Bản thể trong triết học Descartes

BẢN THỂ TRONG TRIẾT HỌC DESCARTES

JOHANNES HIRSCHBERGER (1900-1990)

Vũ Hoàng Lan Phương dịch

Vũ Hoàng Lan Phương trích dịch từ The History of Philosophy. USA: The Bruce Publising Company, 1959. | Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn do dịch giả gửi.

Bản thể nói chung

Triết học Descartes thực sự là một siêu hình học về bản thể, điều ta không nên bỏ qua trong những vấn đề nhận thức luận được thể hiện bởi cái Tôi tư duy. Đối với Descartes, mục tiêu hay mục đích của tư duy luôn là “bản tính của các sự vật”. Các thuật ngữ: “bản tính” (nature), “bản chất” (essence), “bản thể” (res), “ý niệm về hiện thực” (ratio rei) xuất hiện trong triết học Descartes cũng giống như chúng xuất hiện trong siêu hình học Kinh viện, cùng với đó là những vấn đề nảy sinh từ việc sử dụng các thuật ngữ này. Tuy nhiên, việc sử dụng những thuật ngữ này của ông bao hàm một sự thay đổi, mặc dù thoạt nhìn không đáng kể, nhưng trong thực tế lại đưa đến hậu quả nghiêm trọng, vì nó hàm chứa định nghĩa mới về bản thể.

Descartes định nghĩa bản thể như sau: “một sự vật hiện hữu theo cách không cần đến bất cứ sự vật nào khác cho sự hiện hữu của nó” (Các nguyên lý, I, 51; H-R, I, 239). Nếu ta so sánh định nghĩa này với định nghĩa về bản thể của trường phái Kinh viện-Aristotle là “một sự vật có bản tính là hiện hữu tự nơi bản thân nó chứ không phải trong bất kỳ sự vật nào khác như trong một chủ thể”, ta có thể nhận ra ngay rằng trong khái niệm về bản thể của mình, Descartes không chỉ bao hàm hình thức hay loại hình hiện hữu phù hợp với bản thể mà còn bao hàm cả nền tảng tối hậu hay cơ sở cho sự hiện hữu của bản thể.

Theo Descartes, mọi tồn tạo đều do Thượng đế sáng tạo nên, và vì thế, chúng đều phụ thuộc vào Ngài để hiện hữu. Từ đó, ông khẳng định một cách rất lôgic rằng chỉ có thể có duy nhất một bản thể theo nghĩa trọn vẹn nhất của thuật ngữ này, đó chính là Thượng đế. Điều này tất yếu dẫn đến kết quả là sự đè nén mọi tính nhân quả đích thực và mọi sự tự trị trong vương quốc của các tạo vật; và trong thuyết Cơ hội tương hợp (Occasionalism) cũng như trong triết học Spinoza những kết luận này đã thực sự được rút ra, khiến cho định nghĩa về bản thể của Descartes cuối cùng lại trực tiếp dẫn đến thuyết phiếm thần.

Vì Descartes hoàn toàn không có ý định khởi xướng cuộc cách mạng này, nên ngay lập tức ông bắt tay vào việc xác định tính chất cho quyết định đầu tiên của mình về ý nghĩa của bản thể. E ngại chấp nhận bản thể của những vật thụ tạo, ông phân biệt giữa bản thể vô hạn hay Thượng đế và bản thể hữu hạn. Ông chia bản thể hữu hạn làm hai loại chính là: thân xác và tinh thần. Mặc dù các bản thể hữu hạn đều phụ thuộc vào Thượng đế, chúng lại không phụ thuộc vào bất kỳ thứ gì trong thế giới này, chúng hoàn toàn tự trị và có thể được suy tưởng đúng như vậy. Do đó, ta có thể gọi chúng là (những) bản thể trong ý nghĩa đầy đủ nhất của thuật ngữ này. Descartes cũng đồng thời nhấn mạnh rằng thuật ngữ “bản thể” không thể được vị từ hóa theo một nghĩa duy nhất (univocally) cho cả Thượng đế lẫn các tạo vật, và ở đây, ông nhất trí với hầu hết các nhà Kinh viện ở điểm này (Các nguyên lý, I, 5, và tiếp). Nếu Descartes không tiến hành sự xác định tính chất này trong khái niệm của ông về bản thể, ông tất yếu sẽ tước bỏ tính tự trị của con người. Vậy thì liệu còn có ý nghĩa gì trong việc chứng minh tính bất tử của linh hồn con người, một vấn đề vốn cũng không kém phần quan trọng đối với ông giống như câu hỏi về sự hiện hữu của Thượng đế?

Descartes đã định đề hóa sự hiện hữu của ba bản thể tương ứng với sự song hành của tư duy và tồn tại và tương ứng với ba ý niệm bẩm sinh về Thượng đế, tinh thần và thân xác. Những bản thể này được mang lại trong cái Tôi tư duy của ông, tức chúng có thể nhận thức được (xem Luận văn về Phương pháp, IV, 4 và tiếp). Trong phản tư có tính lý thuyết của mình, ông đưa ra giải thích hoàn toàn phù hợp với truyền thống Kinh viện (đây là câu trả lời ông đưa ra cho Phản bác thứ Hai của Hobbes) rằng ta không thể nhận biết bản thể một cách trực tiếp, thông qua chính bản thân nó, mà chỉ có thể nhận biết nó từ sự kiện nó là chủ thể của những hoạt động nhất định nào đó. Những hoạt động khác nhau giúp ta có được khái niệm về những bản thể khác nhau. Trong những thuộc tính này, một số có tính bất tất, ngẫu nhiên, số khác có tính nền tảng.

Những thuộc tính và hoạt động có tính nền tảng có thể được suy tưởng mà không cần cái bất tất, trái lại, cái bất tất không thể được suy tưởng mà không có cái nền tảng. Ví dụ trong các vật thể thì vị trí, hình thức và vận động là những thuộc tính bất tất; tuy nhiên, quảng tính không gian lại có tính nền tảng. Những thuộc tính bất tất của các trải nghiệm tinh thần bao gồm yêu, ghét, ý muốn và phán đoán; trái lại, ý thức là một đặc điểm có tính nền tảng của bất kỳ trải nghiệm tinh thần nào. Descartes gọi những thuộc tính nền tảng là các thể tính, và các thuộc tính bất tất là những thể cách hay những tùy thể .

Các thể tính có tính bản thể nhiều đến mức chúng chỉ có thể phân biệt với bản thể về mặt lôgic chứ không thể phân biệt được trong hiện thực. Nếu ta có thể quan niệm về cái gì có những thể tính riêng của nó mà không cần phải xem xét thể tính của bất kỳ thứ gì khác nữa thì ta có thể gọi nó là bản thể một cách chính đáng. Đây là trường hợp của bản thể tư duy; do đó, linh hồn hay tinh thần thực sự là bản thể. Điều này cũng đúng với bản thể có quảng tính; vì thế, vật thể cũng là bản thể đích thực. Bằng định nghĩa của mình về bản thể, Descartes có thể giữ vững chủ trương rằng vương quốc của bản thể tư duy và vương quốc của bản thể có quảng tính cùng tồn tại bên cạnh nhau nhưng trong sự cô lập nghiêm ngặt và không cần quy chiếu đến nhau. Hiển nhiên là bản thể vô hạn thì có thể được quan niệm là hoàn toàn độc lập với bất kỳ cái gì khác, và khái niệm này mang lại cho ta bản thể trong ý nghĩa chân thực nhất và đúng đắn nhất của thuật ngữ này.

Khi xem xét những sự phản tư của Descartes về khả năng nhận thức về bản thể của mình, ta sớm nhận ra rằng ông không quan tâm gì khác ngoài đối tượng đã tạo nên mối bận tâm duy nhất của hữu thể học hiện đại. Cái thần tính và cái thụ tạo, cái tinh thần-phi vật chất và cái vật chất-hữu hình từng cái đều được bộc lộ trong bản tính độc đáo và thiết yếu của chúng. Chỉ khi lưu ý điều này, ta mới có thể hiểu được ý định của Descartes qua khái niệm được viện dẫn nhiều lần của ông về bản thể và đồng thời đánh giá đúng thành tựu của Descartes. 

Bản thể vô hạn

Descartes đã nhiều lần định nghĩa về cái được ông hiểu là “bản thể vô hạn”. Định nghĩa đầy đủ nhất của ông là: “Bằng tên gọi Thượng đế, tôi hiểu về một bản thể vô hạn nào đó, độc lập, toàn trí, toàn năng, nhờ Ngài, chính bản thân tôi và mọi sự vật hiện hữu khác – nếu chúng thực sự hiện hữu – được sáng tạo nên” (Những Suy niệm về Đệ nhất Triết học, III, 27; H-R, I, 165). Những định nghĩa khác về Thượng đế là: “Tôi phán đoán rằng Thượng đế phải là vô hạn trong hành động đến nỗi không có thứ gì có thể được thêm vào cho sự hoàn hảo của Ngài nữa”, và ngắn gọn hơn “Thượng đế chính là Hữu thể hoàn hảo tột bậc”.

Liệu Thượng đế chỉ thuần túy là một đối tượng cho tư duy của ta, hay Ngài thực sự hiện hữu? Descartes đưa ra ba luận cứ tách biệt với nhau chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế. Luận cứ chứng minh đầu tiên, rải rác trong nhiều suy xét khác, là luận cứ có tính lôgic học và nhận thức luận. Nó có thể được phát biểu như sau: nếu muốn tư duy về cái gì không hoàn hảo, ta luôn phải tiền giả định cái gì hoàn hảo; nếu muốn tư duy về cái gì hữu hạn, ta phải tiền giả định cái vô hạn. Cái vô hạn không thể chỉ được xem như là sự phủ định của cái hữu hạn. Nó là một “ý niệm đích thực”, và vì thế, là cái gì có nội dung tích cực, khẳng định. Bản tính của nó khiến “Tôi không thể có được ý niệm về một bản thể vô hạn – vì tôi là hữu hạn – nếu ý niệm đó không xuất phát từ bản thể vô hạn thực sự” (Những Suy niệm về Đệ nhất Triết học, III, 28; H-R, I, 166). Nơi khác thì “Tôi thấy rằng có nhiều thực tại trong bản thể vô hạn hơn là trong bản thể hữu hạn, và vì thế, theo một cách nào đó, tôi có trong tôi khái niệm về cái vô hạn sớm hơn cái hữu hạn”. Descartes có thể đã từng thấy nhận xét này nơi Campanella, người đưa ra nó từ rất sớm, hay nơi Thánh Augustine. Dù thế nào đi nữa, nó cũng là di sản của phái Plato-mới và chắc chắn có nguồn gốc từ phép biện chứng của Plato (xem tập I, trang 88).

Một luồng tư tưởng thứ hai cũng tương tự như trên, nhưng lại sử dụng khái niệm nguyên nhân tác động theo nghĩa của triết học Aristotle-Thomas [Aquinas]. Ta tìm thấy bên trong chính mình ý niệm về một Hữu thể tối hoàn hảo (Latinh: ens summe perfectum). Ý niệm này không thể xuất phát từ hư vô hay tự nơi bản thân ta, vì ta vốn là một tồn tại kém hoàn hảo hơn nhiều. Các ý niệm của ta biểu thị một số thực tại như là đối tượng của chúng. Mỗi ý niệm của ta biểu thị một thực tại khách quan khác nhau, khi thì về vật này, khi thì về vật kia. Vì lẽ đó, những ý niệm của ta cần phải có một nguyên nhân, nếu không, chúng chỉ có thể có nguồn gốc từ hư vô. Ta không chỉ cần có một nguyên nhân nói chung mà cần phải có một nguyên nhân tương ứng với thực tại; vì điều hiển nhiên đối với thức nhận tự nhiên là thực tại hiện diện trong nguyên nhân tác động ít nhất phải ngang bằng với thực tại có trong kết quả của nó. Do đó, ít nhất cũng phải có bấy nhiêu thực tại “hình thức”, tức thực tại thực tồn, ở trong nguyên nhân ngang bằng với thực tại được ta hình dung (trong nhận thức) hay được làm cho trở nên “khách quan” ở trong bản thân ý niệm. Chính vì thế, ý niệm về Hữu thể hoàn hảo không thể xuất phát từ ta, vì ta chỉ là những hữu thể không hoàn hảo nên ta không bao giờ có thể là nguyên nhân thích đáng cho sự hiện hữu của một ý niệm như vậy. Hơn nữa, ta không nên cho rằng mình có thể hình thành nên ý niệm về Hữu thể tối hoàn hảo bằng quá trình đơn giản là thêm và bớt những biểu tượng khác – ở đây, Descartes đã dự đoán trước câu trả lời của ông cho phản bác của Hobbes: “Mặc dù có thể có trường hợp là một ý niệm sinh ra một ý niệm khác, nhưng điều đó không thể cứ tiếp tục mãi cho đến vô tận; vì kỳ cùng, ta vẫn phải đi tới ý niệm đầu tiên mà nguyên nhân của nó có thể nói là một nguyên mẫu, trong nguyên mẫu này, toàn bộ thực tại (hay sự hoàn hảo) – đã được chứa đựng một cách hình thức (trong sự hình dung của ta) và được chứa đựng một cách khách quan (hay thực sự) ở trong ý niệm” (Những Suy niệm về Đệ nhất Triết học, III, 19-27; Luận văn về Phương pháp, IV, 6 và tiếp; H-R, I, 163).

Bằng cách này, ta khám phá bản thân Thượng đế, hay Hữu thể có tất cả tính thực tại theo cách nói của riêng Kant sau này, rõ ràng gợi nhớ đến của Descartes. Ở đây, Descartes đã tiếp thu “ý niệm của những ý niệm” của Plato, dù theo cách thức ít thu hút sự chú ý hơn và khôn khéo, thận trọng hơn. Bản thân ông tán thành nguyên tắc của phái Plato-mới rằng nguyên nhân thì cao cả hơn và chân thực hơn kết quả; nguyên nhân phải có thực tại hình thức ít nhất là ngang bằng với thực tại được hình dung trong kết quả (ý niệm). Nếu muốn luận cứ này của Descartes có ý nghĩa, ta phải hiểu luận cứ này dưới ánh sáng của nguồn gốc phái Plato-mới của nó, kỳ cùng là dưới ánh sáng của phép biện chứng Plato. Đồng thời, ta phải nhận ra được đâu là nguồn gốc thực sự của thuật ngữ “tất cả tính thực tại” (omnitudo realitatis) của Kant.

Luận cứ thứ ba của Descartes chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế chính là luận cứ của Thánh Anselm hay còn được gọi là luận cứ hữu thể học. Luận cứ này cho rằng: sự hiện hữu thì thuộc về ý niệm hay bản chất của Thượng đế một cách tất yếu giống như bản chất của một hình tam giác là tổng các góc của nó bằng hai góc vuông hay như ý niệm về thung lũng tất yếu phải được bao hàm trong ý niệm về ngọn núi. Phủ nhận sự hiện hữu của Hữu thể tối hoàn hảo tức là phủ nhận sự hoàn hảo của Hữu thể ấy, đây là một sự mâu thuẫn rất hiển nhiên. (Những Suy niệm về Đệ nhất Triết học, V, 7-9).

Trong Phê phán Lý tính Thuần túy của mình, Kant đã phản đối luận cứ này của Descartes như sau: hiện hữu không phải là một khái niệm có thể được thêm vào cho khái niệm về sự vật; một trăm đồng Thaler [đơn vị tiền tệ thời Kant. ND] có thật về mặt khái niệm không chứa đựng cái gì nhiều hơn một trăm đồng Thaler có thể có. Vì thế, sự hiện hữu thuộc về một bình diện cao hơn; nó có thể là sự thiết định của sự vật và điều này tự bản thân nó lại tạo nên một vấn đề riêng biệt. Ta phải cẩn thận lưu ý rằng: Descartes nói về ý niệm hay bản tính của Thượng đế; còn Kant lại nói đến khái niệm về Thượng đế. Kant đã không hiểu đúng ý định của Descartes, vì chủ nghĩa hoài nghi của Hume – được phát triển giữa thời kỳ của Descartes và Kant – đã tạo ra sự lưỡng phân giữa tư duy và tồn tại. Đối với Kant, khái niệm “chỉ đơn thuần” là khái niệm. Hẳn là Descartes cũng nhận ra rằng những tư tưởng nhất định nào đó chắc chắn cũng chỉ là những “tư tưởng” đơn thuần mà thôi (Những Suy niệm về Đệ nhất Triết học, V, 9). Song đối với ông, ý niệm thì không chỉ là “tư tưởng” mà còn là thực tại. Thuyết duy thực-ý thể (ideal-realism) của triết học Plato-Augustine cũng có lập trường tương tự. Theo Descartes, ta không tất yếu phải thiết định ý niệm trước khi đạt đến cấp độ của sự hiện hữu; còn Kant trước hết phải thiết định các “khái niệm” của ông đã, rồi mới đạt đến sự hiện hữu. Theo Descartes, bất cứ nơi nào ý niệm được nắm bắt thì thực tại đồng thời cũng được thấu hiểu. “Rõ ràng là tất cả những gì đúng thật thì đều là “cái gì đó””  (Những Suy niệm về Đệ nhất Triết học, V, 6). Theo ngôn ngữ của Plato, ý niệm là “cái thực tồn thực sự” (“really real”).

Như Descartes đã nhận xét rõ ràng, thực tại thuộc về “những sự vật” (Những Suy niệm về Đệ nhất Triết học, V, 7, 9); ở đây không cần có một thao tác đặc biệt nào để đột phá từ lĩnh vực tư duy sang vương quốc của những sự vật, như nơi Kant. Bí mật của thuyết duy thực-ý thể chỉ đơn giản là: bên trong nó tuyệt đối không có chỗ dành cho sự tư biện trống rỗng. Trong những trường hợp đặc thù, ta thực sự có khả năng phạm sai lầm hoặc trở thành nạn nhân của trí tưởng tượng của mình, như thánh Thomas Aquinas và Gaunilo đã chỉ ra trong phê phán của họ về luận cứ của thánh Anselm. Tuy nhiên, tâm trí xét như chính bản thân nó lại gắn bó mật thiết với thực tại. Ta không cần phải thực hiện bước nhảy vọt từ lĩnh vực tư duy chủ quan sang lĩnh vực thực tại khách quan, vì tâm trí luôn luôn nắm bắt và thấu hiểu thực tại. Thật không may, con người đã đánh mất chân lý này vào thời điểm “khái niệm” bị trường phái duy tâm lý Anh giản lược thành “khái niệm đơn thuần”. Điều đáng lưu ý ở đây là bản tiếng Pháp [từ nguyên bản Latinh] của Những Suy niệm về Đệ nhất Triết học (1611) có bổ sung thêm phát biểu như sau: “la vérité étant une même chose avec l’être, nghĩa là “chân lý và tồn tại là một và cùng một thứ” trong Suy niệm V, trang 6. Đây mới chính là ý nghĩa thực sự Descartes muốn truyền tải, nhưng Kant lại bỏ sót điều này, ông không biết gì về những nguồn gốc lịch sử của lập trường của Descartes mà chỉ xem xét mọi thứ dưới ánh sáng từ lập trường riêng biệt của chính mình mà thôi.

Descartes khẳng định rằng bản chất của Thượng đế là sự tự hữu (aseity/ Aseität) đúng theo truyền thống. Thêm nữa, mặc dù rõ ràng là đối với ông, không cái gì có thể là nguyên nhân cho chính mình, nếu nguyên nhân nhất thiết phải bao hàm tính ưu tiên cao hơn và phân biệt với kết quả của nó, nhưng ông vẫn gọi Thượng đế là nguyên nhân tự thân trong câu trả lời của mình cho Phản bác Thứ nhất trong Những Suy niệm về Đệ nhất Triết học. Thượng đế vĩ đại đến mức Ngài không cần dựa vào bất cứ điều gì để có thể hiện hữu; Ngài không cần đến thứ gì có trước hay khác biệt với chính mình. Descartes diễn đạt điều này như sau: “Theo một nghĩa nào đó, Ngài là nguyên nhân của chính mình (nguyên nhân tự thân/ causa sui)”.

Có lẽ ngầm ẩn trong tư tưởng Descartes là một sự diễn giải năng động về khái niệm Thượng đế. Ta có thể tạm thời ngừng lại để nghiền ngẫm điều này, vì trong nhiều bức thư khác nhau, Descartes đã tiền giả định một khái niệm Thượng đế có đặc trưng ý chí luận rất rõ ràng. Theo Descartes, Thượng đế tự mình quy định những chân lý vĩnh hằng, và, qua đó, cả quy luật luân lý trong sự tự do tuyệt đối. Chính vì học thuyết này, các nhà tư tưởng về sau đã xếp Descartes vào hàng ngũ các nhà thực chứng luân lý thần học. Tuy nhiên, phán đoán này cần phải được xem xét kỹ lưỡng trước khi quyết định liệu nó có phải là phán đoán chung quyết hay không. Nếu không, nó thực sự chỉ là một sự võ đoán vô giá trị.

Bản thể tư duy

Descartes cho rằng thực tại đầu tiên bộc lộ rõ ràng ngay tức thì trong vương quốc của tồn tại hữu hạn chính là bản thể tinh thần, tức linh hồn. Trực giác về linh hồn được rút ra từ bản thân cái Tôi tư duy một cách rõ ràng và phân minh. “Nhân đó, tôi biết rằng tôi là một bản thể mà toàn bộ bản chất hay bản tính của nó chỉ là tư duy, và rằng do bản chất của nó mà bản thể này không cần đến nơi chốn nào hoặc lệ thuộc vào bất kỳ sự vật vật chất nào cả; cho nên cái “tôi” này, tức linh hồn, cái làm cho tôi là tôi, thì hoàn toàn khác biệt với thân xác, và dễ dàng được nhận biết hơn thân xác; và ngay cả khi không có thân xác, thì linh hồn vẫn là linh hồn như thế” (Luận văn về Phương pháp, IV, 4; H-R, I, 101). Sự hiện hữu của linh hồn, và cả của Thượng đế, chỉ có thể bị hoài nghi bởi những ai chưa bao giờ nâng tâm trí mình vượt lên trên cấp độ của những giác quan và không có thói quen suy tư về bất cứ điều gì mà trước tiên không buộc nó phải phục tùng sức mạnh của trí tưởng tượng, cái vốn chỉ là một dạng ý thức đặc biệt chỉ được mang lại cho ta để suy niệm về các đối tượng vật chất (Luận văn về Phương pháp, IV, 9). Sau sự hiện hữu của cái phi-vật chất được cái Tôi tư duy thiết định một cách trực tiếp, thì sự hiện hữu của linh hồn phải được xem là điều hiển nhiên.

Bản tính của linh hồn hoàn toàn nằm ở việc tư duy (Những xúc cảm của linh hồn, I, trang 17 và tiếp). Như ta đã thấy, tư duy bao hàm mọi thứ ta gọi là ý thức; do đó, nó còn có nhiều thứ khác ngoài lý luận thuần túy. Dù thế nào, đối với Descartes, linh hồn đã không còn là nguyên tắc của sự sống như trong triết học cổ đại nữa. Linh hồn không phải là nguồn gốc cho sự vận động thân xác, và cũng không phải thân xác chết đi là vì linh hồn tách rời khỏi nó. Trái lại, ý thức của ta sẽ chấm dứt nếu vận động thân xác ngừng lại. (Những xúc cảm của linh hồn, I, 5).

Bằng việc diễn giải linh hồn chỉ như là ý thức, Descartes đã định hình nên tâm lý học hiện đại, từ đó tạo nên một bước ngoặt khác trong lịch sử tư tưởng nhân loại. Tuy nhiên, khi ông khám phá ra bản thể tư duy trong tư tưởng, khi ông xem bản thể tư duy ngang hàng với bản chất, linh hồn và cái Tôi chứ không phải chỉ nghĩ đến đến dòng chảy của các hành vi, như Hume sẽ làm sau này, thì ông lại quay trở về quỹ đạo của siêu hình học cổ đại. Bất chấp tất cả, cái Tôi không đặt ra bất cứ vấn đề gì cho ông. Vấn đề về cái Tôi chỉ bắt đầu với triết học Kant. 

Descartes chia những nội dung của ý thức thành trạng thái chủ động và trạng thái bị động của linh hồn. Những trạng thái chủ động là những hình thức của ý chí; còn những trạng thái bị động là tất cả những gì tự biểu lộ mình như là cảm giác và nhận thức; do đó, các khái niệm hay biểu tượng tinh thần đều là những trạng thái bị động. Những thứ này, đến lượt chúng, có thể được tạo ra bởi bản thân linh hồn, ví dụ như những biểu tượng của ta về những ảo ảnh; hay chúng có thể có nguồn gốc từ thân xác thông qua những vận động đặc biệt của tinh thần động vật, chẳng hạn như những biểu tượng của ta trong giấc mơ hay sự điên rồ; hay chúng có thể xuất phát từ các dây thần kinh liên kết với não. Trong những biểu tượng này, ta “quy” mỗi loại cho những đối tượng bên ngoài kích thích các giác quan của ta và “được ta xem là nguyên nhân của chúng” (Những xúc cảm của linh hồn; H-R, I, 342). Thân xác cũng được tính là một trong những đối tượng bên ngoài này và những biểu tượng về sự đói, khát, những ham muốn tự nhiên thấp kém, cảm giác ấm áp và đau đớn đều thuộc về thân xác. Trong khi đó, ta quy những biểu tượng khác cho linh hồn. “Đây là những biểu tượng ta cho là được tạo ra chỉ bởi linh hồn và ta không biết được nguyên nhân trực tiếp của chúng”. Tuy nhiên, chúng lại phụ thuộc vào những vận động của tinh thần động vật, và do đó không hoàn toàn nằm trong tầm kiểm soát của ta. Chúng là những cảm xúc vui mừng, giận dữ, và nhiều cảm xúc tương tự khác. Mặc dù tất cả mọi biểu tượng của linh hồn thực ra đều là những xúc cảm (theo nghĩa phải chịu đựng), nhưng ta chỉ gọi những xúc cảm vui buồn, giận dữ, v.v… là “những xúc cảm mãnh liệt hay đam mê của linh hồn” theo nghĩa hẹp của từ này. Chúng chính là đối tượng cho công trình Những đam mê hay xúc cảm mãnh liệt của linh hồn của Descartes.

Sáu xúc cảm nguyên thủy và đơn giản gồm có: kinh ngạc, yêu thương, căm thù, ham muốn, hạnh phúc và đau buồn. Mọi cảm xúc khác đều được bao gồm bên trong hay chỉ là sự chia nhỏ của những xúc cảm này. Descartes đã giải quyết triệt để vấn đề xưa cũ liên quan đến những xúc cảm của con người. Ông cho rằng ta cần hiểu biết rõ về những xúc cảm, vì như thế ta không cần quá mức sợ hãi chúng nữa. Những xúc cảm này về bản chất là tốt; tuy nhiên, ta phải làm chủ chúng. Ta không được lạm dụng, đồng thời, cũng không được để chúng trở nên thái quá. Thuyết duy lý đặc trưng của Descartes được thể hiện rõ trong quan sát của ông rằng những cảm xúc và tình cảm đều là những biểu tượng. Thêm nữa, ông tin rằng sức mạnh của xúc cảm đã lừa dối linh hồn bằng cách đưa ra những lý lẽ sai lầm theo kiểu dối trá và ảo tưởng. Phương thuốc phổ biến để đối phó với những xúc cảm này chính là thức nhận sâu sắc về nội dung chân thực của thực tại, qua đó, các lý lẽ và lập luận được thể hiện đúng như bản chất thực sự của chúng (Những xúc cảm của linh hồn, II, 211).

Những nhà Khắc kỷ đã khuyên ta hãy “Xóa bỏ trí tưởng tượng”. Trong thực tế, lời khuyên của Descartes cũng gần như tương tự. Phê phán của Spinoza nhằm vào Descartes trong Lời mở đầu Phần thứ Ba trong Đạo đức học của ông đã đặt nghi vấn chính đáng về học thuyết của Descartes về hoạt động tương tác, nhưng phê phán này không hề công kích phương pháp làm chủ những xúc cảm của Descartes. Cả Spinoza và Descartes thực tế đều nhất trí trong việc đưa ra lời khuyên về cách thức ta nên định hướng những xúc cảm bằng lý luận đúng đắn. Họ chỉ khác nhau trong lý thuyết liên quan đến hệ quả của những ý niệm rõ ràng: Descartes tán thành lý thuyết về hoạt động tương tác; còn Spinoza ủng hộ cho lý thuyết về sự đồng nhất.

Bản thể có quảng tính

Lĩnh vực quan trọng khác của bản thể hữu hạn bên cạnh và ở ngoài linh hồn là thế giới vật chất, tức là thế giới của thực tại có quảng tính hay bản thể có quảng tính (res extensa). Nếu linh hồn tồn tại cốt ở ý thức thì vật thể tồn tại nhờ nơi quảng tính. Trong Suy niệm thứ Hai, ta đọc được rằng: “Tôi hiểu vật thể là cái được xác định bởi một hình thái nhất định nào đó: là cái gì có thể bị giới hạn trong một không gian nhất định, và là cái có thể lấp đầy một không gian theo cách loại trừ mọi vật thể khác khỏi không gian ấy; là cái có thể được nhận biết cả bằng sờ, nhìn, nghe, nếm hay ngửi; là cái có thể được làm cho chuyển động theo nhiều cách nhưng thực tế không phải do tự thân nó mà do cái gì xa lạ với nó xúc chạm nó” (Những Suy niệm về Đệ nhất Triết học, II, 6; H-R, I, 151).

Từ tất cả những điều trên, ta có thể nhận ra sự toán học hóa hoàn toàn đối với vật thể. Về bản thể, ông nói: “vật thể chính là một khoảng không gian bị chiếm chỗ”. Trong nguyên tắc cơ bản này, sự toán học hóa được hoàn tất và xác định: “Ta sẽ nhận ra rằng bản tính của vật chất hay vật thể không phải ở độ cứng, trọng lượng, màu sắc hay bất kỳ đặc tính khả giác nào, mà cốt ở quảng tính của nó trong chiều dài, chiều rộng và bề sâu” (Những Suy niệm về Đệ nhất Triết học, II, 4). Đối với ông, sự phân biệt giữa không gian toán học và không gian bị chiếm chỗ chỉ có tính thuần lý và không có thực. Với Descartes, bản chất của vật thể cốt ở quảng tính: vật thể = quảng tính. Sự đồng nhất hóa vật thể và quảng tính này dẫn đến kết luận rằng bản thể có quảng tính là cái gì hoàn toàn tự trị, có khả năng được nhận thức như chính bản thân nó, tương tự như trường hợp bản thể tư duy. Và chính vì lý do này, một lĩnh vực hoàn toàn mới mẻ của tồn tại, đó là lĩnh vực của vật thể, được mở ra trước mắt ta. Dạng thức tồn tại mới này hoàn toàn khác biệt với tồn tại tinh thần và bị cắt đứt với tồn tại tinh thần.

Vật thể có quảng tính là cái ta tri giác được một cách rõ ràng và phân minh trong thế giới vật chất. Hơn nữa, hình thức - là kết quả của quảng tính và những sự giới hạn của nó, vị trí - do những hình thức khác nhau giả định bên trong mối quan hệ giữa cái này với cái khác, cũng như sự thay đổi vị trí – được bao hàm trong chuyển động, tất cả đều được nhận thức một cách phân minh. Thêm nữa, ta phải xem những bản thể đặc thù, khoảng thời gian, và con số như là những vật thể có quảng tính. Theo Descartes, chỉ những gì có thể được nhận thức theo kiểu toán học mới đáng tin cậy trong tri giác của ta về những vật thể. Ông hoài nghi về thực tại của cái sau này được Locke gọi là những phẩm tính thứ cấp hay hạng hai của giác quan, đó là: ánh sáng, màu sắc, âm điệu, mùi, vị, độ ấm và độ lạnh, và những phẩm tính khác nữa của giác quan xúc giác. Với Descartes, những cái được gọi là phẩm tính thứ cấp này đều lẫn lộn và không rõ ràng; ta thực sự không biết được liệu chúng là chân thực hay giả tạo, tức là liệu những biểu tượng ta có về chúng có phải là những biểu tượng về các sự vật không hay liệu chúng có phải là “những đối tượng có thật hay không” (Những Suy niệm về Đệ nhất Triết học, III, 24, IV, 21 và tiếp; H-R, I, 164).

Vật thể là quảng tính ta có thể đo lường về mặt toán học. Định nghĩa này dẫn đến những kết luận xa hơn về mặt lôgic. Vận động của vật thể là “việc di chuyển một phần vật chất hay một vật thể từ vùng lân cận của những vật thể tiếp xúc trực tiếp với nó, hay cái được xem là đứng yên sang vùng lân cận của những vật thể khác” (Các nguyên lý của triết học, XXV; Veitch ed., trang 237). Không có cái gọi là không gian trống rỗng như định đề của thuyết nguyên tử của Gassendi. Chỉ có những ranh giới và sự chuyển vị toán học. Vận động không phải là hoạt động, vì sự kháng cự cũng lớn như lực đối nghịch với nó. Tuy nhiên, các ranh giới có thể được lĩnh hội một cách rõ ràng và phân minh. Có những ranh giới có thể nói là khảm vào không gian vũ trụ và liên tục giả định những mối quan hệ mới – đó là cái tạo nên sự vận động.

Ở điểm này, ta phải dừng lại để xem xét hình học giải tích của Descartes. Các hàm toán học của hình học giải tích chính là phương tiện để đạt được nhận thức về vận động. Đối với Descartes, toàn bộ thế giới vật chất đều được đặt vào những hệ tọa độ và có thể được đo lường thông qua chúng. “Để nhóm tất cả đường cong trong tự nhiên lại với nhau và để tách biệt chúng một cách có trật tự theo những loại nhất định, tôi không thấy cách nào tốt hơn là cho rằng tất cả những điểm của đường cong được ta xem là có tính hình học… đều tất yếu có sự quy chiếu đến mọi điểm của một đường thẳng có thể được biểu thị thông qua một phương trình; tức là chúng giống nhau từng điểm một”. Ở đây, ta có thể nhận ra một trong những đặc trưng quan trọng nhất của triết học Descartes, đó là thuyết cơ giới.

Đây là thuyết cơ giới mang tính hình học. Do đó, nó phân biệt với thuyết cơ giới định lượng của vật lý học được các nhà nguyên tử luận ủng hộ. Song, sự phân biệt này không phải là điểm khác biệt chủ yếu giữa Descartes và các nhà nguyên tử luận nếu ta quy chiếu đến bản thân khái niệm thuyết cơ giới. Trong thuyết cơ giới của Descartes, như một lẽ dĩ nhiên, sự tư biện mang tính hình học hấp thu mọi phẩm tính khả giác của vật thể, bao gồm cả tính cứng chắc. Trong thực tế, phân tích hình học tiếp thu không chỉ các phẩm tính khả giác mà cả ý nghĩa có tính mục đích của sự chuyển động (cái eidos mang tính mục đích luận) của các triết gia cổ đại, một lập trường triết học vốn bị các triết gia về tự nhiên phản đối quyết liệt kể từ thời Phục hưng đến giờ. Trong giải thích của mình về sự chuyển động, Aristotle cần đến một thuyết nhị nguyên về tiềm năng và hoạt động, về chất liệu và mô thức. Thực tế, nơi Aristotle, ta phát hiện ba nhân tố cần thiết cho sự chuyển động, nếu ta bổ sung khái niệm sự thiếu vắng (στέρησις) thêm vào cho chất liệu và mô thức. Với Aristotle, nguyên tắc cơ bản của sự trở thành được thể hiện trong tiên đề “Chất liệu khao khát mô thức”. Mô thức là nhân tố có tính mục đích luận, chi phối sự trở thành như thể nó chính là một dạng thiên hựu. Tuy nhiên, nơi Descartes, ta phải làm việc với thuyết nhất nguyên coi những ranh giới không gian là yếu tố duy nhất trong chuyển động. Tự bản thân sự chuyển dịch của các ranh giới – và toàn bộ bản chất của thuyết cơ giới được tìm thấy bên trong cái tự mình này – đã gây ảnh hưởng đến vật thể tiếp giáp các ranh giới, và thông qua vật thể này tiếp tục tác động lên vật thể khác, cho đến khi thành viên cuối cùng của chuỗi các vật thể được đưa vào vị trí trước đó của thành viên đầu tiên.

Ta có thể nhìn thấy thuyết cơ giới rõ ràng hơn, dù không quá liên quan đến triết học, trong học thuyết của Descartes về “sự sống” của thực vật và động vật. Ở đây, tư tưởng của ông hoàn toàn mang tính cách vật lý học. Trong sự vật có sự sống, ông chỉ công nhận một lớp tồn tại duy nhất, sở hữu những phạm trù xác định riêng của nó. Ông hy sinh tất cả cho lôgic của hệ thống của mình, nhất là cho sự diễn giải của mình về bản thể. Động vật đều là những cỗ máy, chỉ khác về mức độ so với những máy móc nhân tạo. Tức là, các động vật là những cỗ máy hoàn thiện hơn vì chúng là những cỗ máy do đấng Tạo hóa sáng tạo nên, do đó, chúng vận hành tốt hơn so với những máy móc khác. Và vì động vật đều là những cỗ máy, nên chúng không có linh hồn. Vận động được cho là của chúng chỉ là một hệ quả phong phú hơn của vận động phổ quát. Chúng không có vận động nội tại vốn là thuộc tính của sự sống-có linh hồn theo Aristotle. Mọi việc chúng thực hiện chỉ là một phản ứng cơ học trước những kích thích nhất định nào đó. Chúng không nhìn thấy mà chỉ trải qua những vận động của việc nhìn thấy; chúng không nghe mà chỉ hành động như thể đang nghe; và cũng tương tự như vậy đối với những giác quan khác. Lẽ tự nhiên, chúng chỉ là những bản thể có quảng tính, và vì thế, chúng không có tư tưởng (cogitatio). Do đó, chúng thậm chí cũng không có cảm giác. Chỉ có con người chúng ta mới có thể giải thích những vận động của mình như thể đó là những cảm giác.

Khía cạnh duy nhất của sự vận động không thể được giải thích dựa trên nền tảng thuyết cơ giới chính là sự khởi đầu của vận động. Theo Descartes, sự khởi đầu này có nguồn gốc từ Thượng đế. Ngài đã sáng tạo nên nó và giữ cho tổng số vận động không thay đổi. Tuy nhiên, đòi hỏi quá đáng này nhanh chóng bị các nhà cơ học nghiêm ngặt bác bỏ. Khi đó, toàn bộ cỗ máy bắt đầu hoạt động từ tất cả tính vĩnh hằng bằng sức mạnh của chính nó, không có Thượng đế, hoặc tự bản thân nó trở thành một vị thần.

Hoạt động tương tác

Ngay cả con người cũng là một cỗ máy trong những gì liên quan đến thân xác con người xét như là thân xác (Những xúc cảm của linh hồn, I, 1-17). Hơn nữa, không phải là linh hồn đã mang lại sự sống cho thân xác – các nhà triết học cổ đại gọi là “vận động nội tại” – mà vận động sống (có tính nội tại) nói chung chỉ là một phần của vận động vũ trụ và do đó có nguồn gốc từ bên ngoài. Thân xác sống động, có thể nói, là một chiếc đồng hồ đã được lên dây cót. Chính “việc lên dây cót” này mang lại sự vận động cho thân xác. Cái chết chỉ xảy đến với thân xác khi một bộ phận (cơ quan) chính yếu bị hỏng chứ không phải do linh hồn rời khỏi thân xác. Những vận động đặc thù của cơ thể sống do cái gọi là tinh thần động vật gây ra. Đó cũng là những vật thể, nhưng vì rất nhỏ nên chúng di chuyển rất nhanh, giống như lửa của ngọn đuốc. Chúng được tạo ra bởi máu và nhiệt lượng của máu, chúng khác biệt nhau ở những bộ phận khác nhau của thân xác, và được định hướng từ trái tim qua não đến các cơ bắp khác nhau và vì vậy chúng chịu trách nhiệm cho những vận động của thân xác. Chính xác hơn là: chúng dẫn truyền nó đi xa hơn. Và vì vẫn có cả nhiệt lượng và tính chuyển động trong những bộ phận của vật thể không có sự sống, chẳng hạn như ngọn lửa, nên Descartes không cho rằng ông phải đưa ra bất kỳ lý do nào khác cho sự vận động của thân xác ngoài lý do ông dành cho bản thể có quảng tính (Những xúc cảm của linh hồn, I, 41).

Ông vẫn trung thành với thuyết cơ giới khi giải thích về sự vận động của các vật thể sống: “những vận động đặc thù của vật thể được kích động bởi sức nóng của trái tim, theo sau não, các dây thần kinh và cơ bắp một cách tự nhiên, cũng giống như những vận động của một chiếc đồng hồ được tạo ra một cách đơn giản bằng sức mạnh của những lò xo và hình dạng của những bánh răng” (Những xúc cảm của linh hồn, I, 16; H-R, I, 340).

Có ba lý do giải thích vì sao tinh thần động vật khi thì tạo ra chuyển động này, lúc lại tạo ra chuyển động khác. Nguyên nhân đầu tiên đến từ bên ngoài, bắt nguồn từ những đối tượng đã kích thích các cơ quan cảm giác của ta theo những cách khác nhau. Bằng cách đó, chúng cũng ảnh hưởng đến não bộ nơi tinh thần động vật truyền qua. Nguyên nhân thứ hai có tính nội tại, được tìm thấy trong chính tinh thần động vật. Nó nằm ở vận động không-liên tục và ở những khác biệt hiện diện trong những bộ phận nhỏ của chúng. Nó có thể được truy nguyên từ những khác biệt trong chất liệu đã hình thành nên chúng: “như ta đã thấy trong trường hợp của những người uống nhiều rượu – rằng hơi rượu nhanh chóng đi vào máu, đi từ tim lên não, nơi chúng được chuyển hóa thành tinh thần động vật, mạnh mẽ và dồi dào hơn cái vốn có sẵn trước đó, có khả năng điều khiển cơ thể di chuyển theo nhiều cách thức kỳ lạ” (Những xúc cảm của linh hồn, I, 15; H-R, I, 338-339).

Nguyên nhân thứ ba chính là bản thân linh hồn. Cho đến thời điểm này, mọi thứ đều được lý giải theo kiểu cơ giới. Theo Descartes, về nguyên tắc, ta phải có khả năng chế tạo một người tí hon (homonculus) theo cách thức hoàn toàn tự nhiên. Nhưng bất chấp tất cả những điều này, một con người đích thực vẫn khác với một người máy vì con người có thể lý luận, nói chuyện, và chuyển động theo sự điều khiển của lý trí. Khái niệm về con người này vượt quá thuyết cơ giới. Với Descartes, sự hợp nhất của thân xác và linh hồn là tất yếu. Song, sự hợp nhất này lại không chặt chẽ giống như sự hợp nhất có tính bản thể của Aristotle. Mặt khác, nó cũng không quá lỏng lẻo như mối quan hệ giữa người chèo thuyền và chiếc thuyền anh ta đang điều khiển. Nó là một cấu trúc hợp nhất, một sự thống nhất giữa hai bản thể hoàn chỉnh, trong đó, các thành phần ban đầu như là những cái toàn bộ đích thực vẫn luôn duy trì sự khác biệt về bản chất. Nhưng hoạt động tương tác vẫn xảy ra, nhất là trong một bộ phận của não bộ gọi là tuyến tùng, nơi linh hồn – được nối liền với tất cả các phần của thân xác – đặc biệt năng động. Từ tuyến tùng, linh hồn có thể gây ảnh hưởng chi phối phương hướng vận động của tinh thần động vật, và bằng cách này, linh hồn có thể đạt được quyền điều khiển chính thân xác. Điều này có ý nghĩa quan trọng đối với việc kiểm soát, làm chủ những xúc cảm. Ngược lại, tinh thần động vật có thể truyền đạt cho linh hồn những thay đổi trong các kích thích đến từ các giác quan bên ngoài, thông qua tuyến tùng (Những xúc cảm của linh hồn, I, 31-41).

Ở phần mở đầu của khảo luận về những xúc cảm của linh hồn, trong trường hợp của con người, Descartes đã có ý định tách biệt linh hồn và thân xác, khiến chúng hoàn toàn đối lập nhau. Tuy nhiên, ông buộc phải giả định hoạt động tương tác giữa thân xác và linh hồn bất chấp định nghĩa của mình về bản thể. Định nghĩa này tự bản thân nó đã loại bỏ mọi hoạt động như vậy, vì nó dựa trên giả định rằng bản thể chính là cái tự mình tồn tại và có thể được suy tưởng như vậy.

Tuy nhiên, những sự kiện thực tế lại có sức nặng lớn hơn so với những khái niệm do Descartes đặt ra. Trong thực tế, môn đồ của ông là Công chúa Elizabeth xứ Bohemia đã chất vấn Descartes về những mâu thuẫn giữa học thuyết của ông về hoạt động tương tác và khái niệm của ông về bản thể. Descartes buộc phải trả lời rằng ông không có được thức nhận rõ ràng và phân minh về điểm này. Hoạt động tương tác dù tối tăm, khó hiểu nhưng vẫn là một sự kiện có thật.

Bất chấp những khó khăn bên ngoài của học thuyết của mình, Descartes đã ảnh hưởng đến diễn trình tư tưởng tương lai bằng học thuyết về linh hồn cũng giống như học thuyết về cái Tôi tư duy của ông. Thuyết Cơ hội tương hợp và học thuyết của Spinoza đều ra đời từ định nghĩa về bản thể của Descartes. Thuyết duy vật và thuyết cơ giới, sau đó là thuyết duy tâm lý và thuyết duy tâm đều được hưởng lợi từ sự tách biệt tuyệt đối giữa linh hồn và thân xác của ông, vì những học thuyết này chỉ thừa nhận một khía cạnh của con người và phớt lờ tất cả những khía cạnh khác. Thuyết song hành và lý thuyết về sự đồng nhất sau này đã nỗ lực xóa bỏ khoảng cách do Descartes tạo ra. Thêm nữa, ta sẽ không thể hiểu được bất kỳ nhà tư tưởng vĩ đại nào ở những thời kỳ sau này, như Leibniz, Kant hay các nhà duy tâm Đức, nếu ta không đánh giá đúng được những gì Descartes trao truyền cho họ những ý tưởng cho sự phát triển xa hơn.