Phương pháp [dùng để] nghiên cứu: Hiện tượng học

Martin Heidegger. Tồn tại và Thời gian. "Dẫn nhập"

CHƯƠNG 2

NHIỆM VỤ KÉP TRONG VIỆC TRIỂN KHAI CÂU HỎI VỀ TỒN TẠI.

PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU VÀ DÀN BÀI NGHIÊN CỨU

-------- o0o -------

§ 7

Phương pháp [dùng để] nghiên cứu: Hiện tượng học

77

Với việc nêu sơ bộ đặc điểm của đối tượng được lập chủ đề để nghiên cứu (Tồn tại của những cái tồn tại và ý nghĩa của Tồn tại nói chung), có vẻ như phương pháp nghiên cứu nó cũng đã được vạch ra. Nhiệm vụ của hữu thể học là làm nổi bật Tồn tại của những cái tồn tại và giải thích bản thân Tồn tại. Và phương pháp của hữu thể học vẫn hết sức đáng ngờ, bao lâu ta chỉ biết tham khảo những nền hữu thể học được lưu truyền về mặt lịch sử hay những nỗ lực tương tự. Vì lẽ thuật ngữ “hữu thể học”được sử dụng trong nghiên cứu này của ta theo nghĩa rất rộng về hình thức, nên con đường làm rõ phương pháp bằng cách theo dõi lịch sử của nó sẽ lâm vào ngỏ cụt.

78

Với việc sử dụng thuật ngữ “hữu thể học”, ta không hề muốn nói đến một bộ môn triết học nhất định trong quan hệ với những bộ môn khác. Việc nêu nhiệm vụ của một bộ môn có sẵn nào đó là không đủ, trái lại, chỉ khi căn cứ vào những sự tất yếu khách quan của những câu hỏi nhất định và cung cách tiến hành do chính “bản thân Sự việc” đòi hỏi, ta mới có thể xây dựng được một bộ môn như thế.

79

Với câu hỏi dẫn đạo là về ý nghĩa của Tồn tại, công cuộc nghiên cứu đã ở ngay trong câu hỏi nền tảng của triết học nói chung. Cung cách tiến hành đối với câu hỏi này là cung cách hiện tượng học. Do đó, khảo luận của ta không nói lên một “quan điểm” hay đại diện cho một “phương hướng” nào cả, vì hiện tượng học không phải và không bao giờ có thể là “quan điểm” hay “phương hướng”, nếu được hiểu đúng nghĩa. Thuật ngữ “hiện tượng học” có nghĩa hàng đầu là một khái niệm về phương pháp(a). Nó không làm công việc nêu đặc điểm của cái “Là gì” khách quan của các đối tượng của nghiên cứu triết học, mà là cái “Như thế nào” của những đối tượng này. Khái niệm phương pháp càng có hiệu quả đích thực, càng xác định toàn diện những nguyên lý của một ngành khoa học bao nhiêu, nó càng bắt rễ một cách căn nguyên bấy nhiêu trong việc tiếp cận “bản thân Sự việc” và càng cách xa với những gì ta gọi là “thủ thuật”, cho dù quả có nhiều thủ thuật như thế trong các bộ môn lý thuyết.

80

Danh hiệu “Hiện tượng học” diễn đạt một châm ngôn^(b), có thể được phát biểu như sau: “Hãy trở về với bản thân Sự vật!”. Điều này trái hẳn với những kiến tạo vu vơ, những phát hiện ngẫu nhiên, trái hẳn với việc tiếp thu những quan niệm tưởng đã được chứng minh, trái với những câu hỏi giả mạo tự xưng là “những vấn đề” qua bao thế hệ. Thế nhưng, châm ngôn này - người ta có thể bác lại - là cái gì quá hiển nhiên, thậm chí thể hiện nguyên lý của bất kỳ nhận thức khoa học nào. Người ta không hiểu tại sao một điều hiển nhiên như thế lại phải được đưa vào làm nhan đề cho một công cuộc nghiên cứu. Trong thực tế, đây chính là một sự “hiển nhiên” hay “đương nhiên” mà ta muốn được mang lại gần ta hơn, trong chừng mực điều quan trọng là phải rọi ánh sáng vào cung cách tiến hành công việc nghiên cứu này. Ở đây, ta chỉ có thể phác họa sơ bộ về [phương pháp] hiện tượng học mà thôi.

81

Thuật ngữ [tiếng Đức] “Phӓnomenologie/Hiện tượng học” gồm hai thành tố: “Phӓnomen” và “Logos”, cả hai bắt nguồn từ các từ Hy Lạp: phainomenon và logos. Xét ở bề ngoài, danh hiệu “Hiện tượng học” cũng được cấu tạo tương tự như thần học, sinh học, xã hội học, được dịch ra thành: khoa học về Thượng đế, về sự sống, về cộng đồng xã hội. Vậy theo đó, hiện tượng học là khoa học về những hiện tượng. Dẫn nhập sơ bộ về hiện tượng học cần cho thấy hai thành tố này có nghĩa là gì, cũng như xác định ý nghĩa của việc kết hợp hai từ ấy lại. Còn lịch sử của bản thân từ “hiện tượng học”, dường như ra đời trong trường phái của Christian Wolff, là điều không quan trọng ở đây.

A. Khái niệm “Phӓnomen” (“Hiện tượng”)

82

Từ Hy Lạp phainomenon - từ đó có thuật ngữ Phӓnomen [trong tiếng Đức] - đến từ động từ phainesthai, có nghĩa là “phơi bày chính mình”. Vậy, phainomenon có nghĩa: cái gì tự phơi bày, việc tự phơi bày, cái khai mở. Bản thân động từ phainesthai là một cấu tạo “thái trung tính”(a) của động từ phaino, tức, mang ra ánh sáng, đặt vào chỗ sáng. Phaino thuộc gốc từ pha- giống như phos, ánh sáng, chỗ sáng, tức cái trong đó cái gì đó có thể khai mở, có thể khả kiến nơi chính mình. Vì thế, cần nắm vững nội dung của từ “Phӓnomen” là: cái tự-phơi-bày-nơi-chính-mình, cái khai mở. Và phainomena, tức “những hiện tượng”, là toàn bộ những gì nằm dưới ánh sáng ban ngày, hay có thể được mang ra ánh sáng, được những người Hy Lạp đồng nhất hóa đơn giản với to onta (những cái tồn tại). Những cái tồn tại có thể tự phơi bày theo nhiều cách khác nhau, tùy theo cung cách tiếp cận của ta với chúng. Thậm chí vẫn có khả năng cái tồn tại tự phơi bày như là cái không phải nơi chính nó. Trong việc tự phơi bày này, cái tồn tại “nhìn như thể là... [cái này hay cái kia]. Việc tự phơi bày như thế, ta gọi là “tỏ vẻ”^(b). Và như thế, trong tiếng Hy Lạp, thuật ngữ phainomenon cũng còn có nghĩa là “tỏ ra vẻ ngoài như là...”, “vẻ ngoài”, “ảo tượng”(a). Phainomenon agathon là cái tốt bề ngoài, nhưng “trong thực tế” không phải như nó tự phơi bày. Để hiểu được sâu hơn về khái niệm “Phӓnomen”, tất cả phụ thuộc vào vào việc nhận rõ ý nghĩa thứ nhất của phainomenon (“Hiện tượng” như là cái gì tự phơi bày chính mình), và ý nghĩa thứ hai (“hiện tượng” như là vẻ ngoài, ảo tượng) quan hệ qua lại với nhau về mặt cấu trúc như thế nào. Chỉ khi cái gì đó, theo đúng nghĩa của mình, muốn tự phơi bày ra, tức thành Phӓnomen (Hiện tượng [đúng nghĩa], nó mới có thể tự phơi bày như cái gì không phải là nó, mới có thể “chỉ tỏ ra vẻ ngoài như là cái gì đó”. Trong ý nghĩa [thứ hai] của phainomenon (“vẻ ngoài”, “ảo tượng”) đã bao hàm cả ý nghĩa căn nguyên (Phӓnomen/Hiện tượng: cái phơi mở) như là cơ sở của nghĩa thứ hai. Về mặt thuật ngữ, ta sẽ dành danh hiệu “Phӓnomen”/”Hiện tượng” cho nghĩa tích cực và căn nguyên của từ phainomenon, và phân biệt Hiện tượng với ảo tượng như là biến thể khiếm khuyết của Phӓnomen/Hiện tượng. Nhưng, những gì cả hai từ này diễn đạt, thoạt tiên, lại tuyệt nhiên không liên quan gì đến cái ta gọi là “biểu hiện”^(b) hay “biểu hiện đon thuần”^(c).

83

Đó là khi ta nói về “những biểu hiện của một căn bệnh”. Ta muốn nói về những gì diễn ra nơi thân xác; chúng tự phơi bày, và, khi tự phơi bày như thế, chúng “biểu thị” cái gì đó không tự phơi bày. Sự xuất hiện của những gì diễn ra, sự tự phơi bày của chúng, đi cùng với tồn-tại-có-đó của những rối loạn mà bản thân không tự phơi bày ra. Theo đó, biểu hiện – như là biểu hiện của cái gì đó – cho thấy: nó không phải là sự tự phơi bày, mà chỉ là sự tự báo hiệu^(d) về một cái gì đó không tự phơi bày ra, thông qua cái gì đó tự phơi bày. Vậy, biểu hiện ra là một sự không-tự-phơi-bày. Nhưng, cái “không” này tuyệt nhiên không được phép nhập chung làm một với cái “không” khiếm khuyết, vốn xác định cấu trúc của ảo tượng. Cái không tự phơi bày theo cách như thế - giống như cái biểu hiện ra – cũng có thể không bao giờ “tỏ vẻ” cả. Mọi chỉ dấu, trình bày, triệu chứng và biểu trưng đều có chung cấu trúc nền tảng về mặt hình thức của việc biểu hiện ra như đã nói, dù chúng vẫn khác biệt với nhau.

84

Mặc dù “biểu hiện ra” không và không bao giờ là một sự tự phơi bày theo nghĩa của Phӓnomen/hiện tượng, nhưng sự biểu hiện ra cũng chỉ có thể có được trên cơ sở của việc tự phơi bày của cái gì đó. Nhưng sự tự phơi bày tạo điều kiện cho việc biểu hiện ra lại không phải là bản thân việc biểu hiện ra. Biểu hiện ra là sự tự-báo hiệu thông qua cái gì tự phơi bày. Vậy nên, nếu ta nói rằng với từ “biểu hiện”, ta nhắm đến cái gì để trong đó cái gì đó biểu hiện nhưng bản thân không phải là một biểu hiện, thì qua đó không phải ta xác định mà là tiền-giả định khái niệm Phӓnomen/hiện tượng. Tuy nhiên, tiền-giả định này vẫn còn bị ẩn giấu, bởi thuật ngữ “biểu hiện ra” trong định nghĩa này của “biểu hiện” được dùng theo hai nghĩa. Khi bảo rằng “cái trong đó cái gì đó biểu hiện ra” có nghĩa là trong đó cái gì đó tự-báo hiệu, nhưng không tự phơi bày; còn bảo rằng “nhưng bản thân nó không phải là một “biểu hiện”, thì “biểu hiện” lại có nghĩa là tự phơi bày. Sự tự phơi bày này thiết yếu thuộc về cái “bên trong đó” để cái gì đó tự báo hiệu. Vậy, Phӓnomen/hiện tượng không bao giờ là những biểu hiện, nhưng bất kỳ biểu hiện nào cũng đều phụ thuộc vào Phӓnomen/hiện tượng. Nếu ta định nghĩa Phӓnomen/hiện tượng dựa vào khái niệm “biểu hiện” còn chưa rõ ràng này, tất cả sẽ bị lộn ngược, và vì thế, sự “phê phán” của hiện tượng học trên cơ sở này là một việc làm rất đáng chú ý.

85

Rồi bản thân từ “biểu hiện” cũng lại có hai nghĩa khác nhau: một bên là “biểu hiện ra” theo nghĩa là tự-báo hiệu, tức như là việc không-tự-phơi bày, và một bên là bản thân cái báo hiệu - tức cái, trong sự tự phơi bày của mình, báo hiệu cái gì đó không tự phơi bày. Và sau cùng, ta còn có thể dùng chữ “biểu hiện ra” như là tên gọi cho Phӓnomen/hiện tượng theo đúng nghĩa của nó như là tự phơi bày. Nếu dùng chữ “biểu hiện” chung cho cả ba nội dung khác nhau này, thì sự lẫn lộn là không thể tránh khỏi.

86

Tuy nhiên, sự lẫn lộn này còn gia tăng đáng kể do việc từ “biểu hiện” còn có thể mang một ý nghĩa khác nữa. Nếu ta hiểu cái báo hiệu – tức cái biểu thị cái gì đó không khai mở trong khi biểu hiện ra – như cái gì xuất hiện trong bản thân cái không khai mở, và tỏa rạng hay lưu xuất(a) từ đó, theo kiểu cái không khai mở được suy tưởng như là cái, về bản chất, là không bao giờ khai mở - thì bấy giờ “biểu hiện” không khác gì việc tạo ra hay cái được tạo ra. Song, điều này không tạo nên tồn tại thực sự của cái “tạo ra”^(b), và “biểu hiện” bấy giờ chỉ theo nghĩa của “biểu hiện đơn thuần”. Cái báo hiệu được tạo ra ấy, tuy phơi bày chính mình nhưng theo kiểu là sự lưu xuất của cái mà nó báo hiệu, nên cái mà nó báo hiệu vẫn luôn tự che đậy bản thân mình. Nhưng cái không phơi bày và tự che đậy này lại không phải là ảo tượng. Kant sử dụng thuật ngữ “biểu hiện” (“Erscheinung”) theo nghĩa kép này. Theo Kant, những biểu hiện, một mặt, là “những đối tượng của trực quan thường nghiệm”, là những gì tự phơi bày ở trong trực quan. Đồng thời, cái tự phơi bày này (tức Phӓnomen/hiện tượng trong nghĩa căn nguyên của nó) lại là “biểu hiện” hiểu như sự tỏa rạng hay lưu xuất mang tính báo hiệu cho cái gì ẩn mình trong biểu hiện [tức “vật-tự thân”. ND].

87

Trong chừng mực Phӓnomen/hiện tượng là có tính cấu tạo đối với “biểu hiện”, theo nghĩa là sự báo hiệu thông qua cái gì tự phơi bày, thì hiện tượng, do sự khiếm khuyết, vẫn có thể trở thành ảo tượng, và vì thế, biểu hiện trở thành ảo tượng đơn thuần. Dưới một kiểu chiếu sáng nào đó, đôi má của ai đó có vẻ như mang màu đỏ, và màu đỏ tự phơi bày này có thể bị xem là báo hiệu của sự có-đó của một cơn sốt, và đến lượt nó, cơn sốt báo hiệu một sự rối loạn trong cơ quan của cơ thể.

88

“Phӓnomen”/”hiện tượng” - sự tự-phơi-bày-chính-mình- nơi-chính-mình - là cách gặp gỡ đặc sắc của ta với cái gì đó. Ngược lại, “biểu hiện” (Erscheinung/appearance) là mối quan hệ quy chiếu trong bản thân những cái tồn tại, theo cách là cái quy chiếu (hay cái báo hiệu) chỉ có thể làm tròn chức năng của mình, nếu nó tự phơi bày nơi chính mình, tức nếu nó là “Phӓnomen”/ “hiện tượng”. Cả hai: biểu hiện lẫn ảo tượng đều đặt cơ sở trên Phӓnomen/hiện tượng, dù theo cách khác nhau. Sự đa tạp gây lẫn lộn của những “Phӓnomene”/ “những hiện tượng” dưới quá nhiều danh hiệu: hiện tượng, ảo tượng, biểu hiện, biểu hiện đơn thuần v.v. chỉ có thể được gở rối, khi khái niệm “Phӓnomen”/”hiện tượng” được hiểu ngay từ đầu là: cái-tự-phơi-bày-chính-mình-nơi-chính-mình.

89

Nhưng, nếu khi nắm bắt khái niêm “hiện tượng”, ta không xác định những cái tồn tại nào sẽ được hướng đến như là những hiện tượng, và nếu ta hoàn toàn để mở câu hỏi phải chăng việc tự phơi bày thật sự là một cái tồn tại đặc thù hoặc là đặc điểm Tồn tại của cái tồn tại, thì ta chỉ mới có được khái niệm hình thức về hiện tượng mà thôi. Nếu ta hiểu việc tự phơi bày chính là những cái tồn tại tiếp cận được, chẳng hạn, trong nghĩa của Kant về trực quan thường nghiệm, thì khái niệm hình thức này về hiện tượng có thể được sử dụng một cách chính đáng. Trong cách sử dụng này, những hiện tượng có ý nghĩa theo khái niệm thông thường về hiện tượng. Nhưng, khái niệm thông thường này không phải là khái niệm hiện tượng học về hiện tượng. Trong chân trời hệ vấn đề của Kant, những gì được hiểu một cách hiện tượng học về từ “hiện tượng” (không xét đến những sự khác biệt khác) có thể được minh họa khi ta nói rằng: những gì đã tự phơi bày trong những biểu hiện mà đi trước và đi cùng với những hiện tượng được hiểu theo cách thông thường, thì tuy không được [Kant] lập thành chủ đề, vẫn có thể được lập thành chủ đề để trở thành việc tự phơi bày. Vậy, những gì tự phơi bày nơi chính mình (“những mô thức thuần túy của trực quan”) chính là những hiện tượng [đúng nghĩa] của hiện tượng học. Vì, rõ ràng là, không gian và thời gian [hai mô thức thuần túy của trực quan] phải có khả năng tự phơi bày bằng cách này. Chúng phải có khả năng trở thành những hiện tượng [đúng nghĩa], khi Kant đề ra yêu sách cho phát biểu siêu nghiệm có hiệu lực khách quan bằng cách nói rằng không gian là “nơi bên trong” tiên nghiệm (a priori) của một trật tự [những hiện tượng].

90

Bây giờ, để hiểu được khái niệm “hiện tượng” một cách hiện tượng học (dù việc tự phơi bày như thế nào còn cần phải được xác định rõ thêm), ta vẫn không thể tránh khỏi điều kiện tiên quyết là nhận thức rõ về khái niệm hiên tượng theo nghĩa hình thức và việc sử dụng chính đáng từ “hiện tượng” theo nghĩa thông thường. Tuy nhiên, trước khi nắm vững sơ bộ khái niệm “hiện tượng học” [nói chung], ta cần giới ước ý nghĩa của từ logos, hầu làm rõ hiện tượng học có thể là “khoa học về những hiện tượng” theo nghĩa nào.

B. Khái niệm “Logos”

91

Khái niệm logos rất đa nghĩa nơi Plato và Aristotle, đến nỗi các ý nghĩa ấy bị phân liệt và không được hướng đạo một cách tích cực bởi một ý nghĩa cơ bản nào cả. Trong thực tế, đấy chỉ là một sự nhầm tưởng kéo dài mãi, bao lâu chưa thể có được một sự diễn giải có khả năng nắm bắt một cách thích đáng ý nghĩa cơ bản trong nội dung ban đầu của nó. Nếu ta nói rằng ý nghĩa cơ bản của logos là lời nói, việc phiên dịch theo nghĩa đen ấy chỉ hoàn toàn có giá trị nếu ta xác định rõ bản thân lời nói có nghĩa là gì. Lịch sử về sau của từ logos, nhất là những diễn giải đa tạp và võ đoán của triết học đời sau không ngừng che đậy ý nghĩa đích thực của lời nói - vốn là điều đã quá rõ ràng. Từ logos đã “được phiên dịch”, tức luôn được lý giải, chẳng hạn như là lý tính, phán đoán, khái niệm, định nghĩa, cơ sở, quan hệ. Nhưng làm thế nào mà “lời nói” lại có thể được cải biến đến mức logos lại có nghĩa là tất cả những điều vừa kể, và ngay trong dụng ngữ khoa học? Ngay cả khi logos được hiểu theo nghĩa của “phát biểu”, và phát biểu lại theo nghĩa của “phán đoán”, thì việc phiên dịch có vẻ đúng đắn này vẫn có thể đánh mất ý nghĩa nền tảng - nhất là khi phán đoán được hiểu theo nghĩa của một số “lý thuyết về phán đoán” đương đại nào đó. Logos không hề có nghĩa là phán đoán, ít ra không phải là ý nghĩa hàng đầu, nếu ta hiểu phán đoán chỉ là “việc nối kết hai sự vật” hay “lấy lập trường” giữa việc chấp nhận hoặc bác bỏ.

92

Đúng ra, logos - như là lời nói – thực sự có nghĩa là dêloun, tức làm cho khai mở những gì “được nói đến” ở trong lời nói. Aristotle đã giải thích chức năng này của lời nói một sách sắc sảo như là apophainesthai[1]. Logos là để cho cái gì đó được nhìn thấy (phainesthai), tức để thấy điều được nói cho cả người nói (xét như phương tiện trung gian) và cho những người đang nói với nhau. Lời nói “cho ta thấy từ chính nó, “apo...” điều được nói. Trong lời nói (apophansis), nếu là lời nói đích thực, điều đã nói phải được rút ra từ điều được nói về, khiến cho việc thông báo bằng lời nói, khi nói ra, làm khai mở điều được nói về, và, qua đó, tiếp cận được người khác. Đó chính là cấu trúc của logos như là apophansis. Không phải “lời nói” nào cũng phù hợp với kiểu làm cho khai mở này, theo nghĩa là để cho cái gì đó được nhìn thấy bằng cách biểu thị nó. Chẳng hạn, việc thỉnh cầu (euchê) cũng làm cho cái gì đó khai mở, nhưng bằng một cách khác.

93

Trong thực hiện cụ thể, việc nói (“để cho thấy điều gì đó”) có tính cách của việc nói ra, tức phát ngôn bằng từ ngữ. Logos là phonê, hay phonê meta phantasias - phát ngôn bằng âm thanh, trong đó cái gì đó được nhìn thấy.

94

Và chỉ bởi vì chức năng của logos - như là apophansis - là để cho cái gì đó được nhìn thấy bằng cách biểu thị nó, nên logos mới có thể có cấu trúc của synthesis. Ở đây, synthesis không có nghĩa là nối kết và gắn liền những biểu tượng lại với nhau, không phải là xử lý những sự kiện tâm lý, từ đó làm nảy sinh “vấn đề” làm sao để cái bên trong trùng hợp với cái vật lý bên ngoài. Ở đây, Syn [của synthesis] có ý nghĩa thuần túy apophantisch [tức của lời nói] là: để cho cái gì đó được nhìn thấy trong sự “cùng chung” với cái gì đó, tức: để cho cái gì đó được thấy như là cái gì đó.

95

Hơn nữa, vì logos để cho cái gì đó được nhìn thấy, nên nó có thể đúng hoặc sai. Nhưng, tất cả phụ thuộc vào việc phải dẹp sạch khái niệm về Chân lý được kiến tạo theo nghĩa của một sự “trùng hợp” hay “tương ứng”(a). Ý niệm này [về sự “tương ứng”] tuyệt nhiên không phải là ý niệm hàng đầu trong khái niệm alêtheia [“Chân lý’]. Sự “đúng thật” của logos như là alêtheuein có nghĩa là: mang cái tồn tại được nói về trong legein như là apophainesthai ra khỏi sự che giấu của nó và để cho nó được nhìn thấy như là không bị che giấu (alêthes): tức, phát hiện nó, khám phá nó. Tương tự như thế, “sai” (pseudesthai) nghĩa là lừa dối, theo nghĩa che đậy nó: đặt cái gì đó trước mặt một cái khác (theo cách “để cho thấy”), nhưng lại tuyên bố nó như là cái gì đó không phải là nó.

96

Nhưng vì “chân lý” [thật sự] có nghĩa như trên, và vì logos [chỉ] là một thể cách riêng biệt để làm cho một cái gì đó được nhìn thấy, nên ngay cả logos cũng không thể được tuyên bố là “nơi chốn” hàng đầu của chân lý. Nếu người ta định nghĩa chân lý như cái gì “thật sự” thuộc về phán đoán như đang thịnh hành ngày nay, và nếu người ta phải viện đến Aristotle để tìm hậu thuẫn cho luận điểm này, thì việc viện dẫn ấy không những không chính đáng, mà nhất là còn hiểu sai khái niệm chân lý của Hy Lạp. “Đúng thật” theo nghĩa Hy Lạp - và còn căn nguyên hơn cả từ logos vừa bàn - chính là aisthesis, đơn giản là tri giác cảm tính về cái gì đó. Trong chừng mực mỗi aisthesis [“tri giác”] đều nhắm vào cái idia [cái gì riêng có của nó], nên những cái tồn tại chỉ thật sự được tiếp cận thông qua nó và cho nó, chẳng hạn, khi nhìn màu sắc, thì tri giác luôn đúng thật. Điều này muốn nói: việc nhìn luôn khám phá màu sắc; việc nghe luôn khám phá thanh âm. Trong nghĩa thuần túy nhất và căn nguyên nhất của nó, thì “đúng thật” - nghĩa là chỉ khám phá, chứ không bao giờ có thể che đậy - là việc noein thuần túy, tức tri giác và lĩnh hội những quy định đơn giản nhất của Tồn tại của cái tồn tại xét như chính bản thân chúng. Noein này không bao giờ có thể che đậy, không bao giờ có thể sai lầm, trừ khi nó có thể là không-tri giác, agnoein, tức không đủ để có một sự tiếp cận giản dị, thích hợp.

97

Cái gì không còn mang hình thức của việc để-cho-nhìn-thấy một cách thuần túy, mà phải viện đến một cái khác khi biểu thị và vẫn để cho cái gì đó được nhìn như là cái gì đó, thì, cùng với cấu trúc của sự tổng hợp này, sẽ có khả năng che đậy sự vật. Còn “chân lý của phán đoán” chỉ là một đối cực đối với sự che đậy này - tức là một hiện tượng được đặt cơ sở nhiều tầng về chân lý. Thuyết duy thực và thuyết duy tâm đánh mất ý nghĩa của khái niệm chân lý Hy Lạp, và chỉ từ việc đánh mất này mới có khả năng hiểu “học thuyết về các Ý niệm” như là nhận thức triết học, với cùng một sự cặn kẽ [đa tầng] như thế.

98

 Và cũng chính vì chức năng của logos là ở việc để cho nhìn thấy một cách giản dị, tức trong việc để cho có thể tri giác được cái tồn tại, mà logos mới có thể có nghĩa là lý tính. Và, một lần nữa, chính vì logos lại được sử dụng không chỉ trong nghĩa của legein [nói], mà còn đồng thời trong nghĩa của legomenon - tức cái được chỉ ra nói chung; và vì “cái được chỉ ra” này không gì khác hơn là cái hypokeimenon - tức cái vốn có-đó làm cơ sở hay căn cứ cho mọi lời nói và bàn thảo, nên logos - với tư cách là legomenon - có nghĩa là cơ sở, căn cứ, ratio. Và sau cùng, cũng chính vì logos, như là legomenon, còn có thể có nghĩa: cái gì được nhắn gửi, được nhắm đến, tức cái gì đó đã trở nên khả kiến trong quan hệ với cái khác, tức, trong “tính tương quan”, nên logos còn nhận thêm ý nghĩa nữa là tương quan và quan hệ.

99

Diễn giải trên đây về “lời nói ra” thiết tưởng cũng tạm đủ cho việc làm rõ chức năng hàng đầu của từ logos.

C. Sơ bộ về khái niệm “Hiện tượng học”

100

Nếu ghi nhớ cụ thể những gì đã trình bày khi diễn giải về từ “hiện tượng” và “logos” ở trên, ta thấy có mối liên hệ nội tại giữa những gì hai từ này muốn nói. Thuật ngữ “hiện tượng học”, theo đó, có thể phát biểu bằng tiếng Hy Lạp là: legein ta phainomena (“nói về những hiện tượng”). Nhưng legein có nghĩa là apophainesthai. Vì thế, hiên tượng học có nghĩa: apophainesthai ta phenomena, tức để cho cái gì đó tự phơi bày được nhìn thấy từ chính nó, giống như nó tự phơi bày chính mình từ chính mình. Đó chính là ý nghĩa hình thức của loại hình nghiên cứu được gọi là “hiện tượng học”. Nhưng điều này không diễn đạt điều gì khác hơn là châm ngôn đã nêu trước đây: “Hãy trở về lại với bản thân Sự vật!”.

101

Cũng theo đó, từ “hiện tượng học” khác về ý nghĩa, chẳng hạn, với từ “thần học” và những từ tương tự. Những danh hiệu như thế biểu thị những đối tượng của môn học có liên quan, dựa vào nội dung của chúng. Trong khi đó, “hiện tượng học” không biểu thị đối tượng nghiên cứu lẫn mô tả nội dung của những nghiên cứu ấy. Từ này chỉ muốn nói cho ta biết những gì được môn học này xem xét phải được minh chứng và xử lý như thế nào mà thôi. Khoa học “về” những hiện tượng có nghĩa rằng nó nắm bắt những đối tượng của mình bằng cách nào đó để cho mọi sự bàn về chúng phải được biểu thị một cách trực tiếp và được minh chúng(a) một cách trực tiếp. Cho nên, thuật ngữ “mô tả hiện tượng học” - về căn bản là có tính lặp thừa^(b) - cũng có cùng ý nghĩa như thế. Ở đây, thuật ngữ “mô tả” không có nghĩa là một phương pháp, chẳng hạn, giống như môn hình thái học trong thực vật học. Trái lại, từ này có ý ngăn cấm, nhấn mạnh vào việc ta phải tránh mọi sự quy định nào không được minh chứng. Tính cách của bản thân sự mô tả, tức nghĩa riêng biệt của logos, chỉ có thể xác lập từ “nội dung khách quan”^(c) của những gì được “mô tả”, tức, của những gì cần được đưa vào tính quy định khoa học trong cách thức gặp gỡ những hiện tượng. Bất kỳ sự minh chứng nào về cái tồn tại như nó tự phơi bày nơi chính nó thì ý nghĩa của từ “hiện tượng”, dù được hiểu một cách hình thức hay một cách thông thường, đều có được gọi một cách chính đáng về hình thức là “hiện tượng học”.

102

Bây giờ, ta cần lưu ý điều gì khi khái niệm hình thức ấy về hiện tượng cần phải được giải-hình thức hóa để trở thành khái niệm mang tính hiện tượng học, và khái niệm hiện tượng học này về hiện tượng khác với khái niệm thông thường về nó như thế nào? Bảo rằng hiện tượng học “để cho có thể nhìn thấy” có nghĩa là gì? “Hiện tượng”, theo nghĩa riêng biệt và đặc sắc, là gì? Cái gì, do chính bản chất của nó, sẽ trở thành chủ đề tất yếu khi ta minh chứng nó một cách minh nhiên^(d)? Rõ ràng, đó phải là cái gì thoạt đầu và hầu như không phơi bày; là cái gì bị ẩn giấu, tương phản với cái gì thoạt đầu và hầu như tự phơi bày; nhưng đồng thời lại là cái gì thuộc về cái tự phơi bày ấy, và thuộc về nó một cách cốt yếu như cái gì tạo nên ý nghĩa và cơ sở của nó.

103

Tuy nhiên, cái vẫn còn bị ẩn giấu một cách đặc biệt như thế, hoặc lại bị rơi trở lại vào sự bị che đậy, hoặc chỉ phơi bày một cách “giả ngụy” không phải là một cái tồn tại này hay cái tồn tại nọ, mà là chính Tồn tại của cái tồn tại, như đã được chỉ ra trong các nhận định ở trên. Thậm chí nó còn có thể bị che đậy đến mức bị lãng quên đi, và câu hỏi về nó và ý nghĩa của nó không còn được đặt ra nữa. Vì thế, việc đòi hỏi nó phải trở thành một hiện tượng theo nghĩa đặc sắc và từ chính nội dung sâu xa của nó, là điều mà hiện tượng học cần “nắm bắt” như là đối tượng bằng cách lập chủ đề về nó.

104

Hiện tượng học là cách tiếp cận của ta đến với cái gì phải là chủ đề của hữu thể học, và đó là cách để ta mang lại kiểu xác định bằng con đường minh chứng. Hữu thể học chỉ có thể có được như là hiện tượng học mà thôi. Trong quan niệm hiện tượng học về “hiện tượng”, ta muốn nói đến Tồn tại của cái tồn tại cùng ý nghĩa, những biến thể và dẫn xuất của nó, hiểu như cái gì tự phơi bày ra. Và việc tự phơi bày không phải là bất kỳ sự phơi bày nào, cũng không phải như cái gì [đon thuần] biểu hiện ra. Và Tồn tại của những cái tồn tại càng không phải là cái gì mà ở “đằng sau nó” còn có cái gì khác nhưng “không xuất hiện ra”.

105

“Đằng sau” những hiện tượng của hiện tượng học, về bản chất, là không có cái gì khác cả; nhưng những gì phải trở thành một hiện tượng lại có thể bị ẩn giấu. Và chính vì những hiện tượng thoạt đầu và hầu như là không được mang lại hay có sẵn, nên mới cần đến hiện tượng học. Việc bị-che-đậy là khái niệm phản nghĩa lại với khái niệm “hiện tượng”.

106

Có nhiều cách để hiện tượng có thể bị che đậy. Trước hết, hiện tượng có thể bị che đậy theo nghĩa vẫn hoàn toàn không được khám phá. Như thế, không có việc biết lẫn không biết về nó. Ngoài ra, hiện tượng vẫn có thể bị chôn vùi. Nghĩa là, nó từng được khám phá vào một lúc nào đó, nhưng lại bị thoái triển đến mức bị che đậy trở lại. Việc bị-che-đậy này có thể trở nên hoàn toàn; hay, đúng hơn - và như một quy luật - những gì đã từng được khám phá trước đây nay vẫn còn khả kiến, song chỉ như là ảo tượng. Càng nhiều ảo tượng bao nhiêu, càng nhiều “Tồn tại” bấy nhiêu. Việc che đậy này - hiểu như sự “ngụy trang” hay “xuyên tạc”(a) là loại thường xuyên nhất và nguy hiểm nhất, bởi ở đây, khả năng bị lừa dối và lẫn lộn là đặc biệt dai dẳng. Những cấu trúc và khái niệm của Tồn tại tuy có sẵn nhưng bị che đậy ngay bên trong “thổ ngơi”^(b) của chúng vẫn có thể lên tiếng đòi quyền hạn của mình bên trong một “hệ thống”. Trên cơ sở của cấu trúc được tích hợp thành hệ thống ấy, chúng là “rõ ràng”, không cần một sự biện minh nào nữa, và, vì thế, có thể là chỗ xuất phát cho một công cuộc diễn dịch dài hơi.

107

Bản thân việc che đậy, dù được hiểu theo nghĩa ẩn giấu, chôn vùi hay xuyên tạc, đến lượt nó, lại có hai khả năng. Có những sự che đậy ngẫu nhiên và tất yếu. Sự che đậy tất yếu có gốc rễ trong bản tính bền bĩ của cái được khám phá. Đối với bất kỳ khái niệm và mệnh đề hiện tượng học nào được rút ra một cách căn nguyên đều có khả năng bị thoái hóa với tư cách là một phát biểu trong sự truyền thông. Nó có thể bị tiếp tục lan truyền trong một cách hiểu rỗng tuếch, đánh mất tính “thổ ngơi” của nó và biến thành một luận điểm trôi nổi nào đó. Ngay trong công trình cụ thể của hiện tượng học vẫn tiềm ẩn nguy cơ của sự cứng nhắc và bất lực để nắm bắt những gì “đã được nắm bắt” một cách căn nguyên. Và sự khó khăn của công cuộc nghiên cứu này chính là ở chỗ phải biết tự-phê phán theo nghĩa tích cực.

108

Việc đầu tiên nếu muốn gặp gỡ Tồn tại và những cấu trúc của Tồn tại theo thể cách của hiện tượng [đúng nghĩa] là phải thu hoạch cho được những đối tượng của hiện tượng học. Do đó, đòi hỏi phải có một sự bảo đảm chắc chắn về phương pháp của riêng mình khi xuất phát việc phân tích cũng như khi tiếp cận hiện tượng và trong suốt diễn trình xuyên qua những sự che đậy đang chiếm ưu thế. Ý niệm về một sự nắm bắt và giải thích “căn nguyên” và “trực quan” về các hiện tượng đối lập hoàn toàn với sự ngây thơ của một “cái nhìn” ngẫu nhiên, “trực tiếp” và thiếu suy tưởng.

109

Trên cơ sở khái niệm sơ bộ về hiện tượng học như vừa phác họa, nay ta đã có thể xác định ý nghĩa của từ: “mang tính hiện tượng” và “mang tính hiện tượng học”. “Mang tính hiện tượng” là những gì được mang lại và có thể giải thích được theo cách ta gặp gỡ hiện tượng, vì thế, ta nói về những cấu trúc mang tính hiện tượng. Còn “mang tính hiện tượng học” là tất cả những gì thuộc về cách minh chứng và giải thích, và những gì tạo nên hệ khái niệm cần có trong việc nghiên cứu này.

110

Vì lẽ hiện tượng trong cách hiểu hiện tượng học bao giờ cũng là cái gì tạo nên Tồn tại, song Tồn tại lại là Tồn tại của những cái tồn tại, nên trước tiên là phải nêu bật bản thân những cái tồn tại một cách đúng đắn đã, nếu muốn làm lộ rõ Tồn tại của chúng. Những cái tồn tại này cũng phải phơi bày chính mình đúng theo cách tiếp cận thật sự thuộc về chúng. Và như thế, khái niệm thông thường về hiện tượng cũng trở nên quan yếu về mặt hiện tượng học. Đối với phân tích pháp đích thực, thì nhiệm vụ đầu tiên là phải bảo đảm chắc chắn “một cách hiện tượng học” cái tồn tại điển hình làm điểm xuất phát cho mục tiêu này.

111

Xét về mặt nội dung chủ đề, hiện tượng học là môn khoa học về Tồn tại của những cái tồn tại - tức là hữu thể học. Khi giải thích các nhiệm vụ của hữu thể học, ta đã thấy nảy sinh sự cần thiết phải có một môn hữu thể học nền tảng lấy cái tồn tại đặc sắc về mặt vật thể học-hữu thể học làm chủ đề, đó là Dasein, khiến hữu thể học nền tảng đứng trước vấn đề chủ yếu là câu hỏi về ý nghĩa của Tồn tại nói chung. Chính sự nghiên cứu của ta sẽ cho thấy rằng: ý nghĩa của sự mô tả hiện tượng học - xét như là phương pháp - là ở sự lý giải(a) Logos của hiện tượng học về Dasein có tính cách của hermêneuein, qua đó ý nghĩa đích thực của Tồn tại, và những cấu trúc nền tảng của Tồn tại mà bản thân Dasein sở hữu, được làm cho tường minh đối với việc Dasein thấu hiểu về Tồn tại. Hiện tượng học về Dasein là thông diễn học^(b) theo nghĩa căn nguyên nhất của từ này, khi nó biểu thị công việc lý giải. Còn trong chừng mực thông qua việc khám phá ý nghĩa của Tồn tại và những cấu trúc nền tảng của Dasein nói chung, ta mở ra chân trời cho bất kỳ nghiên cứu hữu thể học nào về những cái tồn tại không mang tính cách của Dasein, thì thông diễn học ấy cũng trở thành một “thông diễn học” theo nghĩa triển khai những điều kiện khả thể cho bất kỳ nghiên cứu hữu thể học nào. Và sau cùng, trong chừng mực Dasein - với tư cách là cái tồn tại với khả thể là sự hiện hữu - có tính ưu tiên hữu thể học so với mọi cái tồn tại khác, thì “thông diễn học”, như là một sự lý giải về Tồn tại của Dasein, có thêm ý nghĩa thứ ba và riêng biệt của một phân tích pháp về tính phổ sinh của sự hiện hữu, và đây mới là ý nghĩa hàng đầu về mặt triết học. Và trong chừng mực thông diễn học này triển khai Sử tính của Dasein một cách hữu thể học như là điều kiên khả thể vật thể học(a) cho bộ môn sử ký hay sử học, nó chứa đựng những gốc rễ cho cái cũng có thể được gọi là “thông diễn học”, nhưng chỉ theo nghĩa phái sinh mà thôi: phương pháp luận của các bộ môn khoa học nhân văn về lịch sử.

112

Là chủ đề nền tảng của triết học, Tồn tại không phải là một “chủng loài” (Gattung/genus) của những cái tồn tại; trái lại, nó thuộc về bất kỳ cái tồn tại nào. “Tính phổ quát” của nó phải được tìm thấy ở cấp độ cao hơn. Tồn tại và cấu trúc của Tồn tại nằm bên trên bất kỳ cái tồn tại nào và vượt ra bên ngoài bất kỳ tính quy định khả hữu nào của một cái tồn tại nhất định. Tồn tại là cái transcendens thuần túy. Sự siêu việt của Tồn tại của Dasein là một sự siêu việt kiệt xuất, trong chừng mực trong đó có chứa cả khả thể lẫn sự tất yếu của sự cá thể hóa hay cá nhân hóa triệt để nhất. Bất kỳ sự khám phá nào về Tồn taị như là về cái transcendens là nhận thức siêu nghiệm^(b). Chân lý hiện tượng học (sự khám phá Tồn tại) là veritas transcendentalis.

113

Hữu thể học và hiện tượng học không phải là hai bộ môn khác nhau thuộc về triết học, trong số những bộ môn khác. Cả hai danh hiệu đều biểu thị bản thân triết học, đối tượng và phương pháp của nó. Triết học là hữu thể học-hiện tượng học phổ quát, xuất phát từ thông diễn học về Dasein như là phân tích pháp về sự Hiện hữu, đã khẳng định đầu cuối của manh mối hướng dẫn cho mọi tìm tòi triết học ở nơi nó phát sinh và nơi nó quay trở về lại.

114

Những nghiên cứu sau đây chỉ có thể thành hình là nhờ Edmund Husserl đã đặt nền móng cho sự đột phá của hiện tượng học qua công trình “Các Nghiên cứu Lôgíc” (“Logische Untersuchungen”) của ông. Những giải thích sơ bộ về khái niệm hiện tượng học ở trên cho thấy rằng chỗ cốt yếu của nó không nằm ở tính thời sự như một “phong trào” triết học. Đứng cao hơn hiện thực chính là khả thể. Thấu hiểu hiện tượng học chỉ duy nhất là ở việc nắm bắt nó như là khả thể.[2]

115

Còn về sự vụng về và “thiếu trang nhã” trong cách diễn đạt những phân tích sau đây, thì xin phép nêu thêm nhận xét ở đây là: tường thuật theo kiểu tự sự về những cái tồn tại là một việc, còn nắm bắt những cái tồn tại ấy trong Tồn tại của chúng lại là một việc khác. Đối với công việc sau, ta không chỉ thiếu từ ngữ, mà nhất là thiếu cả “ngữ pháp”. Nếu được phép nhắc tới những công trình nghiên cứu trong phân tích pháp về những cái tồn tại, mà tự thân chúng đều là những công trình vô song, không thể sánh nỗi, thì ta có thể thử so sánh những chương bàn về hữu thể học trong đối thoại “Parmenides” của Plato hay Chương bốn trong quyển thứ bảy trong “Siêu hình học” của Aristotle với phần trần thuật từ Thucydides. Bấy giờ, ta sẽ thấy người Hy Lạp đã bị các triết gia của họ thách thức bằng lối viết “khủng khiếp” đến như thế nào. Nhưng vì sức lực của ta kém cõi hơn rất nhiều, thêm vào đó, lĩnh vực Tồn tại cần phải khám phá về mặt hữu thể học còn khó khăn hơn những gì đã được trình bày cho người Hy Lạp trước đây, nên sự bất tiện của việc xây dựng khái niệm lẫn sự nặng nề, gay gắt của việc diễn đạt càng tăng lên gấp bội.