Các nhà thần học sơ kỳ và các nhà duy tâm trong triết học Mỹ

CÁC NHÀ THẦN HỌC SƠ KỲ

VÀ CÁC NHÀ DUY TÂM TRONG TRIẾT HỌC MỸ

DONALD A. GALLAGHER (*)

Nguyễn Thị Minh dịch

Nguyễn Thị Minh trích dịch từ History of Philosophy, tập 2, The Bruce Publishing Company, 1959. | Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính || Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn do dịch giả cung cấp.

“Tư duy của New England sơ kỳ”, người ta đã nói một cách thích đáng, “là một cành cây trên nhánh Tin lành thuộc chi Augustine từ cái cây tri thức thời trung đại”[1]. Phát biểu này cô đặc lại tính liên tục của tư tưởng Thanh giáo với chủ nghĩa Calvin châu Âu và các truyền thống lâu đời hơn. Trong giai đoạn từ 1620-1720, có nhiều vị thánh mà tầm cỡ tư duy của họ xứng đáng để họ có vị trí trong lịch sử trí tuệ Mỹ. Những cái tên của John Cotton, John Wise, Thomas Hooker, Roger Williams và Cotton Mather xuất hiện trong tâm trí chúng ta.[2] Tuy nhiên, không phải đợi đến tận thế kỷ thứ mười tám, các thuộc địa Bắc Mỹ mới sản sinh ra những nhà triết học xuất sắc. Những người đầu tiên trong số này là các vị thánh, đặc biệt là Samuel Johnson và Jonathan Edwards, những người đã đưa triết học vào phục vụ cho thần học của họ.

1. Samuel Johnson (1696-1772)

Nhân vật vừa là nhà từ điển học vĩ đại và nhà văn (trọng tài của những con chữ) người Anh này được sinh ra ở Connecticut và tốt nghiệp Đại học Yale vào năm 1714. Nguyên là mục sư của giáo đoàn Tin lành, ông trở thành một giáo sĩ Anh giáo và một người bảo vệ ý chí tự do chống lại học thuyết Calvin về sự tiền định. Sự nghiệp của ông lên đến đỉnh cao khi ông được bổ nhiệm làm hiệu trưởng đầu tiên của của Trường Đại học do vua lập nên ở New York (sau này là Columbia University) vào năm 1754.

Johnson là “giáo sư triết học của đại học chính quy đầu tiên của chúng ta”. Ông trình bày chi tiết quan điểm của mình trong một số phiên bản, toàn diện và chín muồi nhất trong số đó là Elementa Philosophica, in năm 1752 và đề tặng cho Giám mục Berkeley, người mà Johnson có mối giao tình riêng. Tác phẩm được chia thành Noetica, những nguyên tắc đầu tiên của siêu hình học và logic học, và Ethica, hay triết học đạo đức, phần đề cập đến diễn trình của tinh thần con người hướng tới sự hoàn hảo.[3]

Mục đích của Johnson là phác thảo ra một những bước đi của tinh thần con người từ những ấn tượng đầu tiên của giác quan đến sự tiến bộ mà nó dần dần đạt được cho đến khi vươn tới sự hoàn hảo và tự hân hưởng, vốn là đích đến lý tưởng của tồn tại của tinh thần.

Trong sự phát triển “quy luật logic của tư duy” (noetics, từ chữ Hy Lạp nous/tinh thần.ND) của mình, Johnson trình bày chi tiết một thuyết duy tâm gợi nhớ lại thuyết duy tâm của Giám mục Berkeley. Với cụm từ “tinh thần con người” (“human mind”), ông hiểu đó là “nguyên tắc của giác quan, trí óc và hoạt động tự do, mà ta cảm thấy bên trong chính mình, hay đúng hơn là cảm thấy chính mình tồn tại”. Sự hợp nhất của tinh thần và thể xác dường như không gì khác hơn là một trạng thái võ đoán do Thượng Đế tạo nên.

“Hiện tại, tinh thần hay tâm trí của ta được kết nối với thể xác trì độn, hữu hình, theo cách là, giống như cơ thể chúng ta không thể nhận thức và hành động nếu không có tinh thần, cho nên, mặt khác, tinh thần của chúng ta cũng nhận thức và hành động bằng các cơ quan của cơ thể chúng ta. Đó là quy luật hiện nay của bản tính chúng ta, mà tôi nghĩ rằng không gì khác hơn là một cấu tạo hay tổ chức đơn thuần [sic] võ đoán của Ngài đã làm cho ta trở thành cái ta đang là”.[4]

Trong mỗi “sự chú ý” mà tinh thần thích thú dành cho đối tượng, tinh thần cũng phụ thuộc trực tiếp vào Thượng Đế như phụ thuộc vào chính sự hiện hữu của mình. Một số ý niệm (hoặc cảm giác) nhất định, chẳng hạn như thị giác và cảm xúc, thì đơn giản. Mỗi cơ thể cá biệt trong tự nhiên và mọi loại vật, ví dụ: người, ngựa, cây, đá, táo, anh đào, đều bao gồm những ý niệm như vậy, được sắp xếp thành vô số kiểu kết hợp cố định, được gọi là những ý niệm phức hợp. Tất cả những sự kết hợp này cùng cấu thành giới Tự nhiên nói chung (Universal Nature), hay là thế giới tự nhiên và cảm tính.

Johnson bác bỏ mạnh mẽ quan điểm cho ​​rằng các đối tượng của giác quan là những hình ảnh hay biểu tượng của những vật hiện hữu bên ngoài tinh thần. Một quan điểm như vậy dẫn đến thuyết hoài nghi, vì ta không thể biết liệu những cái gọi là cái tương đồng này có giống với nguyên bản hay không. Vì thế, ông cho rằng:

“ những ý niệm hay đối tượng trực tiếp của giác quan, là những sự vật thực tồn, ý tôi muốn nói, ít nhất là tất cả những gì ta quan tâm đến, đều thuộc về loại đối tượng cảm tính; và rằng tính hiện thực của chúng cốt ở sự ổn định và nhất quán của chúng, hay tồn tại của chúng, theo một cách thức ổn định, c hiện ra cho tinh thần của ta, hoặc được thu gọn lại , nhưng luôn ở trong một sự kết nối ổn định với nhau, phù hợp với những định luật nào đó của tự nhiên, mà người Cha vĩ đại của những linh hồn đã thiết lập cho chính Ngài.”[5]

Trong một luận cứ gợi nhớ đến những người theo thuyết Plato ở Cambridge, Johnson khẳng định rằng các ý niệm của chúng ta là hình ảnh hoặc bản sao của các ý niệm nguyên mẫu trong Tinh thần vĩnh cửu, giống như bản thân chúng ta là hình ảnh của chính Thượng Đế.[6]

Đối với những hình ảnh như vậy và đối với các lớp cao hơn của sự chú ý, mà ông thích gọi là các “khái niệm” hay “quan niệm” hơn là ý niệm (chẳng hạn: ý thức, ý muốn, Thượng Đế, tâm hồn, linh hồn, nguyên nhân, hậu quả, công lý), ta hoàn toàn phụ thuộc vào một loại ánh sáng trí tuệ bên trong chúng ta. Chúng ta, ông nói, “ngay lập tức ý thức về một loại Ánh sáng trí tuệ bên trong chúng ta, nhờ đó ta không chỉ biết rằng ta nhận thức đối tượng, mà còn trực tiếp chú tâm vào việc xem xét nó, về các thuộc tính lẫn sức mạnh của nó, và xem nó quan hệ với tất cả những sự vật khác như thế nào”.[7]

Ánh sáng ấy đến từ đâu, ông hỏi bằng ngôn ngữ khiến ta nhớ lại ngôn ngữ của Thánh Augustine, để nhờ đó mọi tinh thần thụ tạo “ngay lập tức tri giác một cách đúng đắn như nhau về cùng những sự vật giống nhau , như theo một chuẩn mực chung?”.

“Tôi không có cách nào khác để quan niệm về việc ánh sáng trí tuệ trực quan này tác động như thế nào đến tôi, nhờ đó tôi có ý thức, hơn là tìm thấy nguồn gốc của nó từ sự hiện diện phổ quát và hành động của Thượng Đế. . . người Cha vĩ đại của mọi Ánh sáng, hay đúng hơn là Lời và Thánh linh vĩnh cửu của Ngài.”[8]

Ta đã dõi theo sự trình bày của Johnson về quy luật logic của tư duy (noetics) của ông một cách khá chi tiết để cho thấy ông dựa vào và sử dụng các yếu tố của thuyết Augustine, thuyết Plato Cambridge, lý thuyết của Locke về các ý niệm, và tâm trí luận (mentalism) của Berkeley. Mặc dù hợp đề triết học của ông không thật độc đáo hay sâu sắc, song ông đã đóng góp lớn cho triết học Mỹ thông qua các trước tác và học thuyết của mình.[9]

2. JONATHAN EDWARDS (1703-1758)

Bộ óc tư duy triết học lớn đầu tiên cũng như nhà thần học lớn đầu tiên do nước Mỹ tạo ra, Edwards, xuất hiện khi Thanh giáo đã chiến đấu trong một trận chiến phòng thủ chống lại các thế lực mới của thần học Arminianism và thần luận Deism.[10] Ông dành toàn bộ sinh lực của mình không chỉ để tạo ra những tác phẩm tư biện mà còn thúc đẩy sự hồi sinh của tôn giáo.

Cuộc đời và tác phẩm. Được đào tạo tại Yale nơi Samuel Johnson là thầy của ông trong một thời gian ngắn, Edwards là một thiên tài sớm phát triển hăng say lao vào đời sống học tập. Ông rất giỏi về kiến ​​thức toán học và khoa học của thời đại mình. Ông hiểu biết về Locke và Newton. Ở tuổi thiếu niên, ông đã trau chuốt, ở mức độ độc lập cao, một hình thức triết học duy tâm mà ông phác thảo trong cuốn “Những ghi chép về Tinh thần” (Notes on the Mind) của mình. Sau đó, ông vào mục sư đoàn và dùng tài năng của mình phụng sự đấng thiêng liêng. Đối với ông, triết học là một công cụ được sử dụng trong thần học. Mặc dù chịu nhiều gánh nặng của công việc trong mục sư đoàn, nhiều năm ở vùng biên giới Massachusetts với tư cách là một nhà truyền giáo cho người da đỏ, đỉnh cao là sự nghiệp ngắn ngủi làm hiệu trưởng trường đại học New Jersey (nay là đại học Princeton ), Edwards vẫn dành thời gian để viết ra nhiều tác phẩm quan trọng. Các tác phẩm chính của ông là: A Faithful Narrative of the Surprising Work o f God, 1737; Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion in New England, 1742; Treatise Concerning Religious Affections, 1746; A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will which is Supposed to be Essential to Moral Agency, Virtue and Vice, Rew ard and Punishment, Praise and Blame, 1754; Two Dissertations: The Nature of True Virtue and the End for Which God Created the World, 1755; and The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended, 1758.

Vì mất sớm, Jonathan Edwards đã không hoàn thành được “nhiên cứu thuần lý” (Rational Account) toàn diện về thần học Kitô giáo, mà “Truy tầm tự do của ý chí” (Enquiry Into the Freedom of the Will) là một dạng mở đầu. Tác phẩm này hẳn sẽ là một cái đối ứng ở Mỹ của Institutes (Các giáo lý) của Calvin, một loại Summa Calvinistica Americana (Tổng luận thuyết Calvin ở Mỹ). Trong thư gửi các ủy viên của Nassau Hall trả lời lời mời đảm nhận chức hiệu trưởng của Đại học New Jersey, Edwards mô tả quan niệm của mình như sau:

“Nhưng bên cạnh những điều này, tôi đã có trong đầu và trong tim... một tác phẩm lớn, mà tôi gọi là “Lịch sử của công cuộc cứu chuộc” (History of the Work of Redemption), một công trình thần học theo một phương pháp hoàn toàn mới, được biểu lộ trong hình thức của một lịch sử; xem xét công việc của Thần học Kitô giáo, trong tính toàn bộ của nó, trong từng bộ phận, quy chiếu đến công cuộc cứu chuộc vĩ đại của Chúa Giêsu; mà tôi cho là, trên tất cả những cái khác, là thiết kế vĩ đại của Thượng Đế, và là cái tột bậc (summum) và cái tối hậu (ultimum) của mọi vận hành và quyết định thiêng liêng”.[11]

Tư tưởng của Edwards. Ở đây chúng tôi chủ yếu quan tâm đến thần học tư biện của Edwards và những tranh biện của ông. Tuy nhiên, chúng ta cũng không thể bỏ qua tầm quan trọng của ông như một nhà thuyết giáo và như một nhà tâm lý học tôn giáo.

Là một nhà thuyết giáo, Edwards là một lực lượng mạnh mẽ trong sự hồi sinh tôn giáo của thế kỷ thứ mười tám được gọi là Đại Tỉnh Thức (Great Awakening). Chính các tiêu đề của bài giảng nổi tiếng của ông, ví dụ, “Tội nhân trong tay Thiên Chúa đang thịnh nộ” (Sinners in the Hands of an Angry God) và "Thiên Chúa được tôn vinh khi con người phụ thuộc vào Ngài” (God Glorified in Man’s Dependence), nói lên sức mạnh của ông. Tuy nhiên, cũng chính con người với các bài giảng đã làm cho những người đàn ông mạnh mẽ thành sợ tái xanh tái xám và phụ nữ chết ngất đi lại lại là người đã biết đến sự ngọt ngào của Thượng đế. Ông thú nhận rằng từ rất sớm trong cuộc đời, ông đã cảm nhận được lòng lành và từ tâm của Thượng đế , và ý thức về kinh nghiệm này vẫn là một niềm an ủi sâu sắc với ông.

Là một nhà tâm lý học tôn giáo, Edwards tìm hiểu đời sống nội tâm của linh hồn và sự hiệp thông của nó với Thượng đế. Đôi khi được gọi là nhà huyền học Thanh giáo, Edwards soạn một công trình biện hộ xuất sắc cho Đại Tỉnh Thức trong Chuyên luận về những xúc cảm tôn giáo (Treatise Concerning Religious Affections), một tác phẩm đặc biệt quan trọng trong số các tác phẩm về triết học và tâm lý học tôn giáo.[12]

Edwards, nhà thần học tư biện và người tranh biện bảo vệ thuyết Calvin chống lại các đối thủ của nó.

Các luận cứ của ông dựa vào hai trụ cột lớn là Kinh thánh và lý tính. Ông nói, “Những điều này có khớp với Kinh thánh không, hãy để mọi Kitô hữu và những ai đã đọc Kinh thánh phán xét; và việc chúng có khớp với lương thức hay không, hãy để mọi người, những người có hiểu biết về con người trong thực hành, phán xét”.[13]

Lời biện hộ chủ yếu của Edwards dành cho thuyết Calvin được thấy trong tác phẩm Truy tầm tự do của ý chí (Enquiry into the Freedom of Will) (1754), tác phẩm nổi tiếng nhất của ông và là một trong những tác phẩm quan trọng nhất để hiểu được tư tưởng của ông. Phạm vi và giới hạn của tác phẩm được chỉ ra một cách đẹp đẽ trong tiêu đề đầy đủ: “một cuộc truy tầm kỹ lưỡng và nghiêm ngặt về các quan niệm phổ biến hiện đại về tự do của ý chí được cho là thiết yếu đối với sự tự quyết về đạo đức, đức hạnh và tính xấu, khen thưởng và trừng phạt, ca tụng và chê trách”.

Để nắm bắt được lập trường triết học của Edwards về ý chí tự do, cần phải xem ông hiểu ý chí cũng như các thuật ngữ then chốt khác như thế nào. Ông định nghĩa ý chí là "cái mà nhờ đó tinh thần lựa chọn bất cứ điều gì. Quan năng ý chí là năng lực, sức mạnh hay nguyên lý của tinh thần nhờ đó, nó có khả năng lựa chọn; hành vi của ý chí cũng tương tự như hành vi lựa chọn hay sự chọn lựa”.[14] Trong phân tích sâu của mình về hành vi ý chí, Edwards cho rằng con người tận hưởng tự do theo một nghĩa nào đó. Ý chí của con người, ông tuyên bố, sẽ hướng về phía nơi nó được hướng về, nhưng không phải theo nghĩa nó tự quyết định. Tranh luận chống lại những người theo thuyết Arminianism, những người cho rằng ý chí có sự tự do thờ ơ và có sức mạnh tự quyết, ông khi thì tinh tế khi gay gắt; nhưng luận cứ yêu thích của ông, lặp đi lặp lại trong nhiều hình thức khác nhau, là lược quy đến chỗ phi lý (reductio ad absurdum). Bản chất của luận cứ của Edward là: nếu ý chí chọn sự lựa chọn của mình, thì nó phải được cho là phải chọn việc chọn sự lựa chọn này, và trước đó nó ắt đã phải quyết định chọn việc chọn sự lựa chọn này, và, vì vậy, trước bất kỳ một hành vi đầu tiên được cho là tự do nào, phải có một hành vi tự do đầu tiên khác.[15]

Phân biệt giữa tất yếu tự nhiên và tất yếu đạo đức, Edwards miêu tả cái trước là “sự tất yếu yếu mà con người phải phục tùng do sức mạnh của các nguyên nhân tự nhiên; phân biệt với những gì ta gọi là các nguyên nhân đạo đức, chẳng hạn như thói quen và tâm thế của trái tim, và các động cơ cùng sự khích lệ của đạo đức”. Sự tất yếu đạo đức là “sự tất yếu của sự liên kết và hậu quả, phát sinh từ những nguyên nhân đạo đức như sức mạnh của xu hướng hay động cơ, và sự liên kết tồn tại trong nhiều trường hợp giữa chúng , và những ý muốn và hành động nào đó như vậy”.[16] Ý chí, vì vậy, không bị ép buộc về thể chất hoặc bị cưỡng chế bởi bất kỳ sự tất yếu tự nhiên nào. Thay vào đó, nó, do một loại tất yếu về đạo đức, hướng theo những gì thể hiện ra cho mình như là cái thiện lớn nhất.

Trả lời cho luận cứ mạnh mẽ của các đối thủ của mình (mà ông dường như đã cảm thấy quyền lực của họ) rằng quyết định luận sẽ lấy đi chính những nền tảng của đạo đức và của sự khen chê , Edwards nhấn mạnh rằng chỉ có trong hệ thống của mình, con người mới đáng khen ngợi hay đáng chê trách một cách thích đáng. Khẳng định rằng “những nỗ lực có thể không có tính thiện gì trong chúng nhiều hơn ý chí mà chúng là kết quả và biểu hiện”, ông thuyết phục rằng, “xu hướng càng mạnh mẽ, và do đó càng xa khỏi sự thờ ơ, trái tim càng có đức hạnh và vì thế hành động bắt nguồn từ nó càng đáng ca ngợi”.[17]

Vậy thì, chính xác là cái gì quyết định ý chí nếu nó không tự quyết định? Đây là “cuộc truy tầm lớn”. Chính “động cơ đó, khi nó đứng từ quan điểm của tinh thần, là mạnh nhất, là cái quyết định ý chí”.[18] Ở đây ta đi đến trung tâm của giải thích của Jonathan Edwards về tự do của ý chí, mối quan hệ giữa các hành vi của ý chí và các mệnh lệnh của lý trí..

Những quyết tâm của ý chí phải đi theo sự soi sáng, sự xác tín và sự chú ý của lý trí, về cái thiện và cái ác lớn nhất được đề xuất:

“Vì nếu quyết tâm của ý chí, muôn thuở, theo cách này, đi theo ánh sáng, niềm tin và quan điểm của sự hiểu biết, về cái thiện và ác lớn nhất, và điều này là điều duy nhất thúc đẩy ý chí, và nếu giả định khác đi là rơi vào mâu thuẫn, thì nó tất yếu phải như thế, ý chí tất yếu sẽ đi theo ánh sáng hay cái nhìn của lý trí (hay của sự hiểu biết), không chỉ trong một số hành vi của nó, mà còn trong mọi hành vi lựa chọn và từ chối. Vì vậy, ý chí sẽ không [sic] tự quyết định trong bất cứ hành vi nào của mình, mà tất cả các hành vi của nó, mọi hành vi lựa chọn và từ chối, đều phụ thuộc vào, và tất yếu liên quan đến một số nguyên nhân có trước, nguyên nhân không phải là bản thân ý chí, cũng không phải bất cứ hành vi nào của nó, cũng không phải bất cứ điều gì gắn liền với quan năng đó, mà là một cái gì đó thuộc về một quan năng khác, mà hành vi của nó đi trước ý chí, trong tất cả các hành vi của nó, và chi phối và quyết định chúng trong từng hành vi.”[19]

Lời giải thích này làm cho ý chí hoàn toàn phụ thuộc vào ánh sáng hay cái nhìn của lý trí, điều tất yếu phải được tuân theo. Các đối thủ của Edward chống lại với luận cứ rằng, mặc dù quyết định cuối cùng của ý chí phụ thuộc vào và không thể không liên quan đến niềm tin của sự hiểu biết vào cái thiện lớn nhất, tuy thế các hành vi của ý chí là không tất yếu. Lý luận của họ là bản thân sự xác tín này của lý trí phụ thuộc vào một hành vi có trước của ý chí, hành vi buộc nó phải tham dự , và chú ý đến bằng chứng được trưng ra. Do đó, sự tự do của ý chí cốt ở sự tự do của ý chí ra lệnh cho sự chú ý của tâm trí vào ánh sáng mà Thượng Đế tỏ lộ cho ý chí”.

Trước sự phản đối mạnh mẽ này của các các vị thánh thuộc giáo phái Anh cũng như những người theo thuyết Arminianism (và gợi nhớ đến các luận cứ của thuyết kinh viện mà chắc chắn là nhiều nhà thần học Tin lành đều quen thuộc), Edwards đã trả lời:

“Không có gì có thể yếu kém và thiếu suy nghĩ hơn một câu trả lời như thế này. Bởi vì hành vi có trước của ý chí, trong việc buộc phải quyết định tham dự và cân nhắc, vẫn là một hành vi của ý chí (chắc chắn nó là như vậy, nếu tự do của ý chí cốt ở điều đó, như được giả định ); và nếu đó là một hành vi của ý chí, thì đó là một hành vi lựa chọn hoặc từ chối. Và do đó, nếu đó là những gì ông Tiến sĩ khẳng định là đúng, nó đã được quyết định bởi một ánh sáng có trước nào đó trong sự hiểu biết liên quan đến cái thiện hay cái ác dường như lớn nhất. Vì ông khẳng định, chính ánh sáng đó “là cái duy nhất thúc đẩy ý chí lựa chọn hoặc từ chối”. Và do đó, ý chí phải bị thúc đẩy bởi điều đó trong việc lựa chọn tham dự vào ánh sáng khách quan được đưa ra, để có hành vi khác sau đó của sự lựa chọn: khiến cho hành vi này không ít tất yếu hơn so với hành vi khác. Và nếu ta cho rằng một hành vi khác của ý chí, vẫn trước cả hai hành vi được đề cập này, quyết định cả hai, thì đó vẫn phải là hành vi của ý chí, và là hành vi lựa chọn; và do đó, theo cùng một nguyên tắc, không thể không bị quyết định bởi một mức độ ánh sáng nào đó trong sự hiểu biết liên quan đến cái thiện lớn nhất. Và hãy giả sử là nhiều hành vi của ý chí, hành vi này có trước hành vi kia, như ta muốn, nhưng mỗi trong số chúng tất yếu bị quy định bởi một mức độ ánh sáng nào đó trong sự hiểu biết, liên quan đến cái thiện lớn nhất và thích hợp nhất trong trường hợp đó; và vì thế, không có cái nào trong số chúng là tự do theo quan điểm về tự do của Tiến sĩ Whitby. Và nếu người ta nói rằng, lý do tại sao con người không tham dự vào ánh sáng đã được bàn ở trên, là do bị nhiễm những thói quen xấu mà những hành vi xấu trước đó phạm phải, theo đó tinh thần của họ không bị buộc phải tham dự, và xem xét chân lý được Thượng Đế tỏ lộ cho họ, thì khó khăn hoàn toàn không tránh khỏi được: vẫn là câu hỏi đó trở lại, điều gì quyết định ý chí trong những hành vi xấu trước đó?”[20]

Edwards không phân biệt giữa hai trật tự nhân quả, quan hệ nhân quả hình thức (formal) theo đó trí tuệ quyết định ý chí và quan hệ nhân quả tác động (efficient) theo đó ý chí sẽ quyết định trí tuệ. Dường như, cả các đối thủ của ông cũng không phân biệt - ít nhất là không rạch ròi - và vì vậy ông có thể phơi bày sự mâu thuẫn của họ và cho rằng họ đang rơi trở lại quan niệm mâu thuẫn về tính tự quyết của ý chí.

Như vậy, Thượng Đế là người quyết định cả lý trí (sự hiểu biết) lẫn ý chí, quyết định sự hiểu biết bằng cách đưa các ý niệm vào nó; quyết định ý chí bằng cách hướng nó về cái thiện lớn nhất được thể hiện cho nó nhờ sự hiểu biết. Nói ngắn, Ngài quy định ý chí bằng cách quy định sự hiểu biết.[21]

Trong tác phẩm Truy tầm tự do của ý chí, Edwards vận động bên trong một truyền thống thần học trở lại xa hơn cả các vị thánh của phái Calvin và Tin lành để đi đến với triết học kinh viện và cả những Giáo phụ (Fathers), và bên trong một truyền thống triết học trở lại xa hơn cả Locke và các nhà triết học hiện đại tới các học giả kinh viện hậu kỳ, những người đã tranh luận rất sâu sắc về tự do của sự thờ ơ và mối quan hệ của tự do với sự Sự tiên giác thánh linh (Divine Foreknowledge). Tuy nhiên, ông không cho thấy nhiều kiến​​thức về các bậc tiền bối này, và chủ yếu quan tâm đến những người phản biện ở thời đại mình, như Whitby, Watts và Chubb. Ông đề cập đến Augustine một cách ngắn gọn và không biết gì đến học thuyết của Thomas Aquinas về sự tự do lựa chọn. Chubb và bạn bè không ngang tầm với ông; thật đáng tiếc là ông đã không tranh luận về vấn đề này với các bậc thầy như Augustine và Aquinas. Sự hạn hẹp này của tầm nhìn, điều làm giảm giá trị tối hậu của công trình của ông, không phải do bối cảnh của nước Mỹ bấy giờ; sự hạn hẹp đó cũng được thấy trong hầu hết các tác giả Âu châu đồng thời của ông.

Edwards sống trong một thời kì khi thuyết Calvin dường như suy yếu dần trong nhiều khu vực và khi thần luận tự nhiên (Deism) đang vươn lên dẫn đầu đời sống trí tuệ. Tuy nhiên, sẽ là một sai lầm khi suy ra từ điều này rằng thuyết Calvin không còn giữ được sức sống. Nó tiếp tục tồn tại như một lực lượng không chỉ ở trung tâm chính thống, chẳng hạn như các trường đại học và chủng viện, mà còn trong đời sống của vô số người đi theo những tín điều của nó.