tách khỏi thân thể và tiếp tục sống thì không có lý do gì mà lại gán cho linh hồn một cái chết đặc biệt nào nữa, nên vì thế mà nảy sinh ra quan niệm về sự bất tử của linh hồn, quan niệm này, trong giai đoạn phát triển đó, không hề có nghĩa là một sự an ủi mà lại là một định mệnh không thể cưỡng lại được, và đối với người Hy Lạp chẳng hạn, thì thường lại là một sự bất hạnh thật sự. Không phải nhu cầu về sự an ủi có tính chất tôn giáo, mà chính sự lúng túng - nảy sinh ra từ tình trạng hạn chế phổ biến của người ta lúc đó -  không biết linh hồn biến đi đâu - một khi con người đã thừa nhận sự tồn tại của linh hồn sau khi thân thể chết đi - đã dẫn tới sự tưởng tượng buồn tẻ về sự bất tử của cá nhân con người. Cũng bằng cách hoàn toàn giống như thế, sự nhân cách hóa các lực lượng tự nhiên đã làm nảy sinh ra những vị thần đầu tiên, những vị thần này, trong quá trình phát triển về sau của tôn giáo, ngày càng mang một hình dáng những sức mạnh siêu phàm, cho đến lúc, rút cuộc lại, do một quá trình trừu tượng hóa - tôi có thể nói là một quá trình chưng cất - hoàn toàn tự nhiên trong tiến trình phát triển của trí tuệ, trong đầu óc con người, từ đông đảo những vị thần có quyền lực ít nhiều bị hạn chế và hạn chế lẫn nhau, nảy sinh ra quan niệm về một vị thần độc tôn của các tôn giáo độc thần.

Do đó, vấn đề quan hệ giữa tư duy với tồn tại, giữa tinh thần với tự nhiên, một vấn đề tối cao của toàn bộ triết học, cũng hoàn toàn giống như bất cứ tôn giáo nào, đều có gốc rễ trong các quan niệm thiển cận và ngu dốt của thời kỳ mông muội. Song, vấn đề đó chỉ có thể được đặt ra một cách hoàn toàn gay gắt, cũng như chỉ có thể đạt được toàn bộ ý nghĩa của nó, khi loài người ở châu Âu đã bừng tỉnh sau giấc ngủ đông dài của thời Trung cổ Cơ Đốc giáo. Vấn đề quan hệ giữa tư duy với tồn tại, một vấn đề đã đóng một vai trò lớn lao trong triết học kinh viện thời trung cổ, vấn đề xem cái nào có trước, tinh thần hay tự nhiên?- vấn đề đó bất chấp giáo hội, lại mang một hình thức gay gắt: như thế là do Chúa Trời sáng tạo ra, hay nó vẫn tồn tại từ trước đến nay?

Cách giải đáp vấn đề ấy đã chia các nhà triết học thành hai phe lớn. Những người quả quyết rằng tinh thần có trước tự nhiên, và, do đó, rút cuộc lại thừa nhận rằng thế giới được sáng tạo ra bằng cách nào đó, - ở các nhà triết học, chẳng hạn như ở Hê-ghen, sự sáng tạo đó lại thường rắm rối và vô lý hơn nhiều so với trong đạo Cơ Đốc - những người đó là thuộc phe chủ nghĩa duy tâm. Còn những người cho rằng tự nhiên là cái có trước thì thuộc các học phái khác nhau của chủ nghĩa duy vật.

Lúc đầu, hai thuật ngữ chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật không có nghĩa nào khác thế cả, và ở đây chúng ta cũng không dùng những thuật ngữ đó theo nghĩa khác. Sau đây chúng ta sẽ thấy rằng nếu gán thêm cho chúng một ý nghĩa khác thì sẽ có sự lẫn lộn đến như thế nào.

Song vấn đề quan hệ giữa tư duy với tồn tại còn có một mặt khác: những suy nghĩ của chúng ta về thế giới xung quanh ta có quan hệ như thế nào với bản thân thế giới ấy? Tư duy của chúng ta có thể nhận thức được thế giới hiện thực không? Trong các quan niệm và các khái niệm của chúng ta về thế giới hiện thực, chúng ta có thể phản ánh được một hình ảnh đúng đắn của hiện thực không? Theo ngôn ngữ triết học, vấn đề đó được gọi là vấn đề tính đồng nhất giữa tư duy và tồn tại. Tuyệt đại đa số các nhà triết học trả lời vấn đề đó một cách khẳng định. Chẳng hạn như ở Hê-ghen, sự khẳng định đó tự nó đã rõ ràng: trong thế giới hiện thực, cái mà chúng ta nhận thức được chính là nội dung mang tính chất ý thức, chính là những gì mà nhờ đó thế giới thành ra sự thực hiện dần dần ý niệm tuyệt đối, ý niệm tuyệt đối này đã tồn tại ở đâu đó, vĩnh viễn từ trước tới nay, độc lập đối với thế giới và có trước thế giới. Nhưng hoàn toàn rõ ràng là tư duy có thể nhận thức được một nội dung mà ngay từ trước đã là nội dung của tư tưởng. Cũng hoàn toàn hiển nhiên rằng điều cần phải chứng minh ở đây đã mặc nhiên nằm trong bản thân tiền đề rồi. Song, điều đó không hề ngăn trở Hê-ghen rút ra, từ sự chứng minh của ông về tính đồng nhất giữa tư duy và tồn tại, một kết kuận khác là: triết học của ông là đúng đối với tư duy của ông, nên cũng là triết học duy nhất đúng, và vì có tính đồng nhất giữa tư duy và tồn tại, loài người phải lập tức chuyển triết học của ông từ lý luận vào trong thực tiễn và cải tạo toàn bộ thế giới theo những nguyên lý của Hê-ghen. Đó là một ảo tưởng mà Hê-ghen cùng chia sẻ với hầu hết những nhà triết học khác.

Song còn có một loạt các nhà triết học khác không thừa nhận là có thể nhận thức được thế giới, hay ít nhất cũng không thể nhận thức được thế giới một cách đầy đủ. Trong số các nhà triết học hiện đại, phải kể Hi-um và Can-tơ là những người đã đóng một vai trò rất lớn trong sự phát triển của triết học. Những gì có tính chất quyết định nhằm bác bỏ quan điểm đó thì đã được Hê-ghen đưa ra, trong chừng mực quan điểm duy tâm chủ nghĩa cho phép; và những gì mà Phoi-ơ-bắc theo quan điểm duy vật đã thêm vào, thì có tính chất sắc sảo hơn là sâu sắc. Sự bác bỏ một cách hết sức đanh thép những sự vặn vẹo triết học ấy, cũng như tất cả những triết học khác, là thực tiễn, chính là thực nghiệm và công nghiệp. Nếu chúng có thể chứng minh được tính chính xác của quan điểm của chúng ta về một hiện tượng tự nhiên nào đó, bằng cách tự chúng ta làm ra hiện tượng ấy, bằng cách tạo ra nó từ những điều kiện của nó, và hơn nữa, còn bắt nó phải phục vụ mục đích của chúng ta, thì sẽ không còn có cái “vật tự nó” không thể nắm được của Can-tơ nữa. Những chất hóa học được tạo ra trong các cơ thể thực vật và động vật vẫn còn là những “vật tự nó” mãi cho đến khi hóa học hữu cơ bắt đầu chế ra các chất ấy, hết thứ này đến thứ khác, do đó mà “vật tự nó” trở thành vật cho ta, ví như chất mầu nhuộm của cây thiên thảo, là chất a-li-da-rin, hiện nay chúng ta không còn lấy ở rễ cây thiên thảo trồng ngoài đồng nữa mà lấy một cách giản đơn hơn và rẻ tiền hơn nhiều từ chất hắc ín của than đá. Thái dương hệ của Cô-péc-ních là một giả thiết trong 300 năm ròng, một giả thuyết hết sức có thể đúng, song dù sao lúc đó cũng vẫn chỉ là một giả thuyết mà thôi. Nhưng khi Lơ-Vê-ri-ê dựa vào những số liệu của thái dương hệ ấy, không những đã tính được rằng nhất định phải có một hành tinh từ trước đến nay chưa biết đến, mà còn xác định được cả vị trí của hành tinh ấy trong bầu trời, và đến khi Ha-lơ quả nhiên phát hiện ra hành tinh ấy[2], thì lúc đó thái dương hệ của Cô-péc-ních được chứng minh. Nhưng nếu như ở Đức phái Can-tơ mới đang cố gắng làm sống lại những quan điểm của Can-tơ, còn phái bất khả tri ở Anh làm sống lại những quan điểm của Hi-um ở Anh (những quan điểm đó chưa bao giờ mai một cả) thì về mặt khoa học, đó là bước thụt lùi, mặc dù người ta đã từ lâu bác bỏ những quan điểm ấy về mặt lý luận và thực tiễn; và về mặt thực tiễn, đó là sự lén lút thẹn thùng thừa nhận chủ nghĩa duy vật, đồng thời lại công khai phủ nhận nó.

Nhưng trong suốt thời kỳ từ Đê-các-tơ đến Hê-ghen và từ Hốp-xơ đến Phoi-ơ-bắc, điều thúc đẩy các nhà triết học tiến lên, hoàn toàn không phải chỉ là sức mạnh của tư duy thuần túy, như họ tưởng. Cái thật ra đã thúc đẩy họ tiến lên chủ yếu là bước tiến mạnh mẽ, ngày càng nhanh chóng và ngày càng mãnh liệt của khoa học tự nhiên và của công nghiệp. Ở những người duy vật chủ nghĩa, điều đó đã biểu hiện ra như đập vào mắt người ta; nhưng ngay cả những hệ thống duy tâm chủ nghĩa cũng ngày càng chứa đầy một nội dung duy vật chủ nghĩa và ra sức điều hòa, theo quan điểm phiếm thần luận, sự đối lập giữa tinh thần và vật chất, đến nỗi rút cuộc lại, hệ thống của Hê-ghen, cả về phương pháp lẫn nội dung chỉ là một thứ chủ nghĩa duy vật lộn ngược đầu xuống dưới một cách duy tâm chủ nghĩa.

Bởi vậy, rất dễ hiểu là tại sao trong khi tìm hiểu đặc điểm của Phoi-ơ-bắc, Stác-cơ trước hết nghiên cứu lập trường của Phoi-ơ-bắc trong vấn đề cơ bản đó về quan hệ giữa tư duy với tồn tại. Sau lời mở đầu vắn tắt, - trong đó tác giả trình bày quan điểm của các nhà triết học trước kia, đặc biệt là các nhà triết học từ Can-tơ trở đi, bằng một thứ ngôn ngữ triết học vụng về không cần thiết và trong đó, do tác giả giải thích một số đoạn trong tác phẩm của Hê-ghen một cách quá hình thức chủ nghĩa, nên Hê-ghen đã không được đánh giá thích đáng - là đến đoạn thuyết trình chi tiết tiến trình của bản thân “siêu hình học” của Phoi-ơ-bắc, đúng y như quá trình đó đã phản ánh trong một loạt các tác phẩm tương ứng của nhà triết học ấy. Đoạn thuyết trình ấy viết cẩn thận và rành mạch, nhưng tiếc rằng đoạn ấy, cũng như toàn bộ cuốn sách của Stác-cơ chứa nặng hàng đống những thuật ngữ triết học mà việc dùng chúng không phải luôn luôn nhất thiết không thể tránh khỏi, vì tác giả đã không theo cách diễn đạt của một học phái duy nhất hoặc của chính Phoi-ơ-bắc, mà lại dùng thêm cả những từ ngữ của đủ các loại trào lưu tự xưng là triết học, hiện đang lan tràn.

Tiến trình của Phoi-ơ-bắc là tiến trình của một môn đồ của Hê-ghen - đành rằng, chẳng bao giờ là một môn đồ hoàn toàn chính thống- hướng tới chủ nghĩa duy vật. Tiến trình đó, đến một giai đoạn nhất định, nhất thiết phải dẫn tới sự đoạn tuyệt hoàn toàn với hệ thống duy tâm chủ nghĩa của vị tiền bối của ông. Cuối cùng, với một sức mạnh không gì cưỡng lại được, Phoi-ơ-bắc buộc phải đi đến chỗ thừa nhận rằng cái mà Hê-ghen đã nói tới: sự tồn tại của “ý niệm tuyệt đối” trước khi có thế giới,  sự “tồn tại từ trước của những phạm trù lô-gích” trước khi có thế giới, không phải là cái gì khác, mà chỉ là tàn dư hư ảo của lòng tin vào một đấng sáng tạo siêu phàm; rằng thế giới vật chất, cảm thấy được bằng giác quan, thế giới mà bản thân chúng ta cũng thuộc vào đấy, là hiện thực duy nhất; rằng ý thức, cũng như tư duy của chúng ta, dù có vẻ siêu cảm giác như thế nào đi chăng nữa, cũng chỉ là sản vật của một khí quan vật chất, nhục thể, tức là bộ óc. Vật chất không phải là sản phẩm của tinh thần, mà chỉ có bản thân tinh thần mới là sản phẩm tối cao của vật chất. Đó dĩ nhiên là chủ nghĩa duy vật thuần túy. Nhưng đạt tới điểm đó rồi thì đột nhiên Phoi-ơ-bắc dừng lại. Ông không thể khắc phục được thành kiến triết học thông thường, tức là thành kiến không phải đối với thực chất của vấn đề, mà đối với từ “chủ nghĩ duy vật”. Ông nói:

“Đối với tôi, chủ nghĩa duy vật là cơ sở của tòa kiến trúc: bản chất con người và tri thức con người; nhưng đối với tôi, nó không phải là chủ nghĩa duy vật theo nghĩa hẹp như đối với nhà sinh lý học, nhà tự nhiên học, chẳng hạn như đối với Mô-lê-sốt, và không thể không là như thế đối với họ, xét theo quan điểm của họ, theo chuyên môn của họ, nghĩa là đối với tôi, chủ nghĩa duy vật không phải là bản thân tòa nhà. Đi lùi lại đằng sau, tôi hoàn toàn nhất trí với các nhà duy vật chủ nghĩa; nhưng tiến lên phía trước, tôi không nhất trí với họ”[3].

Ở đây, Phoi-ơ-bắc lẫn lộn chủ nghĩa duy vật, với tư cách là thế giới quan chung dựa trên một quan điểm nào đó về quan hệ giữa vật chất và tinh thần, với hình thức đặc thù của thế giới quan ấy trong một giai đoạn lịch sử nhất định, tức là vào thế kỷ XVIII. Hơn nữa, ông đã lẫn lộn chủ nghĩa duy vật với hình thức thô sơ, tầm thường, dưới đó, chủ nghĩa duy vật của thế kỷ XVIII đang tiếp tục tồn tại trong đầu óc các nhà tự nhiên học và các bác sĩ, và được các nhà thuyết giáo Buy-snơ, Phô-gtơ và Mô-lê-sốt truyền bá trong những năm 50. Nhưng giống như chủ nghĩa duy tâm, chủ nghĩa duy vật đã trải qua một loạt giai đoạn phát triển. Mỗi lần có một phát minh mang ý nghĩa thời đại ngay cả trong lĩnh vực khoa học lịch sử - tự nhiên thì chủ nghĩa duy vật lại không tránh khỏi thay đổi hình thức của nó; và từ khi bản thân lịch sử cũng được giải thích theo quan điểm duy vật chủ nghĩa thì ở đây, cũng mở ra một con đường phát triển mới.

Chủ nghĩa duy vật của thế kỷ trước thì chủ yếu là có tính chất máy móc, vì hồi bấy giờ, trong tất cả các khoa học tự nhiên, chỉ có cơ học và cụ thể là chỉ có cơ học các vật thể rắn (trong không trung và trên trái đất), nói tóm lại chỉ có cơ học trọng lượng là đã đạt tới một mức độ hoàn bị nào đó. Hóa học hãy còn ở trong hình thức ấu trĩ, theo thuyết Phlô-gi-xtôn. Sinh vật học cũng còn ở vào trình độ phôi thai: cơ thể của thực vật và động vật chỉ mới được nghiên cứu một cách rất thô sơ và được giải thích bằng những nguyên nhân thuần túy máy móc. Đối với các nhà duy vật chủ nghĩa hồi thế kỷ XVIII, con người là một cái máy, chẳng khác gì động vật đối với Đê-các-tơ. Việc chỉ ứng dụng tiêu chuẩn của cơ học cho các quá trình hóa học và hữu cơ, - trong những quá trình đó, chắc chắn là các quy luật cơ học cũng tác động, những đã bị các quy luật khác, cao hơn, đẩy lùi về phía sau, - tạo ra một tính hạn chế đặc thù, nhưng hồi đó không thể tránh khỏi, của chủ nghĩa duy vật cổ điển Pháp.

Tính hạn chế đặc thù thứ hai của chủ nghĩa duy vật ấy là ở chỗ nó không thể hiểu được thế giới là một quá trình, với tính cách là vật chất ở trong quá trình phát triển lịch sử liên tục. Điều đó phù hợp với trình độ của khoa học tự nhiên hồi ấy, và phù hợp với phương pháp siêu hình, nghĩa là phương pháp phản biện chứng của tư duy triết học, gắn liền với trình độ đó. Người ta cũng đã biết rằng giới tự nhiên ở vào một trạng thái vận động vĩnh viễn. Song theo quan niệm hồi ấy, sự vận động đó cũng đi theo một vòng tròn vĩnh cửu và như thế là không bao giờ tiến lên được, sự vận động đó bao giờ cũng dẫn tới những kết quả như nhau. Hồi ấy, quan niệm đó là không thể tránh khỏi. Thuyết của Can-tơ về sự hình thành của thái dương hệ chỉ vừa mới được nêu ra và vẫn chỉ được coi như một điều kỳ lạ đơn thuần. Lịch sử phát triển của quả đất, tức là địa chất học, vẫn hoàn toàn chưa được biết đến. Quan niệm cho rằng các sinh vật tự nhiên hiện nay là kết quả của một cuộc tiến hóa lâu dài từ giản đơn đến phức tạp, thì nói chung hồi ấy, chưa có thể xác lập một cách khoa học. Do đó, quan điểm phi lịch sử về giới tự nhiên là không thể tránh khỏi. Người ta lại càng không thể trách các nhà triết học hồi thế kỷ XVIII về điều đó, vì ngay cả Hê-ghen cũng có. Theo Hê-ghen, giới tự nhiên, với tư cách là một “sự tha hóa” đơn thuần của ý niệm, không có một chút khả năng phát triển nào trong thời gian, mà chỉ có thể bành trướng tính muôn vẻ của nó trong không gian, cho nên giới tự nhiên phô bày tất cả những giai đoạn phát triển của nó ra cùng một lúc, giai đoạn này bên giai đoạn kia và nó buộc phải vĩnh viễn lặp đi lặp lại cùng những quá trình như nhau. Và chính điều vô nghĩa đó về một sự phát triển trong không gian, nhưng lại ở ngoài thời gian - không gian là điều kiện cơ bản của mọi sự phát triển - là điều mà Hê-ghen đã đem gán cho giới tự nhiên đúng ngay vào lúc mà địa chất học, bào thai học, sinh lý học thực vật và động vật, và hóa học hữu cơ đều đã phát triển, và đúng vào lúc mà trên cơ sở những khoa học mới đó, ở khắp nơi, đều thấy xuất hiện những dự đoán thiên tài đi trước học thuyết về phát triển sau này (thí dụ như ở Gơ-tơ và La-mác). Nhưng hệ thống đòi hỏi như thế, và để làm vừa lòng hệ thống thì phương pháp buộc phải không trung thành với bản thân.

Quan điểm phi lịch sử đó cũng thịnh thành trong lĩnh vực lịch sử. Ở đây, cuộc đấu tranh chống lại những tàn tích của thời Trung cổ đã hạn chế tầm nhìn. Thời Trung cổ bị đơn thuần coi là một sự gián đoạn của lịch sử do một nghìn năm của thời đại dã man phổ biến gây ra. Những tiến bộ lớn của thời Trung cổ - như sự bành trướng lĩnh vực văn hóa của châu Âu, việc những dân tộc lớn, có sức sống, hình thành bên cạnh nhau tại đó, và sau cùng là những tiến bộ lớn về kỹ thuật của thế kỷ XIV và XV - tất cả những cái đó chẳng được một ai lưu ý tới. Do đó, không thể có quan điểm đúng về mối liên hệ lịch sử lớn, và nhiều lắm thì lịch sử cũng chỉ được coi là một bộ sưu tập những thí dụ và những minh họa để các nhà triết học sử dụng mà thôi.

Những kẻ tầm thường, tức là những kẻ, trong những năm 50 ở Đức, tự đảm nhận vai những kẻ bán rong chủ nghĩa duy vật, không sao vượt qua được ranh giới những học thuyết của các bậc thầy của họ. Tất cả những tiến bộ mới mà khoa học tự nhiên đạt được từ đó, chỉ là những lý lẽ mới để họ phủ nhận sự tồn tại của một đấng tạo hóa. Thật vậy, công việc của họ hoàn toàn không phải là tiếp tục phát triển lý luận. Chủ nghĩa duy tâm đã kiệt sức và đã bị cuộc Cách mạng 1848 đánh tử thương, nhưng nó lấy làm thỏa mãn thấy rằng chủ nghĩa duy vật đã tạm thời rơi xuống thấp hơn. Phoi-ơ-bắc hoàn toàn có lý khi không chịu trách nhiệm về chủ nghĩa duy vật ấy; nhưng ông không có quyền lẫn lộn học thuyết của bọn thuyết giáo lưu động với chủ nghĩa duy vật nói chung.

Tuy nhiên, ở đây, cần chỉ ra hai điều. Một là trong thời Phoi-ơ-bắc, khoa học tự nhiên còn đang ở vào giữa quá trình lên men mãnh liệt, quá trình này chỉ trong mười lăm năm gần đây mới đạt đến chỗ hoàn bị tương đối và sáng rõ; người ta đã có được một khối lượng chưa từng có những tài liệu khoa học mới, nhưng chỉ mãi gần đây, mới có khả năng xác lập được mối liên hệ, và do đó, trật tự trong cái mớ hỗn độn những phát minh chồng chất lên nhau. Đành rằng Phoi-ơ-bắc đã sống trong thời kỳ có ba phát minh quyết định: sự phát hiện ra tế bào, thuyết chuyển hóa năng lượng và thuyết tiến hóa mang tên Đác-uyn. Song, làm thế nào mà nhà triết học sống cô quạnh ở nông thôn lại có thể theo dõi những tiến bộ khoa học một cách đầy đủ để có thể đánh giá đúng những phát minh mà ngay cả bản thân những nhà khoa học tự nhiên lúc đó cũng phần còn không thừa nhận, phần còn chưa biết sử dụng một cách đầy đủ? Đó là lỗi tại những điều kiện thảm hại ở Đức hồi đó, những điều kiện đã khiến cho những ghế giáo sư triết học đều do bọn chiết trung chủ nghĩa chuyên giết rệp chiếm đoạt hết, còn Phoi-ơ-bắc, người vượt tất cả những bọn đó một trời một vực, lại buộc phải nông dân hóa và rầu rĩ trong một làng nhỏ. Nếu như Phoi-ơ-bắc vẫn không tiếp thu được quan điểm lịch sử về tự nhiên, từ nay trở thành có thể có được và trút bỏ được tất cả cái gì là phiến diện trong chủ nghĩa duy vật Pháp, thì đó không phải là lỗi tại ông.

Hai là, Phoi-ơ-bắc đã hoàn toàn đúng, khi ông nói rằng chủ nghĩa duy vật thuần túy khoa học tự nhiên là “cơ sở của tòa kiến trúc tri thức con người, nhưng không phải là bản thân tòa kiến trúc đó”. Vì chúng ta không những chỉ sống trong giới tự nhiên, mà còn sống trong xã hội loài người, mà xã hội loài người thì cũng có lịch sử phát triển của nó và khoa học của nó, không kém gì tự nhiên. Do đó, vấn đề là làm cho khoa học xã hội, nghĩa là toàn bộ những khoa học được gọi là khoa học lịch sử và triết học, phù hợp với cơ sở duy vật chủ nghĩa và xây dựng lại khoa học xã hội phù hợp với cơ sở đó. Song, Phoi-ơ-bắc không có điều kiện làm việc đó. Ở đây, mặc dù có “cơ sở”, ông vẫn bị ràng buộc bởi những sợi dây duy tâm chủ nghĩa cũ, và chính ông đã thừa nhận như vậy khi ông nói rằng: “Đi lùi lại đằng sau, tôi hoàn toàn nhất trí với các nhà duy vật chủ nghĩa, nhưng khi tiến lên phía trước, tôi không nhất trí với họ”. Nhưng ở đây, trong lĩnh vực xã hội, người không “tiến lên” được và không vượt quá quan điểm của mình hồi 1840 hay 1844 thì chính là Phoi-ơ-bắc, và điều đó chủ yếu cũng lại là do cuộc đời cô đơn của ông đã buộc ông, - một người cần có sự giao tiếp với xã hội hơn bất cứ nhà triết học nào khác, - phải nặn từ bộ óc cô đơn của mình ra những tư tưởng, chứ không phải là sáng tạo ra những tư tưởng trong cuộc gặp gỡ hữu nghị hoặc thù địch với những người ngang tài ông. Trên lĩnh vực đó, ông vẫn còn duy tâm đến mức độ nào, điều đó chúng ta sẽ xét tỉ mỉ sau.

Ở đây, chúng ta cần lưu ý thêm rằng Stác-cơ tìm chủ nghĩa duy tâm của Phoi-ơ-bắc không đúng chỗ.

“Phoi-ơ-bắc là người duy tâm, ông tin vào sự tiến bộ của nhân loại” (tr.19). “Cơ sở nền móng của tất cả, cũng vẫn là chủ nghĩa duy tâm. Đối với chúng ta, chủ nghĩa hiện thực không phải là cái gì khác hơn là cái bảo vệ chúng ta khỏi lầm lạc trong lúc chúng ta theo đuổi những xu hướng lý tưởng của chúng ta. Lòng trắc ẩn, tình yêu và nhiệt tình đối với chân lý và chính nghĩa, há chẳng phải là những lực lượng lý tưởng hay sao?” (tr. VIII.)

Trước hết, ở đây, chủ nghĩa duy tâm chẳng qua chỉ là sự theo đuổi những mục đích lý tưởng. Nhưng những mục đích đó, nhiều lắm, cũng chỉ liên quan một cách tất nhiên tới chủ nghĩa duy tâm của Can-tơ và với “mệnh lệnh tuyệt đối” của Can-tơ thôi; song, ngay cả Can-tơ cũng gọi triết học của mình là “chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm”,  và gọi như thế quyết không phải vì triết học ấy cũng bàn đến cả những lý tưởng đạo đức, mà là vì những lý do hoàn toàn khác mà Stác-cơ không thể không biết đến. Sự mê tín cho rằng chủ nghĩa duy tâm triết học xoay chung quanh lòng tin vào những lý tưởng đạo đức, nghĩa là những lý tưởng xã hội, nảy sinh ra ở ngoài triết học, ở những người phi-li-xtanh Đức là những người đã học thuộc lòng, trong các bài thơ của Si-lơ, một số đoạn về tri thức triết học cần thiết cho họ. Không ai phê phán gay gắt cái “mệnh lệnh tuyệt đối” bất lực của Can-tơ (bất lực vì nó đòi hỏi cái không thể có được, và do đó, không bao giờ đi đến một cái gì hiện thực), không ai chế giễu một cách tàn nhẫn nhiệt tình phi-li-xtanh của Si-lơ đối với những lý tưởng không thể thực hiện được (xem, chẳng hạn, cuốn “Hiện tượng học”)[4], hơn chính Hê-ghen, nhà duy tâm chủ nghĩa trọn vẹn.

Hai là, không thể tránh được là tất cả cái gì thúc đẩy con người hoạt động đều phải thông qua đầu óc con người, cả ăn uống cũng vậy, ăn uống cũng bắt đầu bằng cảm giác đói khát, do bộ óc cảm thấy, và kết thúc bằng cảm giác no cũng do bộ óc cảm thấy. Tác động của thế giới bên ngoài vào con người biểu hiện trong đầu óc con người, phản ánh vào đấy dưới hình thức cảm giác, tư tưởng, động cơ, biểu hiện ý chí, nói tóm lại, biểu hiện dưới hình thức những “xu hướng lý tưởng”, và dưới hình thức ấy trở thành những “sức mạnh lý tưởng”. Nếu một người chỉ vì tuân theo các “xu hướng lý tưởng” và để cho “sức mạnh lý tưởng” ảnh hưởng đến mình - nếu điều đó cũng đủ để biến người đó thành một nhà duy tâm chủ nghĩa thì bất cứ người nào phát triển ít nhiều bình thường cũng đều là nhà duy tâm chủ nghĩa bẩm sinh, và như thế thì làm thế nào mà có được những nhà duy vật chủ nghĩa nữa?

Ba là, niềm tin rằng loài người, ít ra là trong giai đoạn hiện tại, đang vận động, nói chung và xét toàn bộ, theo hướng tiến lên, là một niềm tin hoàn toàn không liên quan gì đến sự đối lập giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm. Những nhà duy vật chủ nghĩa Pháp có niềm tin ấy ở một mức độ gần như cuồng tín, không kém gì những nhà thần luận[5] Vôn-te và Rút-xô, và họ thường chịu những hy sinh cá nhân hết sức lớn lao cho niềm tin đó. Nếu như có một kẻ nào hiến cả đời mình cho “nhiệt  tình đối với chân lý và chính nghĩa” - câu này nói theo nghĩa tốt - thì người đó là Đi-đơ-rô chẳng hạn. Nếu stác-cơ tuyên bố rằng tất cả những cái đó đều là chủ nghĩa duy tâm thì điều đó chỉ chứng tỏ rằng ở đây, từ chủ nghĩa duy vật, cũng như toàn bộ sự đối lập giữa hai xu hướng, đã mất hết mọi ý nghĩa đối với ông ta.

Sự thực là ở đây, Stác-cơ đã nhượnsg bộ - tuy có thể là nhượng bộ một cách không có ý thức, - một cách không thể tha thứ được trước thành kiến phi-li-xtanh đối với từ chủ nghĩa duy vật, một thành kiến bắt nguồn từ sự vu khống kéo dài nhiều năm của bọn thầy tu. Người phi-li-xtanh hiểu chủ nghĩa duy vật là sự phàm ăn, sự say rượu, khoái lạc, cuộc sống xa hoa, tính kiêu ngạo, sự hám tiền, tính hà tiện, tham lam, chạy theo lợi nhuận và sự lừa lọc ở sở giao dịch, nói tóm lại là tất cả những thói xấu bẩn thỉu mà chính bản thân anh ta lặng lẽ ham mê. Còn chủ nghĩa duy tâm thì anh ta hiểu là niềm tin vào đức hạnh, vào tình thương yêu nhân loại và nói chung là niềm tin vào một “thế giới tốt đẹp hơn” mà anh ta đem khoe khoang trước những người khác, nhưng bản thân anh ta chỉ tin vào những điều đó chừng nào mà anh ta phải trải qua cơn đau đầu vì men say hay phá sản, kết quả tất nhiên của những điều thái quá “duy vật chủ nghĩa” thường ngày của anh ta. Đồng thời, anh ta hát bài ca ưa thích của anh ta: Con người là gì - Nửa thú vật, nửa thiên thần!

Ngoài cái đó ra, Stác-cơ đã cố gắng bảo vệ Phoi-ơ-bắc chống lại những cuộc tấn công và những học thuyết của bọn phó giáo sư hiện đang lên tiếng om sòm ở Đức dưới danh nghĩa những nhà triết học. Điều đó hẳn là quan trọng đối với những người nào quan tâm đến đám con cháu thoái hoá ấy của nền triết học cổ điển Đức; đối với bản thân Stác-cơ, điều đó hình như cũng có thể tỏ ra cần thiết. Nhưng chúng tôi sẽ không làm phiền độc giả.