Lút-vích Phoi-ơ-bắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức (IV)

LÚT-VÍCH PHOI-Ơ-BẮC

VÀ SỰ CÁO CHUNG CỦA TRIẾT HỌC CỔ ĐIỂN ĐỨC

IV

FRIEDRICH ENGELS (1820-1895)

C.Mác và Ph. Ăng-ghen toàn tập, tập 21. Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995. | Phiên bản điện tử: dangcongsan.vn | Nguyên bản tiếng Đức | Bản dịch tiếng Anh.

Stơ-rau-xơ, Bau-ơ, Stiếc-nơ, Phoi-ơ-bắc là những người nối dõi khác nhau của triết học Hê-ghen, trong chừng mực họ không rời bỏ lĩnh vực triết học. Sau khi viết tác phẩm “Cuộc đời của Giê-xu” và “Giáo lý”334, Stơ-rau-xơ chỉ chuyên viết văn chương triết học và lịch sử giáo hội à la Rê-năng; Bau-ơ chỉ làm được một cái gì đó có ý nghĩa trong lĩnh vực lịch sử nguồn gốc đạo Cơ Đốc. Stiếc-nơ vẫn chỉ là một nhân vật nực cười thôi, ngay cả sau khi Ba-cu-nin đã đem kết hợp với Pru-đông và gọi sự kết hợp đó là “chủ nghĩa vô chính phủ”. Chỉ có Phoi-ơ-bắc là xuất sắc về mặt là nhà triết học. Nhưng cái triết học bay lượn trên tất cả các khoa học riêng biệt và tổng hợp các khoa học ấy lại thành khoa học của các khoa học thì đối với Phoi-ơ-bắc vẫn là một hàng rào không thể vượt qua được, một vật thiêng liêng bất khả xâm phạm, - mà với tư cách là nhà triết học, ông cũng dừng lại ở nửa đường, nửa dưới thì duy vật, nhưng nửa trên thì lại duy tâm; ông không biết bác bỏ Hê-ghen bằng vũ khí phê phán, mà chỉ đơn giản vứt bỏ Hê-ghen, coi là vô dụng, trong khi ấy thì so với sự phong phú bách khoa của hệ thống Hê-ghen, bản thân ông cũng không đưa ra được điều gì tích cực, nếu không phải là chỉ đưa ra được một tôn giáo huênh hoang về tình yêu và một đạo đức học nghèo nàn, bất lực.

 Nhưng sự tan rã của học phái Hê-ghen cũng còn  làm nảy sinh ra một khuynh hướng khác, khuynh hướng duy nhất thực sự đem lại kết quả, - khuynh hướng này chủ yếu gắn liền với tên tuổi của Mác1).

Ở đây, sự đoạn tuyệt với triết học Hê-ghen cũng là kết quả của việc quay trở lại quan điểm duy vật chủ nghĩa. Điều đó có nghĩa là người ta quyết định quan niệm thế giới hiện thực, - giới tự nhiên và lịch sử - đúng y như nó hiện ra trước bất cứ ai đến với nó mà không có những định kiến bịa đặt duy tâm chủ nghĩa; người ta quyết định hy sinh một cách không thương tiếc tất cả những ý kiến bịa đặt duy tâm chủ nghĩa không phù hợp với những sự thật được xét trong những mối liên hệ vốn có của những sự thật đó với nhau, chứ không phải xét trong những mối liên hệ tưởng tượng. Chủ nghĩa duy vật thật ra cũng không có ý nghĩa nào khác hơn thế. Nhưng đây là lần đầu tiên mà thế giới quan duy vật chủ nghĩa được đối xử một cách thật sự nghiêm túc và được vận dụng một cách quán triệt, ít ra là trên những nét cơ bản, vào tất cả các lĩnh vực tri thức được nghiên cứu.

Hê-ghen không bị gạt ra một bên một cách đơn giản. Trái lại, người ta lấy khía cạnh cách mạng đã trình bày trên kia của triết học Hê-ghen, tức là phương pháp biện chứng, làm điểm xuất phát. Nhưng dưới hình thức kiểu Hê-ghen thì phương pháp ấy lại không dùng được. ở Hê-ghen, biện chứng là sự tự phát triển của ý niệm. Ý niệm tuyệt đối không những tồn tại vĩnh viễn - không biết ở đâu - mà còn là linh hồn sinh động thật sự của toàn bộ thế giới hiện tồn. ý niệm đó phát triển để trở về bản thân nó, thông qua tất cả những giai đoạn chuẩn bị, tức là những giai đọan đã được nghiên cứu tỉ mỉ trong cuốn “Lô-gích học”, và tất cả những giai đoạn ấy đã nằm ngay trong bản thân ý niệm. Sau đó, nó “tự tha hóa” bằng cách chuyển hóa thành giới tự nhiên, trong đó, không có ý thức về bản thân và hóa thành tính tất yếu tự nhiên, ý niệm tuyệt đối ấy trải qua một sự phát triển mới và cuối cùng trở lại tự ý thức trong con người; cái tự ý thức đó xây dựng bản thân nó trong lịch sử từ hình thái thô sơ để rồi, cuối cùng, lại hoàn toàn trở về với bản thân nó trong triết học của Hê-ghen. Ở Hê-ghen, sự phát triển biện chứng biểu hiện trong giới tự nhiên và trong lịch sử, - tức là mối liên hệ nhân quả của sự vận động tiến lên từ thấp đến cao thông qua tất cả những sự vận động chữ chi và những bước thụt lùi tạm thời, - chỉ là sự sao chép lại sự tự vận động của ý niệm, một sự tự vận động diễn ra vĩnh viễn, không biết ở đâu, nhưng dù sao cũng độc lập đối với mọi bộ óc đang tư duy của con người. Sự xuyên tạc mang tính chất tư tưởng ấy là cái cần phải gạt bỏ. Chúng tôi lại trở về với quan điểm duy vật và thấy rằng những ý niệm trong đầu óc của chúng ta là những phản ánh của sự vật hiện thực, chứ không xem những sự vật hiện thực là những phản ánh của giai đoạn này hay giai đoạn khác của ý niệm tuyệt đối. Do đó, phép biện chứng được quy thành khoa học về các quy luật chung của sự vận động của thế giới bên ngoài cũng như của tư duy con người, - với hai loại quy luật đồng nhất về thực chất, nhưng khác nhau về biểu hiện; theo ý nghĩa là bộ óc con người có thể vận dụng những quy luật đó một cách có ý thức, còn trong tự  nhiên, - và cho đến nay, phần lớn cả trong lịch sử loài người, - những quy luật đó tự mở cho mình một con đường đi, một cách vô ý thức, dưới hình thức tính tất yếu bên ngoài, giữa một loạt vô cùng tận những sự ngẫu nhiên bề ngoài. Nhưng như vậy thì bản thân biện chứng của ý niệm cũng chỉ đơn thuần là sự phản ánh có ý thức của sự vận động biện chứng của thế giới hiện thực; và làm như vậy, là phép biện chứng của Hê-ghen đã được đặt ngược lại, hay nói đúng hơn, từ chỗ trước kia nó đứng bằng đầu, bây giờ người ta đặt nó đứng bằng chân. Và điều đáng chú ý là phép biện chứng duy vật chủ nghĩa đó, cái mà trong nhiều năm vẫn là một công cụ lao động tốt nhất của chúng tôi và là một vũ khí sắc bén nhất của chúng tôi thì không phải chỉ do riêng chúng tôi phát hiện ra, mà ngoài ra, còn do một công nhân Đức, Giô-dép Đi-xơ-ghen2), phát hiện ra một cách độc lập với chúng tôi và cả với Hê-ghen nữa.

Nhưng như thế là mặt cách mạng của triết học Hê-ghen được khôi phục lại và đồng thời được giải thoát khỏi những đồ trang sức duy tâm chủ nghĩa, tức là những cái đã cản trở Hê-ghen vận dụng khía cạnh cách mạng đó một cách quán triệt. Tư tưởng cơ bản vĩ đại cho rằng không nên coi thế giới là một tổng hòa những sự vật đã hoàn thành, mà là tổng hòa những quá trình trong đó các sự vật, bề ngoài hình như không biến đổi, cũng như các phản ánh tư tưởng của những sự vật vào đầu óc chúng ta, tức là những ý niệm, đều trải qua một sự biến đổi không ngừng là sự phát sinh và sự tiêu vong; trong đó, bất chấp tất cả những sự ngẫu nhiên bề ngoài và tất cả những bước thụt lùi tạm thời, một sự phát triển tiến lên rút cuộc vẫn được thực hiện, - tư tưởng cơ bản vĩ đại đó, đặc biệt là từ Hê-ghen trở đi, đã ăn sâu vào trong ý thức chung đến nỗi dưới hình thức chung ấy, nó hầu như không bị ai bác bỏ nữa. Song, thừa nhận nó trên lời nói là một việc, còn vận dụng nó vào từng trường hợp riêng biệt, vào từng lĩnh vực nghiên cứu nhất định, lại là một việc khác. Nhưng nếu như trong khi nghiên cứu, chúng ta luôn luôn xuất phát từ quan điểm đó thì chúng ta sẽ thôi hẳn không bao giờ còn đòi hỏi những giải pháp cuối cùng và những chân lý vĩnh cửu nữa; chúng ta sẽ luôn luôn có ý thức về tính hạn chế tất yếu của tất cả những tri thức mà chúng ta thu được và về sự tùy thuộc của chúng vào những hoàn cảnh trong đó chúng ta đã thu được chúng. Mặt khác, chúng ta không còn bị chi phối bởi những sự đối lập không thể khắc phục được đối với siêu hình học cũ vẫn còn được lưu hành rộng rãi, tức là những sự đối lập giữa chân lý và lầm lạc, giữa thiện và ác, giữa đồng nhất và khác biệt, giữa tất nhiên và ngẫu nhiên. Chúng ta biết rằng những sự đối lập đó chỉ có giá trị tương đối thôi: cái hiện nay được thừa nhận là đúng cũng có mặt sai bị che giấu của nó, sẽ bộc lộ ra sau này, cũng như cái hiện nay bị coi là sai, lại cũng có mặt đúng của nó, nhờ đó mà trước kia có thể được coi là đúng; cái mà người ta quả quyết cho là tất yếu lại hoàn toàn do những ngẫu nhiên thuần túy cấu thành, và cái được coi là ngẫu nhiên, lại là hình thức, dưới đó ẩn nấp cái tất yếu, và v.v..

Phương pháp nghiên cứu và tư duy cũ mà Hê-ghen gọi là phương pháp “siêu hình”, tức là phương pháp chủ yếu nghiên cứu những sự vật như là đã hoàn thành, cố định, phương pháp mà tàn tích cho đến nay vẫn còn tiếp tục bám chặt vào đầu óc con người, - phương pháp đó, vào thời của nó, đã có căn cứ lịch sử lớn của nó. Cần phải nghiên cứu các sự vật trước khi có thể bắt tay nghiên cứu các quá trình. Trước hết cần phải biết một sự vật nào đấy là cái gì, rồi mới có thể nghiên cứu những sự biến đổi diễn ra trong sự vật đó. Trong các khoa học tự nhiên, tình hình là như vậy. Siêu hình học cũ - cho rằng các sự vật đã được cấu tạo nhất thành bất biến, - là sản phẩm của một khoa học tự nhiên nghiên cứu những vật vô sinh và những vật hữu sinh như là những vật nhất thành bất biến. Nhưng khi việc nghiên cứu ấy tiến đến mức có thể có được bước tiến quyết định, nghĩa là bước chuyển sang nghiên cứu có hệ thống những biến đổi mà những vật đó trải qua ở ngay trong tự nhiên thì lúc đó, trong lĩnh vực triết học, giờ cáo chung của siêu hình học cũ đã điểm. Và thực vậy, nếu như đến cuối thế kỷ trước, khoa học tự nhiên chủ yếu là một khoa học sưu tập, một khoa học về các vật nhất thành bất biến, thì trong thế kỷ của chúng ta, khoa học tự nhiên, về thực chất, đã trở thành một khoa học hệ thống hóa, khoa học về các quá trình, về sự phát triển và sự phát triển của các sự vật đó và về mối liên hệ gắn bó các quá trình đó của tự nhiên thành một chỉnh thể lớn. Sinh lý học nghiên cứu các quá trình trong cơ thể thực vật và động vật; bào thai học nghiên cứu sự phát triển của từng cơ thể một, từ lúc còn là mầm mống đến khi trưởng thành, và địa chất học nghiên cứu sự hình thành dần dần của vỏ quả đất, - tất cả những khoa học đó là con đẻ của thế kỷ chúng ta.

Nhưng đặc biệt có ba phát hiện vĩ đại đã làm cho kiến thức của chúng ta về mối liên hệ của các quá trình tự nhiên tiến lên những bước khổng lồ:

Thứ nhất, sự phát hiện ra tế bào, một đơn vị từ đó toàn bộ cơ thể  của thực vật và động vật phát triển lên bằng cách tăng gấp bội và phân hóa, đến mức là người ta đã công nhận rằng không những sự phát triển và sự trưởng thành của tất cả các cơ thể cao cấp đều diễn ra theo một quy luật phổ biến duy nhất, và còn công nhận rằng khả năng biến hóa của tế bào là con đường theo đó các cơ thể có thể biến hóa về chủng loại, và do đó, có thể trải qua một quá trình phát triển không chỉ là cá thể mà thôi.

Thứ hai, sự phát hiện ra sự chuyển hóa của năng lượng, nó chỉ cho chúng ta thấy rằng tất cả những cái gọi là lực hoạt động trước hết trong tự nhiên vô cơ, - lực cơ giới và cái bổ sung của nó, cái gọi là thế năng, nhiệt, phóng xạ (ánh sáng, resp.* nhiệt xạ), điện từ, năng lượng hóa học, - là những hình thức biểu hiện khác nhau của một sự vận động phổ biến chuyển từ cái nọ sang cái kia theo những tỷ lệ nhất định về số lượng, thành ra khi một số lượng nào đó của một hình thức biến đi thì có một số lượng nào đó của một hình thức khác xuất hiện, và như vậy toàn bộ sự vận động của tự nhiên quy lại thành một quá trình chuyển hóa không ngừng từ một hình thức này sang một hình thức khác.

Cuối cùng là sự chứng minh, do Đác-uyn đề ra đầu tiên, rằng tất cả các sản phẩm của tự nhiên hiện đang bao quanh ta, kể cả con người, đều là kết quả của một quá trình phát triển lâu dài từ một số nhỏ mầm mống đơn bào lúc đầu, rằng những mầm mống này thì lại sinh ra từ một chất nguyên sinh hay an-bu-min được cấu thành bằng con đường hóa học.

Nhờ ba phát hiện vĩ đại đó và nhờ những thành tựu lớn lao khác của khoa học tự nhiên mà ngày nay chúng ta có thể chứng minh những nét lớn của mối liên hệ giữa các quá trình của tự nhiên không những trong các lĩnh vực riêng biệt, mà cả mối liên hệ giữa các lĩnh vực riêng biệt ấy nói chung và có thể trình bày một bức tranh bao quát về mối liên hệ trong tự nhiên, dưới một hình thức gần như có hệ thống, bằng các sự kiện do chính khoa học tự nhiên thực nghiệm cung cấp. Trước kia, việc cung cấp một bức tranh bao quát như vậy là nhiệm vụ của cái gọi là triết học về tự nhiên. Triết học đó chỉ có thể làm nhiệm vụ ấy bằng cách thay thế mối liên hệ hiện thực chưa biết, bằng những mối liên hệ tưởng tượng, hư ảo, bằng cách thay những sự kiện còn thiếu bằng những điều tưởng tượng và bằng cách lấp những lỗ hổng trong hiện thực bằng sự tưởng tượng đơn thuần. Khi làm như thế, triết học về tự nhiên đã có được nhiều tư tưởng thiên tài, đã dự đoán trước được nhiều phát hiện sau này, nhưng đồng thời nó cũng đưa ra nhiều điều vô lý, nhưng không thể nào khác thế được. Hiện nay, tức là lúc mà chúng ta chỉ cần xem xét những kết quả của việc nghiên cứu giới tự nhiên một cách biện chứng, nghĩa là căn cứ vào sự liên hệ vốn có của sự vật, là có thể đi đến một “hệ thống của tự nhiên” thỏa mãn đối với thời đại của chúng ta, và là lúc mà tính chất biện chứng của mối liên hệ ấy chi phối - dù muốn hay không -  ngay cả đầu óc các nhà khoa học tự nhiên được đào tạo ở trường học siêu hình, - hiện nay, triết học về tự nhiên đã cáo chung. Mọi mưu toan khôi phục lại triết học về tự nhiên không những là một việc thừa, mà còn là một bước thụt lùi.

Song, điều đã đúng với giới tự nhiên mà chúng ta coi là một quá trình phát triển lịch sử, thì cũng đúng với tất cả các bộ môn của lịch sử xã hội và cũng đúng với toàn bộ các khoa học nghiên cứu những cái thuộc về con người (và thuộc về thần thánh). Cũng giống như triết học về tự nhiên, triết học về lịch sử, về pháp quyền, về tôn giáo, v.v., biểu hiện ở chỗ là đem mối liên hệ do đầu óc các nhà triết học nghĩ ra thay cho mối liên hệ hiện thực mà người ta phải vạch ra giữa các sự biến; ở chỗ là coi lịch sử, trong toàn bộ cũng như trong những bộ phận riêng biệt của nó, là sự thực hiện dần dần những ý niệm và hơn nữa, dĩ nhiên luôn luôn là sự thực hiện dần dần những ý niệm ưa thích của chính nhà triết học. Thành thử, lịch sử làm việc một cách vô ý thức, nhưng không sao tránh khỏi hướng theo một mục đích lý tưởng nhất định, được định ra từ trước - mục đích này, ở Hê-ghen chẳng hạn, là sự thực hiện ý niệm tuyệt đối của ông - và cái xu hướng không thể cưỡng lại muốn đạt tới ý niệm tuyệt đối cấu thành mối liên hệ bên trong của các sự biến lịch sử. Như vậy là mối liên hệ hiện thực mà người ta chưa biết, được thay thế bằng một ý trời thần bí mới, không có ý thức hay dần dần đạt tới ý thức. Cho nên ở đây, cũng hệt như trong lĩnh vực tự nhiên, cần phải loại bỏ những mối liên hệ nhân tạo ấy, bằng cách tìm ra những mối liên hệ hiện thực - một nhiệm vụ mà xét đến cùng, là phải phát hiện ra những quy luật vận động chung, những quy luật chi phối lịch sử của xã hội loài người.

Song lịch sử phát triển của xã hội, về căn bản, khác với lịch sử phát triển của tự nhiên ở một điểm. Trong tự nhiên (chừng nào chúng ta không xét đến ảnh hưởng ngược trở lại của con người đối với tự nhiên) chỉ có những nhân tố vô ý thức và mù quáng tác động lẫn nhau, và chính trong sự tác động lẫn nhau ấy mà quy luật chung biểu hiện ra. Còn ở đây, - trong  vô số những cái ngẫu nhiên bề ngoài, thấy được ở ngoài mặt, cũng như trong những kết quả cuối cùng chứng thực sự tồn tại của tính quy luật nội tại trong tất cả những cái ngẫu nhiên đó - không có gì xảy ra với tư cách là mục đích tự giác, mong muốn. Trái lại, trong lịch sử xã hội, nhân tố hoạt động hoàn toàn chỉ là những con người có ý thức, hành động có suy nghĩ hay có nhiệt tình và theo đuổi những mục đích nhất định, thì không có gì xảy ra mà lại không có ý định tự giác, không có mục đích mong muốn. Song, sự khác nhau đó, bất luận nó quan trọng như thế nào đối với việc nghiên cứu lịch sử - đặc biệt là đối với việc nghiên cứu những thời đại và những biến cố riêng biệt - vẫn không thể làm thay đổi chút nào một sự thực là tiến trình lịch sử bị những quy luật chung nội tại chi phối. Vì cả ở đây cũng vậy, xét chung và xét toàn bộ thì bất chấp những mục đích mong muốn một cách tự giác của các cá nhân riêng lẻ, cái ngẫu nhiên vẫn hình như ngự trị ở ngoài mặt. ít khi người ta thực hiện được điều mà người ta mong muốn; trong phần lớn các trường hợp, những mục đích mà người ta mong muốn xung đột và mâu thuẫn với nhau; hoặc là ngay từ trước, bản thân những mục đích đó đã là không thể thực hiện được, hoặc giả là  thiếu phương tiện để thực hiện. Do đó, những sự xung đột của vô số những nguyện vọng riêng biệt và hành động riêng biệt tạo ra, trong lĩnh vực lịch sử, một tình trạng hoàn toàn giống tình trạng ngự trị trong giới tự nhiên không có ý thức. Những mục đích của hành động là những mục đích mong muốn; song kết quả thực tế của những hành động đó lại hoàn toàn không phải là những kết quả mong muốn, hoặc khi kết quả đó, lúc đầu, hình như cũng phù hợp với mục đích mong muốn, thì cuối cùng nó lại dẫn tới những hậu quả hoàn toàn khác những hậu quả mà người ta mong muốn. Như vậy, xét chung và về toàn bộ, ngẫu nhiên hình như cũng chi phối cả những sự kiện lịch sử. Nhưng ở đâu mà sự ngẫu nhiên hình như tác động ở ngoài mặt thì ở đấy, tính ngẫu nhiên ấy luôn luôn bị chi phối bởi những quy luật nội tại bị che đậy; và vấn đề chỉ là phát hiện ra những quy luật đó.

Con người làm ra lịch sử của mình - vô luận là lịch sử này diễn ra như thế nào - bằng cách là mỗi người theo đuổi những mục đích riêng, mong muốn một cách có ý thức, và chính kết quả chung của vô số những ý muốn tác động theo nhiều hướng khác nhau đó và của những ảnh hưởng muôn vẻ của những ý muốn đó vào thế giới bên ngoài đã tạo nên lịch sử. Như vậy, vấn đề là ở điều mà đông đảo những cá nhân riêng biệt ấy mong muốn. ý muốn là do dục vọng hay sự suy nghĩ quyết định. Song, những đòn bẩy, đến lượt nó, nó trực tiếp quyết định dục vọng hay sự suy nghĩ thì thường thuộc nhiều loại rất khác nhau. Đó có thể hoặc là những sự vật bên ngoài, hoặc là những động cơ lý tưởng: tham vọng, “ý thức phục vụ chân lý và chính nghĩa”, sự thù hằn cá nhân hay đủ mọi loại sở thích thuần túy cá nhân. Nhưng một mặt, chúng ta đã thấy rằng những mong muốn riêng biệt rất nhiều vẫn tác động trong lịch sử thì trong đa số trường hợp, đều đưa đến những kết quả hoàn toàn khác và thường đối lập hẳn với những kết quả mong muốn, thành thử do đó, những động cơ ấy chỉ có một ý nghĩa thứ yếu đối với toàn bộ kết quả cuối cùng. Mặt khác, người ta còn có thể tự hỏi rằng động lực nào ẩn sau những động cơ đó, và những nguyên nhân lịch sử biến đổi thành những động cơ ấy trong đầu óc những con người đang hoạt động, là những nguyên nhân nào?

Vấn đề đó, chủ nghĩa duy vật trước kia chưa bao giờ đặt ra cho mình cả. Chính vì vậy mà quan điểm của nó về lịch sử, - nếu như nói chung nó có một quan điểm về lịch sử, - về bản chất, là quan điểm thực dụng chủ nghĩa: nó đánh giá mọi cái theo động cơ của hành động, chia những người hoạt động trong lịch sử thành những người cao quý và những kẻ đê tiện và nhận thấy rằng thông thường thì những người cao quý là những người bị lừa bịp, còn những kẻ đê tiện là những kẻ chiến thắng. Từ đó, chủ nghĩa duy vật cũ rút ra kết luận là việc nghiên cứu lịch sử không mang lại một cái gì bổ ích cả; còn chúng tôi thì kết luận là trong lĩnh vực lịch sử, chủ nghĩa duy vật cũ không trung thành với bản thân mình, vì nó coi những động lực lý tưởng tác động trong lĩnh vực lịch sử là những nguyên nhân cuối cùng, chứ không nghiên cứu xem cái gì ẩn sau những động lực đó và những động lực của những động lực đó là những gì. Tính không triệt để không phải là ở chỗ thừa nhận sự tồn tại của những động lực lý tưởng, mà là ở chỗ không đi ngược lên xa hơn tới những nguyên nhân của những động lực ấy. Trái lại, triết học về lịch sử, đặc biệt triết học về lịch sử mà Hê-ghen là đại biểu, thừa nhận rằng những động cơ bề ngoài và cả những động cơ hoạt động thật sự của những nhân vật hoạt động trong lịch sử, quyết không phải là những nguyên nhân cuối cùng của các sự biến lịch sử; rằng đằng sau những động cơ đó, còn có những động lực khác cần phải phát hiện ra. Song, triết học về lịch sử không tìm những động lực đó trong bản thân lịch sử, trái lại, nó du nhập những động lực đó từ ngoài, từ hệ tư tưởng triết học, vào trong lịch sử. Chẳng hạn như đáng lẽ giải thích lịch sử Hy Lạp thời cổ bằng mối liên hệ vốn có bên trong của nó, thì Hê-ghen lại chỉ đơn giản cho rằng lịch sử Hy Lạp thời cổ không phải là cái gì khác mà chỉ là “sự xây dựng những cá tính tốt đẹp”, là sự thực hiện “tác phẩm nghệ thuật”336, đúng như một tác phẩm nghệ thuật. Nhân đó, Hê-ghen đã đưa ra nhiều ý kiến hay và sâu sắc về những người Hy Lạp thời cổ, song không vì thế mà chúng ta có thể bằng lòng với lời giải thích ấy, đó chỉ là một câu nói trống rỗng.

Vậy, nếu vấn đề là nghiên cứu những động lực - một cách có ý thức hay không có ý thức, và thường là không có ý thức - ẩn sau những động cơ của những nhân vật hoạt động trong lịch sử và là những động lực thực tế cuối cùng của lịch sử, thì vấn đề không phải là nghiên cứu những động cơ của các cá nhân riêng lẻ, dù đó là những cá nhân xuất sắc đi nữa, mà là nghiên cứu những động cơ đã lay chuyển những khối quần chúng đông đảo, những dân tộc trọn vẹn; rồi đến những giai cấp trọn vẹn trong mỗi dân tộc; những động cơ đã đẩy họ không phải đến chỗ tiến hành những cuộc nổi dậy, nhất thời theo kiểu lửa rơm chóng tắt, mà đến chỗ tiến hành những hành động lâu dài đưa đến những biến đổi lịch sử vĩ đại. Nghiên cứu kỹ những nguyên nhân thúc đẩy đã được phản ánh, ở đây, trong đầu óc của quần chúng đang hoạt động và của lãnh tụ của họ - tức là những người mà ta gọi là vĩ nhân, - với tư cách là động cơ tự giác, phản ánh một cách rõ ràng hay không rõ ràng, trực tiếp hay dưới hình thức hệ tư tưởng, thậm chí cả dưới hình thức hư ảo, - đó là con đường duy nhất có thể dẫn tới chỗ nhận thức được các quy luật chi phối lịch sử nói chung, cũng như chi phối trong các thời kỳ riêng biệt của lịch sử, hay trong các nước riêng biệt. Tất cả cái gì thúc đẩy con người hành động đều tất nhiên phải thông qua đầu óc họ; nhưng cái đó mang hình thức nào ở trong đầu óc con người thì tùy thuộc nhiều vào các hoàn cảnh. Từ khi công nhân không đơn giản phá hủy máy móc, như họ đã làm năm 1848 ở vùng Ranh nữa, thì ngày nay họ cũng vẫn không cam chịu một chút nào với công nghiệp cơ khí tư bản chủ nghĩa.

Song, nếu như trong tất cả các thời kỳ trước, việc nghiên cứu những nguyên nhân thúc đẩy ấy của lịch sử là hầu như không thể làm được, vì những mối liên hệ giữa những nguyên nhân ấy và những ảnh hưởng của chúng là phức tạp và bị che lấp, thì ngày nay, thời đại chúng ta đã giản đơn hóa những mối liên hệ đó đến một mức mà cuối cùng điều bí ẩn là có thể giải đáp được. Từ khi nền đại công nghiệp được thiết lập, nghĩa là ít nhất từ thời kỳ hòa ước châu Âu năm 1815, thì ở Anh, ai nấy đều biết rõ rằng toàn bộ cuộc đấu tranh chính trị ở đó xoay quanh tham vọng thống trị của hai giai cấp: giai cấp quý tộc địa chủ (landed aristocracy) và giai cấp tư sản (middle class). Ở Pháp, khi dòng họ triều đại Buốc-bông trở về thì ai nấy đều thấy là có cùng một tình hình như trên. Các nhà sử học của thời kỳ Phục tích, - từ Chi-e-ri đến Ghi-dô, Mi-ni-ê và Chi-e - luôn phát biểu rằng tình hình đó là chìa khóa để hiểu lịch sử nước Pháp từ thời Trung cổ trở về sau. Và từ năm 1830, trong cả hai nước Anh và Pháp, giai cấp công nhân, giai cấp vô sản đã được thừa nhận là chiến sĩ thứ ba đấu tranh giành sự thống trị. Tình hình đã trở thành đơn giản đến nỗi chỉ có ai cố tình nhắm mắt lại mới không thấy rằng động lực của toàn bộ lịch sử hiện đại, ít nhất là ở trong hai nước tiên tiến nói trên, chính là cuộc đấu tranh của ba giai cấp lớn đó và những xung đột về lợi ích của họ.

Song, các giai cấp đó đã hình thành như thế nào? Nếu như thoạt nhìn, người ta có thể cho rằng chế độ chiếm hữu ruộng đất phong kiến xưa kia - ít nhất là lúc ban đầu - bắt nguồn từ những nguyên nhân chính trị, từ sự chiếm đoạt bằng bạo lực, thì điều đó là không thể chấp nhận được đối với giai cấp tư sản và giai cấp vô sản. ở đây, ta thấy rõ ràng và cụ thể rằng nguồn gốc và sự phát triển của hai giai cấp lớn đó là những nguyên nhân thuần túy kinh tế. Và cũng rõ ràng là trong cuộc đấu tranh giữa giai cấp chiếm hữu ruộng đất và giai cấp tư sản, cũng như trong cuộc đấu tranh giữa giai cấp tư sản và giai cấp vô sản, thì trước hết, vấn đề là ở những lợi ích kinh tế - để thỏa mãn những lợi ích kinh tế thì quyền lực chính trị chỉ được sử dụng làm một phương tiện đơn thuần. Giai cấp tư sản cũng như giai cấp vô sản đều hình thành từ một sự thay đổi của những điều kiện kinh tế, nói cho đúng hơn, là sự thay đổi của phương thức sản xuất. Chính bước quá độ, trước hết từ thủ công nghiệp phường hội lên công trường thủ công, rồi từ công trường thủ công lên đại công nghiệp với máy móc chạy bằng hơi nước, đã phát triển hai giai cấp ấy. Đến một giai đoạn nhất định của sự phát triển ấy, lực lượng sản xuất mới do giai cấp tư sản vận hành, - trước hết là sự phân công lao động và sự tập hợp một số đông công nhân có tính chất bộ phận vào trong một công trường thủ công chung, - cũng như những điều kiện trao đổi và những nhu cầu trao đổi do lực lượng sản xuất ấy tạo ra, đều trở nên không tương dung với chế độ sản xuất hiện tồn, do lịch sử truyền lại và được pháp luật thừa nhận, nghĩa là không tương dung với những đặc quyền phường hội và vô số những đặc quyền cá nhân và đặc quyền địa phương (tất cả những đặc quyền này đều là những xiềng xích đối với những đẳng cấp không có đặc quyền) đặc trưng cho chế độ xã hội phong kiến. Những lực lượng sản xuất, do giai cấp tư sản đại biểu, nổi dậy chống lại chế độ sản xuất do bọn chiếm hữu ruộng đất phong kiến và bọn trùm phường hội đại biểu. Mọi người đều đã biết kết quả của cuộc đấu tranh: những xiềng xích phong kiến đã bị đập tan ở Anh một cách dần dần, ở Pháp thì chỉ một lần là xong, còn ở Đức thì cho đến nay, người ta vẫn chưa thanh toán xong những xiềng xích đó. Nhưng cũng giống như công trường thủ công, đến một giai đoạn phát triển nhất định thì xung đột với phương thức sản xuất phong kiến, ngày nay, đại công nghiệp cũng lại đã đi đến chỗ xung đột với chế độ sản xuất tư sản là chế độ đã thay thế chế độ sản xuất phong kiến. Bị trói buộc bởi chế độ ấy, bởi những khuôn khổ chật hẹp của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, đại công nghiệp, một mặt, làm cho quảng đại quần chúng trong toàn dân bị vô sản hóa ngày càng nhiều, và mặt khác, tạo ra một khối ngày càng lớn những sản phẩm không có thị trường tiêu thụ. Sản xuất thừa và sự bần cùng của đông đảo quần chúng, cái này là nguyên nhân của cái kia, đó là mẫu thuẫn vô lý mà đại công nghiệp đi tới, đó là mâu thuẫn đòi hỏi nhất thiết phải phá gông xiềng cho những lực lượng sản xuất, bằng cách thay đổi phương thức sản xuất.

Trong lịch sử hiện đại thì như vậy là ít nhất cũng đã chứng minh được rằng tất cả các cuộc đấu tranh chính trị đều là đấu tranh giai cấp, và tất cả các cuộc đấu tranh giải phóng giai cấp, dù hình thức chính trị tất yếu của chúng là thế nào đi nữa - vì bất cứ cuộc đấu tranh giai cấp nào cũng đều là đấu tranh chính trị, - xét đến cùng, đều xoay quanh vấn đề giải phóng về kinh tế. Do đó, ít ra là ở đây, nhà nước, tức là chế độ chính trị, cũng là yếu tố tùy thuộc, còn xã hội công dân, tức là lĩnh vực của những quan hệ kinh tế, là yếu tố quyết định. Quan điểm cổ truyền, mà chính Hê-ghen cũng tán dương, coi nhà nước là yếu tố quyết định, còn xã hội công dân là yếu tố bị yếu tố nhà nước quyết định. Nhìn bề ngoài thì đúng là như vậy. Cũng như đối với từng người riêng lẻ, tất cả những động lực thúc đẩy những hành động của người đó đều nhất định phải đi qua đầu óc người đó, đều phải chuyển thành động cơ của ý chí của người đó để làm cho người đó hành động, thì tất cả những nhu cầu của xã hội công dân - dù giai cấp nào đang nắm quyền thống trị cũng vậy - đều nhất định phải thông qua ý muốn của nhà nước để có được giá trị phổ biến dưới hình thức những đạo luật. Đó là mặt hình thức của sự việc, sự việc này tự bản thân nó đã rõ ràng; nhưng vấn đề đặt ra là nội dung của ý chí thuần túy hình thức ấy - của từng cá nhân riêng lẻ cũng như của nhà nước - là gì, và nội dung đó là từ đâu mà ra, tại sao người ta lại muốn chính điều này chứ không phải điều kia? Nếu chúng ta tìm hiểu vấn đề đó, chúng ta sẽ thấy rằng trong lịch sử hiện đại, ý chí của nhà nước, nói chung, được quyết định bởi những nhu cầu luôn luôn thay đổi của xã hội công dân, bởi ưu thế của giai cấp này hay giai cấp khác, và xét đến cùng bởi sự phát triển của những lực lượng sản xuất và của những quan hệ trao đổi.

Nhưng nếu ngay cả trong thời đại hiện đại của chúng ta, với những tư liệu sản xuất và phương tiện giao thông đồ sộ của nó, nhà nước không phải là một lĩnh vực độc lập có một sự phát triển độc lập, mà sự tồn tại cũng như sự phát triển của nó, xét cho cùng, lại phụ thuộc vào những điều kiện sinh hoạt kinh tế của xã hội, thì điều đó càng đúng nhiều hơn với tất cả các thời đại trước, khi mà sự sản xuất ra đời sống vật chất của con người chưa được tiến hành bằng những phương tiện phong phú như thế, và khi mà vì vậy, tính tất yếu của nền sản xuất ấy nhất định phải chi phối con người ở một mức lớn hơn. Nếu như cả đến ngày nay, trong thời đại công nghiệp và đường sắt, nhà nước, nói chung, chỉ là sự phản ánh, dưới hình thức tập trung, của những nhu cầu kinh tế của giai cấp thống trị trong sản xuất, thì nhà nước lại càng là như thế trong thời đại mà mỗi thế hệ loài người buộc phải dành một phần thời gian lớn hơn của toàn bộ cuộc đời mình vào việc thỏa mãn những nhu cầu vật chất của mình và do đó phải phụ thuộc vào những nhu cầu vật chất ấy hơn nhiều so với chúng ta hiện nay. Việc nghiên cứu lịch sử của các thời đại đã qua, một khi chú ý nghiêm chỉnh đến phương diện đó, sẽ xác nhận điều đó một cách đầy sức thuyết phục. Nhưng ở đây, dĩ nhiên là chúng ta không thể bàn đến vấn đề đó được.

Nếu nhà nước và công pháp là do những quan hệ kinh tế quyết định thì dĩ nhiên là pháp quyền công dân cũng như thế, vì về thực chất, nó chỉ xác nhận những quan hệ kinh tế hiện có và tồn tại bình thường giữa những cá nhân riêng biệt, trong những hoàn cảnh nhất định. Nhưng hình thức của sự xác nhận đó có thể rất khác nhau. Người ta có thể, như ở Anh, giữ lại cho phù hợp với toàn bộ sự phát triển của dân tộc, một bộ phận khá lớn những hình thức của luật phong kiến cũ, nhưng gán cho nó một nội dung tư sản, và thậm chí trực tiếp gán cho những tên gọi phong kiến một ý nghĩa tư sản. Người ta cũng có thể làm như ở phần lục địa, ở Tây Âu, là lấy bộ luật đầu tiên có tính chất toàn thế giới của một xã hội sản xuất hàng hóa, tức là lấy bộ luật La Mã, với sự quy định chính xác vô song của nó về tất cả những quan hệ pháp lý chủ yếu giữa những người sở hữu thông thường về hàng hóa (kẻ mua và người bán, người cho vay và người mắc nợ, hợp đồng, sự cam kết, v.v.), làm cơ sở. Đồng thời, người ta có thể, vì lợi ích của một xã hội còn có tính chất tiểu tư sản và nửa phong kiến, hoặc là giản đơn dùng thủ tục xét xử mà hạ thấp luật đó xuống cho hợp với trình độ của xã hội ấy (luật phổ thông của Đức), hoặc là dựa vào những luật gia gọi là rất uyên bác và rất có đạo đức để cải tạo luật ấy thành một bộ luật riêng phù hợp với trình độ của xã hội ấy, bộ luật mà trong hoàn cảnh đó, ngay cả xét về mặt pháp lý, cũng sẽ chẳng tốt gì (luật nước Phổ); cuối cùng, người ta có thể, sau một cuộc cách mạng tư sản vĩ đại, xây dựng, trên cơ sở chính ngay bộ luật La Mã ấy, một bộ luật cổ điển của xã hội tư sản, như Code civile* của nước Pháp vậy. Như vậy, nếu những quy tắc của pháp luật tư sản chỉ là biểu hiện - dưới một hình thức pháp lý - của những điều kiện sinh hoạt kinh tế của xã hội, thì những quy tắc đó có thể là tốt hay xấu tùy theo hoàn cảnh.

Trước mắt chúng ta, nhà nước là một thế lực tư tưởng đầu tiên chi phối con người. Xã hội thiết lập ra cho mình một cơ quan để bảo vệ lợi ích chung của mình chống lại những sự tấn công ở trong nước và của nước ngoài. Cơ quan đó là chính quyền nhà nước. Vừa mới ra đời, cơ quan đó đã tự làm cho mình trở thành độc lập đối với xã hội và điều đó càng tăng lên khi nhà nước càng trở thành cơ quan của một giai cấp nhất định nào đó và khi nó càng trực tiếp tăng cường sự thống trị của giai cấp đó. Cuộc đấu tranh của giai cấp bị áp bức chống giai cấp thống trị sẽ tất yếu trở thành một cuộc đấu tranh chính trị, một cuộc đấu tranh tiến hành trước hết chống lại sự thống trị chính trị của giai cấp thống trị; ý thức về mối liên hệ giữa cuộc đấu tranh chính trị ấy với cơ sở kinh tế của nó mờ dần đi và thậm chí có thể hoàn toàn biến mất. Nhưng nếu nó không hoàn toàn biến mất ở những người tham gia cuộc đấu tranh đó thì nó hầu như luôn luôn biến mất ở các nhà sử học. Trong số tất cả các tài liệu trước kia nói về cuộc đấu tranh xảy ra trong lòng Cộng hoà La Mã thì chỉ có một mình áp-pi-en là đã nói một cách rõ ràng và minh bạch cho chúng ta biết rằng xét đến cùng, cuộc đấu tranh đó được tiến hành nhằm cái gì: chính là vì quyền sở hữu ruộng đất.

Nhưng nhà nước, một khi đã trở thành một lực lượng độc lập đối với xã hội thì lập tức tạo ra một hệ tư tưởng mới. Chính ở các nhà chính trị chuyên nghiệp, ở các nhà lý luận về công pháp và nhất là ở những nhà luật học nghiên cứu về pháp quyền công dân, mối quan hệ với những sự kiện kinh tế đã thực sự biến mất. Vì trong mỗi trường hợp riêng biệt, muốn được thừa nhận dưới hình thức luật pháp, các sự kiện kinh tế đều buộc phải mang hình thức động cơ pháp lý, và vì dĩ nhiên cũng còn cần phải tính đến toàn bộ hệ thống pháp luật đã có, cho nên hiện nay, đối với họ, hình thức pháp lý phải là tất cả, còn nội dung kinh tế lại không là gì hết. Công pháp và pháp quyền công dân được họ xem là những lĩnh vực độc lập, có sự phát triển lịch sử độc lập riêng của nó, có thể và cần được trình bày một cách có hệ thống bằng cách loại trừ triệt để tất cả những mâu thuẫn bên trong.

Những hệ tư tưởng cao hơn nữa, nghĩa là ở cách xa cơ sở vật chất, kinh tế của chúng hơn, đều mang hình thức triết học và tôn giáo. ở đây, mối quan hệ giữa các quan niệm với các điều kiện tồn tại vật chất của chúng ngày càng trở nên phức tạp và ngày càng bị làm lu mờ đi bởi những khâu trung gian. Song dù sao mối quan hệ đó vẫn tồn tại. Nếu toàn bộ thời đại Phục tích, bắt đầu từ giữa thế kỷ XV, là sản phẩm chủ yếu của các thành thị, tức là của tầng lớp thị dân thì triết học, đã thức tỉnh từ lúc đó, cũng là như vậy. Nội dung của triết học đó, về thực chất, chỉ là biểu hiện triết học của những tư tưởng phù hợp với sự phát triển của tiểu thị dân và trung thị dân thành giai cấp đại tư sản. Điều đó biểu lộ rõ ràng ở người Anh và người Pháp của  thế kỷ trước, trong nhiều trường hợp, họ vừa là những nhà kinh tế chính trị học, lại vừa là những nhà triết học; còn về học phái của Hê-ghen thì chúng tôi đã chứng minh ở trên.

Nhưng chúng ta cũng hãy nói qua về tôn giáo, vì tôn giáo cách xa đời sống vật chất hơn cả và hình như xa lạ với đời sống vật chất hơn cả. Tôn giáo sinh ra trong một thời đại hết sức nguyên thủy, từ những khái niệm hết sức sai lầm, nguyên thủy của con người về bản chất của chính họ và về giới tự nhiên bên ngoài, xung quanh họ. Song bất cứ hệ tư tưởng nào, một khi đã hình thành, đều phát triển gắn liền với những khái niệm đã có, coi đó là những vật liệu của mình và phát triển những vật liệu đó; nếu không thì nó đã không phải là một hệ tư tưởng, nghĩa là sự theo đuổi những tư tưởng được coi là những thực thể độc lập, một sự phát triển độc lập và chỉ tuân theo những quy luật vốn có của chúng mà thôi. Việc những điều kiện sinh hoạt vật chất của con người - mà trong đầu óc họ đang diễn ra quá trình tư tưởng nói trên, - rút cuộc lại quyết định sự tiến triển của quá trình ấy, - việc đó, tất nhiên là họ không nhận thức được, nếu không thì toàn bộ hệ tư tưởng đã cáo chung. Do đó, những khái niệm tôn giáo ban đầu ấy, thường là chung cho mỗi tập đoàn những dân tộc cùng dòng máu, thì sau khi các tập đoàn đó phân chia ra thành nhiều mảng, đều phát triển một cách đặc thù ở mỗi dân tộc, tùy theo điều kiện sinh hoạt mà dân tộc ấy có được, và quá trình đó đã được thần thoại học so sánh chứng minh là đã tồn tại trong nhiều tập đoàn, nhiều dân tộc, nhất là trong các dân tộc A-ry-en (mà người ta gọi là dân tộc ấn - Âu). Những vị thần được tạo ra bằng cách đó ở mỗi dân tộc là những vị thần dân tộc; lĩnh vực chi phối của các vị thần đó không vượt quá biên giới của lãnh thổ dân tộc mà các vị thần ấy phải bảo vệ, và ngoài biên giới đó thì do các vị thần khác tiến hành một sự thống trị không ai tranh giành được. Tất cả các vị thần ấy chỉ có thể tiếp tục tồn tại trong trí tưởng tượng chừng nào dân tộc tạo ra các vị thần ấy còn tồn tại; khi dân tộc đó tiêu vong thì các vị thần ấy cũng tiêu vong theo. Các dân tộc cổ tiêu vong do sự xuất hiện của đế chế La Mã của thế giới và ở đây, chúng ta không nghiên cứu những điều kiện kinh tế đã tạo ra đế chế ấy. Những vị thần dân tộc cổ cũng sụp đổ, thậm chí cả những vị thần La Mã là những vị thần đã được tạo ra cho thích hợp với chính khuôn khổ chật hẹp của thành La Mã cũng thế. Nhu cầu bổ sung đế chế thế giới bằng một tôn giáo thế giới bộc lộ rõ rệt qua những mưu toan tạo ra ở La Mã sự thừa nhận và thờ cúng tất cả các vị thần ngoại quốc ít nhiều đáng được tôn trọng, bên cạnh các vị thần địa phương. Song không thể tạo ra một tôn giáo thế giới mới bằng cách đó, nhờ những chỉ dụ của hoàng đế được. Tôn giáo thế giới mới, tức đạo Cơ Đốc, đã lặng lẽ ra đời từ sự hỗn hợp của thần học Đông phương đã được khái quát, nhất là thần học Do Thái, với triết học Hy Lạp đã được thông tục hóa, nhất là triết học khắc kỷ. Muốn biết đạo Cơ Đốc lúc đầu là như thế nào, chúng ta trước hết phải nghiên cứu tỉ mỉ, vì hình thức quan phương được truyền lại đến chúng ta, chỉ là hình thức khi nó đã trở thành quốc giáo và đã được hội nghị Ni-kê-a337 làm cho thích hợp với mục đích đó. Chỉ cái việc là 250 năm sau khi ra đời, đạo Cơ Đốc đã trở thành một quốc giáo, cũng đủ chứng minh rằng nó là tôn giáo thích hợp với hoàn cảnh của thời đại. Trong thời Trung cổ, đạo Cơ Đốc cũng phát triển theo sự phát triển của chế độ phong kiến mà trở thành tôn giáo phù hợp với chế độ ấy, và có một tôn ti phong kiến tương ứng. Và khi tầng lớp thị dân ra đời thì dị giáo Tin lành, đối lập với đạo Thiên chúa phong kiến, phát triển trước hết trong những người An-bi ở miền Nam nước Pháp, trong thời phồn thịnh nhất của các đô thị ở miền đó338. Thời Trung cổ đã sáp nhập vào thần học tất cả các hình thức khác của hệ tư tưởng như triết học, chính trị học, pháp luật học, và đã biến các hình thức ấy thành những bộ môn của thần học. Do đó, nó buộc mỗi phong trào xã hội và chính trị phải mang hình thức thần học; muốn tạo ra một phong trào mạnh như vũ bão, cần phải đưa ra cho quần chúng mà tình cảm được nuôi dưỡng chỉ bằng tôn giáo, những lợi ích thiết thân của họ dưới bộ áo tôn giáo. Và cũng giống như tầng lớp thị dân, ngay từ đầu, đã tạo ra cho mình một đoàn tùy tùng gồm những người bình dân thành thị, những người làm công nhật và những tôi tớ đủ các loại, không có tài sản, không thuộc một đẳng cấp được thừa nhận nào, là tiền thân của giai cấp vô sản sau này, - dị giáo ngay từ thuở ban đầu, cũng đã chia thành một phái dị giáo thị dân - ôn hòa và một phái dị giáo bình dân cách mạng mà ngay cả đến bọn dị giáo thị dân cũng căm ghét.

Tính không thể tiêu diệt được của dị giáo Tin lành là phù hợp với tính vô địch của giai cấp thị dân đang lên; khi giai cấp thị dân ấy đã đủ lớn mạnh, thì cuộc đấu tranh của nó chống quý tộc phong kiến, một cuộc đấu tranh vẫn hầu như hoàn toàn có tính chất địa phương, bắt đầu có quy mô dân tộc. Hành động lớn đầu tiên xảy ra ở Đức - đó là cái gọi là phong trào Cải cách. Giai cấp thị dân chưa thật mạnh, thật phát triển để có thể đoàn kết dưới lá cờ của mình các đẳng cấp nổi loạn khác như giới bình dân ở thành thị, quý tộc lớp dưới và nông dân ở nông thôn. Giai cấp quý tộc bị đánh bại trước nhất; nông dân nổi dậy làm một cuộc khởi nghĩa, cuộc khởi nghĩa này là đỉnh cao của toàn bộ phong trào cách mạng ấy; nhưng các đô thị đã bỏ rơi nông dân và như vậy là cách mạng thất bại trước quân đội của vương công là bọn được hưởng toàn bộ lợi ích mà cách mạng đem lại. Từ đó, trong suốt ba thế kỷ, nước Đức không còn đứng trong hàng ngũ những nước hành động độc lập trong lịch sử nữa. Song, bên cạnh Lu-the là người Đức, còn xuất hiện Can-vanh là người Pháp. Với tính chất sắc xảo đặc biệt Pháp, Can-vanh đã làm nổi bật tính chất tư sản của cuộc Cải cách, đã cộng hòa hóa và dân chủ hóa nhà thờ. Trong khi cuộc Cải cách của Lu-the ở Đức đã thoái hóa và đã đưa đất nước đến chỗ điêu tàn thì cuộc Cải cách của Can-vanh đã trở thành lá cờ cho những người cộng hòa ở Giơ-ne-vơ, ở Hà Lan và ở Xcốt-len, đã giải phóng Hà Lan khỏi ách thống trị của Tây Ban Nha và của đế chế Đức, và đã cung cấp một bộ áo tư tưởng cho màn thứ hai của cuộc cách mạng tư sản diễn ra ở Anh. Ở đây, chủ nghĩa Can-vanh tỏ ra là một sự thực ngụy trang cho lợi ích của giai cấp tư sản hồi đó bằng bộ áo tôn giáo, nên nó không được thừa nhận hoàn toàn khi cách mạng 1689 kết thúc bằng sự thoả hiệp giữa một bộ phận của quý tộc và giai cấp tư sản339. Quốc giáo Anh đã được khôi phục, song không phải dưới hình thức cũ là đạo Thiên chúa do nhà vua làm giáo hoàng, mà giờ đây nó mang màu sắc Can-vanh mạnh mẽ. Quốc giáo cũ tán dương ngày chủ nhật tươi vui của đạo Thiên chúa và đả kích ngày chủ nhật buồn tẻ của chủ nghĩa Can-vanh; nhà thờ mới, tư sản hóa, đã thực hiện ngày chủ nhật của chủ nghĩa Can-vanh và ngày chủ nhật đó hiện vẫn còn tô điểm cho nước Anh.

Ở Pháp, năm 1685, phái Can-vanh, là thiểu số đã bị đàn áp, bị cải giáo theo đạo Thiên chúa, hoặc bị trục xuất ra nước ngoài340. Nhưng việc đó nhằm cái gì? Ngay hồi đó, nhà tư tưởng tự do Pi-e Bay-lơ đã ở điểm cực thịnh trong hoạt động của mình, và đến năm 1694 thì Vôn-te ra đời. Những biện pháp bạo lực của Lu-i XIV chỉ làm cho giai cấp tư sản Pháp dễ tiến hành cuộc cách mạng của mình dưới hình thức phi tôn giáo, thuần túy chính trị, hình thức duy nhất phù hợp với giai cấp tư sản đã phát triển. Lúc đó, không phải là những người theo đạo Tin lành ngồi họp trong các quốc hội, mà là những nhà tư tưởng tự do. Như vậy là đạo Cơ Đốc đã đạt tới giai đoạn cuối cùng của nó. Đạo ấy không còn đủ khả năng để tiếp tục được dùng làm ngụy trang tư tưởng trong những hoài bão của bất cứ một giai cấp tiến bộ nào đó; nó ngày càng trở thành vật sở hữu độc quyền của các giai cấp thống trị, chúng dùng nó làm phương tiện cai trị đơn giản nhằm đàn áp các giai cấp lớp dưới. Hơn nữa, mỗi giai cấp thống trị đều sử dụng tôn giáo phù hợp với mình: quý tộc địa chủ sử dụng dòng Tên hay đạo Tin lành chính thống; bọn tư sản tự do chủ nghĩa và cấp tiến sử dụng chủ nghĩa duy lý; còn như vấn đề xem bản thân các ngài ấy có tin vào đạo giáo riêng của họ hay không thì điều đó chẳng có gì quan trọng.

Như vậy, chúng ta thấy rằng tôn giáo, một khi đã hình thành, luôn luôn chứa đựng một chất liệu truyền thống, cũng như trong tất cả các lĩnh vực tư tưởng, truyền thống là một lực lượng bảo thủ lớn. Song những sự biến đổi xảy ra trong chất liệu đó, đều nảy sinh ra từ những quan hệ giai cấp, do đó từ những quan hệ kinh tế giữa những người gây ra những sự biến đổi ấy. Và ở đây, nói như thế là đủ.

Trong tất cả những điều trình bày ở trên, dĩ nhiên chỉ có thể đưa ra một sự phác họa chung cho quan điểm mác-xít về lịch sử và nhiều lắm là thêm một vài minh họa. Bằng chứng phải được rút ra từ bản thân lịch sử; và về vấn đề này, tôi có thể nói rằng nhiều tác phẩm khác đã cung cấp đầy đủ bằng chứng. Nhưng quan điểm đó đã giáng đòn chí mạng vào triết học trong lĩnh vực lịch sử, cũng hoàn toàn giống như quan điểm biện chứng về tự nhiên đã làm cho mọi thứ triết học tự nhiên thành ra vô dụng, cũng như không thể tồn tại được. Bây giờ thì bất cứ ở đâu, vấn đề không còn là tưởng tượng ra những mối liên hệ từ trong đầu óc, mà là phát hiện ra chúng từ những sự thật. Thế là chỉ còn lại cho triết học, đã bị đuổi ra khỏi tự nhiên và lịch sử, vương quốc tư tưởng thuần túy, chừng nào mà quốc vương đó còn tồn tại: đó là học thuyết về các quy luật của bản thân quá trình tư duy, tức là lô-gích học và phép biện chứng.

*

*      *

   Với cuộc Cách mạng 1848, nước Đức “có học vấn” đã từ bỏ lý luận và bước vào cơ sở thực tiễn. Tiểu sản xuất thủ công dựa trên lao động chân tay và công trường thủ công đã nhường chỗ cho đại công nghiệp thực sự; nước Đức lại xuất hiện trở lại trên thị trường thế giới. Ít ra, đế chế tiểu Đức mới341 cũng đã xóa bỏ được những chướng ngại nổi bật nhất mà rất nhiều tiểu quốc, những tàn tích của chế độ phong kiến và chế độ quản lý quan liêu đã đặt ra trên con đường phát triển đó. Nhưng lối suy nghĩ tư biện càng rời bỏ phòng nghiên cứu của nhà triết học để lập ngôi đền cho mình trong sở giao dịch thì nước Đức có học vấn càng mất cái năng khiếu lớn về lý luận, cái năng khiếu đã đem lại quang vinh cho nước Đức trong thời đại nhục nhã cùng cực về chính trị, cái khiếu nghiên cứu thuần tuý khoa học, không cần biết kết quả thu được có ích hay không về mặt thực tiễn, hợp hay trái với các mệnh lệnh của cảnh sát. Tuy nhiên, các khoa học tự nhiên quan phương ở Đức, nhất là trong lĩnh vực nghiên cứu những vấn đề riêng biệt, vẫn còn đứng ngang tầm của thời đại, nhưng, tờ tạp chí “Science” ở Mỹ đã nhận xét đúng rằng những tiến bộ quyết định trong lĩnh vực nghiên cứu những mối liên hệ lớn giữa những sự kiện riêng biệt, và trong việc khái quát những mối liên hệ ấy thành những quy luật thì ngày nay người ta đạt được chủ yếu ở nước Anh, chứ không phải ở nước Đức như trước kia. Còn như trong lĩnh vực những khoa học lịch sử, kể cả triết học, thì tinh thần cũ của sự nghiên cứu lý luận không dừng lại trước bất kỳ điều gì, đã hoàn toàn biến mất cùng với nền triết học cổ điển, để nhường chỗ cho chủ nghĩa triết trung rỗng tuếch, cho những mối lo âu về danh vị và lợi lộc, và rơi tụt xuống thành thói mưu cầu danh lợi hết sức tầm thường. Những đại biểu quan phương của khoa học đó đã trở thành những nhà tư tưởng công khai của giai cấp tư sản và của nhà nước hiện hành - nhưng ở vào thời kỳ mà cả giai cấp tư sản lẫn nhà nước đều công khai đối lập với giai cấp công nhân.

Và chỉ có trong giai cấp công nhân thì sự quan tâm lý luận của người Đức mới tiếp tục tồn tại mà không bị mai một. ở đây, không thể diệt trừ được nó; ở đây, không có chuyện lo âu danh vị, kiếm lời, không có sự che chở đại lượng của bề trên. Trái lại, khoa học càng được tiến hành một cách dũng cảm và kiên quyết thì nó càng phù hợp với lợi ích và nguyện vọng của giai cấp công nhân. Ngay từ đầu, cái khuynh hướng mới, coi lịch sử phát triển của lao động là chìa khóa để hiểu toàn bộ lịch sử của xã hội, đã chủ yếu hướng về giai cấp công nhân và đã được giai cấp công nhân giành cho một sự hưởng ứng mà nó không tìm thấy và không mong chờ có được ở phía khoa học quan phương. Phong trào công nhân Đức là người kế thừa nền triết học cổ điển Đức.