... và chủ thể này là gi?

[1] Luận điểm cơ bản của Hegel: cái Tuyệt đối không phải là cái tồn tại được mang lại một lần là xong mà là tiến trình biện chứng, một sự hiện thực hóa chính mình. Nó trở thành cái khác với chính mình, nhưng vẫn là chính mình trong cái khác này vì nó là sự trung giới giữa tình trạng trực tiếp của nó với những sự tự-biến thái của chính mình. Nó trở thành chính mình. Hegel muốn hòa giải ý tưởng về tính toàn thể hài hòa (Schelling) với ý tưởng về sự phản tư (Fichte): “Tính toàn thể, trong sức sống cao nhất của nó, chỉ có thể có được thông qua một sự tái tạo phát xuất từ sự phân hóa hay phân ly sâu xa nhất” (W. I, tr. 15).

“Bản thể sống động” (lebendige Substanz) ở đây không phải theo nghĩa “hữu cơ” hay “sinh vật” mà là đối lập lại với “tính bản thể bất động”, với “tính đơn giản trì trệ” (cuối §17). Nói cách khác, cái làm cho “Bản thể” trở thành “Chủ thể” là tiến trình vận động để tìm thấy chính mình trong cái khác như là trong chính mình. “Vòng tròn” (tuần hoàn) khôi phục lại nhất thể ấy chính là “cái Đúng thật”, cái “Tuyệt đối”.

[2] “Sự phản tư vào trong chính mình ở trong cái tồn tại khác”/“Die Reflektion im Anderssein in sich selbst”: sự phản tư ở đây không phải là sự “khúc xạ” cơ giới hay sự “suy đi nghĩ lại” về một điều gì mà là: thông qua cái đối lập, trong đó một cái gì tự “phản chiếu”, để rồi tự “phản chiếu” trở lại vào trong chính mình. Về hình thức, giống như câu cuối §18: một vòng tròn tuần hoàn tiền-giả định chỗ kết thúc như là mục đích của mình và có chỗ kết thúc làm khởi điểm của mình và chỉ là “hiện thực thông qua tiến trình thực hiện đầy đủ chi tiết và thông qua chỗ kết thúc của nó”. Theo nghĩa đó, sự phản tư là hình thức bản chất và là hình thức “trở thành” của Tinh thần sống động, là phương cách của tồn tại, của một “mô-men” (Moment) của bản thân cái Tuyệt đối chứ không phải một tiến trình tư duy. Hegel đạt được quan niệm này khi vượt qua sự phản tư ngoại tại của giác tính (ông gọi là “triết học phản tư”) lẫn sự đối lập cứng nhắc giữa “trực quan trí tuệ” với sự phản tư của Schelling. (Xem thêm: Chú giải dẫn nhập: 3.4.3).

[3] Với tư cách là “mục đích” (Zweck), sự quay trở lại với chính mình của Tinh thần là “chỗ kết thúc” (Ende) của tiến trình, nhưng đồng thời, chính “mục đích” lại là cái làm cho tiến trình đi vào vận động, tức lại là “khởi điểm” (Anfang). Còn “hiện thực” (đối lập với “khả năng” hay “khả thể” đơn thuần) là chính việc “quay trở lại chính mình” và “trở thành chính mình” này thông qua cái toàn bộ của tiến trình vận động thực hiện đầy đủ chi tiết” (Ausführung), trong đó cái khởi điểm và cái kết thúc hợp nhất lại với nhau. (Xem thêm: Khái niệm “mục đích”/ “Zweck” và quan hệ của nó với Siêu hình học của Aristote trong §22 và chú thích 64).

[4] Thuật ngữ của Novalis, trong “Das allgemeine Brouillon”/“Dự thảo khái quát”, tr. 384.

[5] Với Hegel, cái “tồn tại-khác”, cái “phủ định” không phải là một sự phủ định lô-gíc đơn thuần, một “trò chơi” biện chứng, mà có “sự nghiêm chỉnh” mang ý nghĩa siêu hình học hiện thực. Việc trải qua cái đối lập mới mang lại cho cái Tuyệt đối tính hiện thực và sự “nghiêm chỉnh” của thực tại. Xem thêm: Hegel: “... cái Tuyệt đối tương tác vĩnh cửu với chính mình: nó vĩnh cửu tự sản sinh chính mình ở trong tính khách quan; và, trong hình thái ấy của mình, hiến dâng chính mình cho sự đau khổ và cái chết, để nâng mình lên trong vẻ huy hoàng từ đám tro tàn ấy”… (“Các phương cách nghiên cứu khoa học khác nhau về pháp quyền tự nhiên”, 1802/03; tập hợp tác phẩm, I, tr. 386 và tiếp) (đối lập lại với “sự đối lập không nghiêm chỉnh, không có chân lý nội tại”, với “những bóng mờ của những sự đối lập”). Xem thêm: J. Wahl: “le Malheur de la Conscience dans la philosophie de Hegel”, 1929; trong đó J. Wahl lưu ý đến yếu tố Ki-tô giáo trong tư tưởng Hegel: hình tượng bản thân Thượng đế chịu đau khổ trên thập tự giá. (Xem thêm chú thích cho §32).

[6] – “tự-mình … cho mình” (an sich … für sich): mối quan hệ giữa “tồn tại-tự mình” và “tồn tại-cho mình” sẽ được Hegel giải thích ở tiểu đoạn sau (cuối §21) bằng hình ảnh: “nếu bào thai tự-mình đã là con người thì nó vẫn chưa phải là con người cho-mình [một cách minh nhiên]”… Cho nên vấn đề là con người tự làm cho mình trở thành “cho-mình” những gì vốn đã là “tự-mình”: đó là sự “tự-vận động”, trong đó việc “phát triển” cái bản chất là “thiết yếu”, là “có tính bản chất” đối với bản thân sự vật. (Xem: “tự mình”, “cho mình”, “tự mình và cho mình”… Chú giải dẫn nhập: 4.2).

– Khái niệm “hình thức” hay “mô thức” (Form) ở đây là cái gì đối lập lại với cái “tự-mình” của bản chất, bắt nguồn từ truyền thống Aristote. Nó biểu thị sự phát triển của “chất liệu nền tảng” đi đến mục tiêu bản chất của chất liệu ấy bằng dấu ấn của “hình thức”. Vì thế, ở các dòng sau, Hegel nói về “hình thức đã phát triển”. Đây cũng là tư tưởng về “hệ thống Khoa học” như là hình thức, trong đó nội dung triết học phải được phát triển (đồng thời tư tưởng này cũng đối lập lại với sự “tự-trực quan thuần túy” và với “Bản thể trực tiếp” không có “hình thức đã phát triển” đầy đủ như sẽ nói ở cuối tiểu đoạn này).

[7] Ám chỉ Schelling: Hegel cho rằng Schelling chỉ ở yên trong cái bản chất, còn tiết giảm hình thức hay những tính quy định, và như thế, chỉ là cái bản chất không được hiện thực hóa.

* Chúng tôi dịch: -      das Wahre (the True/le vrai): cái đúng thật.

- die Wahrheit (the Truth/la verité): sự thật, chân lý, tính chân lý đúng thật.

[8] “Cái Đúng thật là cái Toàn bộ”: câu văn nổi tiếng, trở thành tiêu ngữ cho toàn bộ triết học Hegel (được tán thưởng, ca ngợi cũng như bị chế giễu, phản đối, chẳng hạn như câu nói “ngược” cũng nổi tiếng không kém của Th. W. Adorno: “Cái Toàn bộ là cái không-đúng thật”/“Das Ganze ist das Unwahre”!). Ở đây, khác với Fichte và Schelling, Hegel cho rằng cái Đúng thật không thể được nắm bắt và phát biểu từ một “nguyên tắc nền tảng” mà phải thông qua sự triển khai tính toàn bộ của nhận thức. Cho nên, cái Tuyệt đối là cái “kết quả”, trong chừng mực kết quả ấy chứa đựng trong nó sự phát triển hoàn tất của cái Toàn bộ. (Tư duy có tính “tuần hoàn” tiêu biểu của Hegel luôn ngụ ý rằng: tiến lên bao giờ cũng là trở về với nền tảng; cái kết quả, trong thực tế, là cái khởi đầu mà toàn bộ sự phát triển mới là những gì làm cơ sở cho nó. Do đó, không thể tách rời và cô lập cái kết quả để xem xét, nếu không, nó cũng trừu tượng như là cái khởi đầu trừu tượng, như ông đã nhấn mạnh ở §3 rằng cái “kết quả” không phải là cái “toàn bộ hiện thực” “mà phải cùng với sự trở thành của nó”).

[9] Như thế, ta thấy có hai ý nghĩa chính yếu được Hegel dành cho chữ “Khái niệm” trong “Hiện tượng học” này: khi thì nó chỉ là cái khởi đầu, xuất phát điểm, hạt nhân mầm mống; khi thì nó là chủ thể, tự thiết định trong sự phát triển của chính mình, nghĩa là sự tự do.

Theo ý nghĩa thứ nhất, “cái khởi điểm, cái nguyên tắc, – hay cái Tuyệt đối mới được phát biểu lúc đầu, một cách trực tiếp – chỉ đơn thuần là cái phổ biến”, vì với tư cách ấy, nó là trừu tượng, không đầy đủ, nghĩa là, với Hegel, không-đúng thật. Nó chỉ là nguyên tắc đi liền với sự phát triển, tức chỉ là nguyên tắc thông qua sự trở thành cái tồn tại-khác của nó để đồng thời là sự tự-trở thành. Bất kỳ sự đi khỏi cái A = A nào cũng tất yếu là cái A = không-A, tức một sự trở thành cái tồn tại khác, nếu không, sẽ không có sự tự-trở thành. Sự trở thành cái khác, sự phát triển và lịch sử không phải là ngoại tại đối với sự vật, thậm chí đối với “Tinh thần tuyệt đối” mà thuộc về bản chất đúng thật của chúng; bản chất này chỉ được “trung giới” cho chúng là thông qua việc trở thành cái khác. “Sự trung giới” (Vermittlung) không hề cản trở “nhận thức tuyệt đối” mà làm cho nó có thể có được.

[10] Sự “trung giới” (Vermittlung/médiation/mediation) “bị chối bỏ một cách sợ hãi” là một khái niệm trung tâm của Hegel. Ở tiểu đoạn trước, ông đã nhắc đến ý nghĩa của nó; ở đây ông xác định rõ hơn “bản tính tự nhiên” của nó như là “tiến trình tự vận động để mang đến sự ngang bằng với chính mình”, tức như tiến trình khôi phục sự thống nhất từ sự phân biệt. Ví dụ đơn giản: tôi chỉ có thể xác định cái gì đó là A, khi tôi phân biệt hay hạn định nó với mọi cái không A, như vậy, sự xác định cái A trong tính trực tiếp của nó cần cái không A như là “sự trung giới”. Ví dụ dễ hiểu khác của Hegel: “Sự kiện tôi đang ở Berlin, tức sự hiện diện trực tiếp này của tôi, là được trung giới bằng cuộc hành trình của tôi đến đây” (Bách khoa thư, §66). Do đó, trong Khoa học lô-gíc, ông bảo không có gì trên trời, trong tự nhiên hay trong Tinh thần hay bất kỳ nơi đâu mà không vừa chứa đựng tính trực tiếp lẫn sự trung giới. Như thế, tính trực tiếp và tính trung giới là hai sự quy định gắn liền và không thể tách rời với nhau và không có cái gì là thuần túy trực tiếp hay thuần túy trung giới. Chúng không đối lập nhau theo kiểu “cặp đôi” mà theo kiểu “cặp ba”: - tính trực tiếp đơn thuần (tương đối), - sự trung giới; - tính trực tiếp đã được trung giới. Tiến trình này sẽ được lặp lại: tính trực tiếp đã được trung giới lại trở thành tính trực tiếp đơn thuần và mở ra tiến trình kế tiếp. Vậy, những “cặp ba” lồng vào nhau: cặp ba rộng nhất, tức vũ trụ xét như cái toàn bộ, hình thành một vòng tròn gồm ba hạn từ (Ý niệm lô-gíc – Tự nhiên – Tinh thần); mỗi cái, đến lượt nó, lại giữ vai trò như tính trực tiếp đơn thuần, rồi như sự trung giới của hai hạn từ kia và như tính trực tiếp đã được trung giới. (trong nghĩa hẹp, sự trung giới là sự hợp nhất hai hạn từ bằng hạn từ thứ ba, vd: trong một suy luận, ta có sự hợp nhất cái phổ biến với cái cá biệt thông qua cái đặc thù).

[11] “Sự tự-vận động” (Selbstbewegung): xem chú thích 68 [tức chú thích 20 của phiên bản điện tử này].

* “bị hạ thấp xuống thành sự trừu tượng thuần túy của nó”: được Hegel thêm vào cho ấn bản lần thứ 2, 1841.

[12] “Ta sẽ hiểu sai bản tính của lý tính”…: với Hegel, lý tính (Vernunft) quan hệ với cái Toàn bộ, đối lập lại với “giác tính” (Verstand) làm chức năng biện biệt, phân cắt, vì thế, Hegel bảo: “vượt bỏ những sự đối lập đã trở nên cứng đờ [của giác tính] là mối quan tâm duy nhất của lý tính” (trong tác phẩm: “Sự dị biệt”…), nhưng điều này không có nghĩa rằng lý tính xóa bỏ những sự đối lập, trái lại, không chỉ lấy chúng làm tiền đề mà còn “bảo lưu” và “nâng cao” chúng lên trong nhất thể mới “cao hơn”, như nội dung của chữ “vượt bỏ” (aufheben) ở câu sau.

[13] “Vượt bỏ”/“Aufheben”: một thuật ngữ quan trọng và độc đáo khác của Hegel, bao hàm cả ba ý nghĩa khác nhau và mâu thuẫn nhau trong từ này: thủ tiêu, bảo lưu và nâng cao. (Xem: Chú giải dẫn nhập: 3.4.3.2.f).

[14] “bản thân kết quả này cũng là tính trực tiếp đơn giản”: nghĩa là, sự phát triển – như là cái tồn tại-khác của cái tự-mình – đã được “vượt bỏ” trong một nhất thể hay trong sự thống nhất cao hơn của sự tồn tại-tự mình và -cho mình. Trong chừng mực đó, cái nhất thể [mới] “ở yên trong chính mình”, khi nó không để sự đối lập ở bên ngoài mà tiếp thu vào bên trong mình, tức là cái trực tiếp đã được trung giới. (Xem: Chú thích 58).

[15] “hòa giải với sự đối lập”: theo Hegel, “hòa giải” (Versӧhnung/réconcili-ation/reconciliation) không có nghĩa là làm lu mờ hay xoa dịu những sự đối lập mà là khắc phục chúng bằng cách không tránh né và kinh qua sự gay gắt của chúng. Trong Khái niệm này của Hegel, không thể phủ nhận có nguồn cảm hứng từ sự “nghiêm trọng của sự sống” của Ki-tô giáo khi nói về “sự hòa giải” giữa Thượng đế và con người thông qua trung giới của cái chết của đấng Christ. Tuy nhiên, nội dung tôn giáo cụ thể đã được gỡ bỏ mà chỉ còn lại ở đây ý thức về sự phân ly giữa thế giới và con người; sự phân ly này (trên con đường từ tồn tại-tự mình thành tồn tại-cho mình) phải không ngừng được “trung giới” và “hòa giải”.

[16] Khác với các nhà tư tưởng thời Khai sáng chỉ xem “mục đích” (Zweck) và việc đặt ra mục đích là hiện tượng đặc thù của con người, và là khái niệm chủ quan về hành động của con người, Hegel xem “mục đích” như là sự quy định nền tảng và có tính phổ quát của sự hiện hữu, và xem “việc làm hay hành động hợp mục đích” (zweckmäßiges Tun) là tiến trình vận động của cái Tự-mình thành cái Cho-mình. Ông tiếp thu trở lại quan niệm bản thể học về “mục đích” của Aristote, theo đó mục đích vừa là bản thân cái không vận động nhưng vừa tạo nên sự vận động để thực hiện mục đích ở khởi điểm, và như là kết quả được nỗ lực của việc thực hiện ở điểm kết thúc. Đó là nội dung của Khái niệm “mục đích” đã được nói ở §18: “Nó là sự trở thành của chính mình, là vòng tròn tiền-giả định chỗ kết thúc như là mục đích và có chỗ kết thúc làm khởi điểm của mình; và chỉ là “hiện thực” thông qua tiến trình thực hiện đầy đủ chi tiết và thông qua chỗ kết thúc của nó”. Rồi ở gần cuối sách, trong §802, ông lại viết: “… là một vòng tròn quay trở lại vào trong chính mình; một vòng tròn tiền giả định điểm khởi đầu và chỉ đạt tới điểm khởi đầu ở nơi điểm kết thúc”. Tuy nhiên, khái niệm cổ đại của Aristote được Hegel tiếp thu trong tinh thần của thời cận đại, khi ông xem cấu trúc của “mục đích” là cấu trúc của “Chủ thể”, và thay vì dùng khái niệm “mục đích”, ông sẽ dùng khái niệm “Tự ngã” (Selbst), vì nó – giống như vận động của “mục đích” – cũng là tiến trình “không ngừng nghỉ trong sự vận động để trở về lại với chính mình”.

Ngoài ra, nhìn chung, Hegel rất xem trọng Aristote không những về “bề rộng không thể vượt nổi về thường nghiệm” mà cả về “bề sâu tư biện” không kém gì của Platon. Ông tìm thấy nơi Aristote nỗ lực của chính mình là nối kết cái “thường nghiệm” với triết học, “vì cái thường nghiệm, được nắm bắt trong sự tổng hợp của nó, là Khái niệm tư biện”. (Xem: Hegel: “Các bài giảng về lịch sử triết học”, phần về Aristote; và Hegel đã kết luận Bộ “Bách khoa thư các Khoa học triết học” của mình bằng một câu trích dẫn nguyên văn từ quyển “Siêu hình học” của Aristote về sự sống vĩnh cửu của lý tính mà không cần dịch và giải thích gì thêm. Điều này cho thấy Hegel tán đồng Aristote ở nhiều điểm cơ bản, và, ngoài Kant, chỗ quy chiếu của triết học Hegel còn là triết học cổ đại).

[17] Schelling

[18] Fichte

[19] tức: trong các mệnh đề ấy, cái Đúng thật tuy được thiết định như là chủ thể, nhưng chỉ bởi chủ thể nhận thức.

[20] Hegel vạch rõ sự khác nhau giữa vận động ngoại tại của cái biết, tức gắn các thuộc tính vào cho một chủ thể được dự đoán, và sự tự-vận động của cái biết trình bày bản thân Sự việc. Một bên xem chủ thể như là “điểm cố định, bất động”, rồi cái biết chỉ thêm vào cho nó các thuộc tính từ bên ngoài; còn bên kia, các thuộc tính xuất hiện thông qua sự vận động của bản thân chủ thể từ sự tự phát triển của bản thân Sự việc. Sự phân biệt này càng bức thiết khi liên quan đến sự phát biểu về cái Tuyệt đối. Gọi tên cái Tuyệt đối bằng “Thượng đế” hay “cái vĩnh cửu”…, chưa nói lên được điều gì; nó chỉ là một “âm thanh vô nghĩa”. Song, ngay việc gọi đích danh cái Tuyệt đối như thế ít ra cũng cho thấy, cái Tuyệt đối không phải là một đối tượng đơn thuần mà là một hiện thực tự có quan hệ với các thuộc tính với tư cách là Chủ thể, và sẽ tự thể hiện trong chúng như là “Chủ thể cá vị”.

[21] “Mệnh đề nền tảng” hay “nguyên lý” chỉ mới là một sự “dự đoán” (Antizipation), và việc vạch ra tính “sơ bộ” này của nó là tiền đề để phát triển và thực hiện nó một cách đầy đủ trong hình thức của “hệ thống khoa học”. Lập trường cơ bản này của Hegel (như ta đã biết qua câu nổi tiếng ở §20: “Cái Đúng thật là cái Toàn bộ. Song, cái Toàn bộ chỉ có thể là cái bản chất tự hoàn chỉnh thông qua sự phát triển của chính mình”) hình thành từ sự phê phán các “nguyên lý cơ bản” (Grundsätze) của Fichte. Ngoài ra, ông cũng phê phán nỗ lực của Reinhold (1758-1823) muốn dẫn xuất toàn bộ triết học từ một Nguyên lý tối cao duy nhất. Ngay từ quyển “Sự dị biệt giữa Fichte và Schelling…” (1802), Hegel đã bắt đầu phê phán quyết liệt “nguyên tắc của triết học trong hình thức của một nguyên lý tuyệt đối”; trong đó ông phê phán cả Spinoza (mặc dù ông tán thành lập trường thoát ly khỏi mọi “triết học về ý thức” của Spinoza), khi viết: “Không có sự khởi đầu triết học nào có thể có hình thức tồi tệ hơn là sự khởi đầu với một định nghĩa như nơi Spinoza”.

[22] “Nó” (Er): J. Hyppolite hiểu “nó” là “đối tượng này” (cet objet), trong khi Bernard Bourgeois (Hegel, Préface et introduction; texte, traduction et commentaire, Paris, 1997, tr. 173, chú thích 18) cho rằng: “Nó” ở đây chỉ có thể là “Tinh thần” (Geist), trong khi chủ từ của các mệnh đề trước đó là “cái Tinh thần” (das Geistige)”.

[23] Ở đầu tiểu đoạn này, khi gọi “Tinh thần” là “Khái niệm cao cả nhất, lớn lao nhất vốn thuộc về thời hiện đại và nền tôn giáo của nó”, Hegel ám chỉ Ki-tô giáo, như ông nói rõ trong §384 của “Bách khoa thư”: “Cái Tuyệt đối là Tinh thần: đó là định nghĩa cao nhất về cái Tuyệt đối… Thuật ngữ và sự hình dung về Tinh thần đã được tìm ra từ rất sớm, và nội dung của đạo Ki-tô mang lại nhận thức rằng Thượng đế như là Tinh thần”. Nguồn gốc tôn giáo của thuật ngữ trung tâm này ít ra đã mang lại cho Hegel hai mô-men (Momente) tư biện quan trọng: – yếu tố về “sự vận động sống động bên trong chính mình” thể hiện trong tính “tam vị nhất thể” như là sự sống của Thượng đế (xem: Tác phẩm thời trẻ, Nohl, 318 và tiếp); và – yếu tố về sự trung giới giữa Thượng đế và con người, khắc phục sự phân đôi, chịu đựng và hòa giải “sự đau đớn vô tận” và “hành xử một cách khẳng định” trong cái phủ định (xem: Hegel: Các bài giảng về triết học lịch sử, chương về “Ki-tô giáo”).

Lần đầu tiên xuất hiện với ý nghĩa triết học trong nhan đề của quyển “Hiện tượng học Tinh thần”, Khái niệm này rất khó nắm bắt bằng một định nghĩa, dù ta cho rằng nó tổng hợp cả ba nguồn gốc: Khái niệm “Lý tính” (Nus) cổ đại, quan niệm về “Tinh thần” của Ki-tô giáo và nguyên tắc về “Chủ thể” của thời cận đại. Ở tiểu đoạn này, ta chỉ mới tạm hiểu như sau: Tinh thần là cái hiện thực, là cái tồn tại-tự mình đích thực, và, về bản chất, đồng thời là một cái “tự đặt mình trong mối quan hệ” hay “tự hành xử” (ein Sichverhalten), tức, tự-quan hệ với một cái khác, qua đó nó mới nhận được cho mình “tính quy định”, và cũng qua đó, trở thành một “cái Tồn tại-cho mình” (ein Fürsichsein) (lưu ý: Hegel viết dưới dạng “danh từ” và “chủ từ”). (“Cái Tồn tại-cho mình”: ở bên ngoài mình trong quan hệ với cái khác nhưng vẫn ở yên trong chính mình). Nhưng bản thân “cái” Tồn tại tự-mình và cho-mình này chỉ mới tồn tại tự-mình (tức chỉ “cho ta”, chỉ được ta nhận thức về nó) chứ chưa phải cho-mình (trong bản thân cái biết của chính nó); nói khác đi, nó mới được nhận thức là “Bản thể tinh thần” chứ chưa phải như là Chủ thể. Do đó, việc ta biết về tinh thần trong sự tồn tại tự-mình-và-cho-mình của nó là không đủ, mà nó phải tự bản thân mình đi đến với Tự-ý thức này về chính mình, qua đó nó mới có cái Tồn tại tự-mình-và-cho-mình “cho-bản thân nó” một cách “khách quan”. Chỉ khi Tinh thần “phát triển đến mức biết chính mình như là Tinh thần, thì đó chính là Khoa học”; Khoa học này không phải là một tổng số những cái biết về Tinh thần như về cái gì đặc thù mà là sự tự triển khai của bản thân Tinh thần, là “vương quốc do Tinh thần tự tạo dựng lên trong môi trường [bản nguyên] của chính mình”. Hegel còn tiếp tục xác định nội dung Khái niệm “Tinh thần” trong các tác phẩm về sau, nhất là trong “Bách khoa thư” và trong “Khoa học lô-gíc”. (Xem: khái niệm “Tinh thần”, Chú giải dẫn nhập: 8.1).