Chú giải dẫn nhập cho "Tồn tại và thời gian" của Martin Heidegger

CHÚ GIẢI DẪN NHẬP

CHO “TỒN TẠI VÀ THỜI GIAN”

CỦA MARTIN HEIDEGGER

BÙI VĂN NAM SƠN

I. DẪN NHẬP:

TRÌNH BÀY CÂU HỎI VỀ Ý NGHĨA CỦA TỒN TẠI

Phần “Dẫn Nhập” này gồm hai chương. Chương 1 bàn về sự cần thiết, cấu trúc và sự ưu tiên của “câu hỏi về Tồn tại”. Chương 2 đi sâu vào “phương pháp” để có thể triển khai câu hỏi như thế, và vạch ra “lộ trình” tổng thể hay “dàn bài” của Tồn tại và Thời gian (viết tắt: TT&TG).

Trước khi tìm hiểu theo từng đoạn (§) (hai chương này gồm 8 đoạn, 117 tiểu đoạn; cả quyển gồm 83 đoạn!), ta nên làm quen bước đầu với tác giả Heidegger.

Tác giả Heidegger: “Con đường, chứ không phải tác phẩm”.

Giống với Hegel, Heidegger không xem tiểu sử của triết gia là quan trọng. Khi giảng về Aristotle, ông viết: “Điều duy nhất cần biết về con người của một triết gia là: đã sinh ra năm ấy năm ấy, đã làm việc và đã chết!” (GA= Gesamtausgabe = Toàn tập 18:5). Vậy, ông sinh năm 1889 và mất năm 1976. Sinh ra và lớn lên ở Messkirch, một làng nhỏ Công giáo ở Tây nam nước Đức, đào tạo thành linh mục nhưng trọn đời dành cho triết học, dạy học chủ yếu ở Freiburg, chỉ đi thăm vài nước ở châu Âu (Áo, Ý, Pháp, Thụy sĩ, Hà Lan và Hy Lạp), ẩn cư đạm bạc, tránh những tện nghi hiện đại trong “túp lều” nhỏ ở Todtnauberg, cạnh Rừng Đen, nhưng tiếp và đàm đạo với nhiều khách phương xa, kể cả từ Trung Hoa và Nhật bản.

Nhưng thật ra, tiểu sử của ông không đơn giản chỉ “sinh ra, làm việc và chết”! Có mấy điểm đáng chú ý:

-    Trọn đời, ông muốn quay trở lại với cái cụ thể - với “kiện tính” (Faktizitӓt) – của đời người. “Vấn đề của triết học thật nhẹ nhàng. Nếu nắm bắt vấn đề triệt để hơn, ta thấy rằng triết học nảy sinh từ kinh nghiệm sống kiện tính. Bên trong kinh nghiệm kiện tính ấy, triết học quay trở lại với... kinh nghiệm sống kiên tính!”. (GA 60:8 từ năm 1920). Và những “dự phóng cuộc đời” của một cá nhân gắn liền với hoàn cảnh lịch sử và xã hội chung quanh mà ta “bị ném vào”.

Mảnh đời thực “bị ném vào” của ông là vụ tai tiếng vì đã tham gia vào phong trào Quốc xã trong những năm đầu tiên của chế độ Hitler. Thời gian ngắn thôi (từ 1933-1934, với cương vị viện trưởng Viện đại học Freiburg), với hoài bảo tuổi trẻ là “lãnh đạo tinh thần của “phong trào” mới hình thành, như là “con đường thứ ba” của nước Đức (và châu Âu nói chung) giữa cuộc xung đột đông tây. Thất vọng, với bao ngậm ngùi cay đắng! Tuy không hề bị ô nhiễm bởi thuyết duy sinh (biologism) và vị chủng, và cũng nhiều lần phê phán chủ nghĩa quốc xã (một cách kín đáo!) ngay trong những bài giảng công khai, nhưng cuộc “dấn thân” chính trị sớm chết yểu này để lại cho ông nhiều rắc rối và thị phi đến tận ngày nay:

 Cổ kim hận sự thiên nan vấn

“Chính trị” kỳ oan ngã tự cư...

(Mạn phép thay “phong vận” của Nguyễn Du trong “Độc Tiểu Thanh ký” bằng từ “chính trị” có lẽ đúng phần nào với trường hợp của Heidegger! Riêng “phong vận kỳ oan” thì ông không... oan, nếu nhớ đến... Hannah Arendt!).

-    Về sau, ở Heidegger hậu kỳ, Heidegger càng cho rằng “hiện hữu sử tính” của con người còn nằm bên trong một “thời đại” của “lịch sử của Tồn tại” nữa.Một triết gia không chỉ đơn giản “được sinh ra” vào một lúc nào đó, mà còn cần đọc và hiểu họ trong “thời đại” ấy. Heidegger thấy mình sinh ra trong buổi cáo chung của lịch sử triết học hiểu như siêu hình học và buổi bình minh của cái ông gọi là “trách vụ của suy tư” (“Was heisst Denken?” GA 5, 75-113).

-    Và triết gia cũng không đơn giản “chết đi”. Như ta sẽ thấy (TT&TG, § 46-53), đối diện với cái chết không đơn thuần là với sự hư vô hóa mà là ới khả thể của sự hiện hữu làm cho cuộc sống có ý nghĩa. Cái chết sẽ là một kinh nghiệm nền tảng mở ra suy tư về Tồn tại.

-    Sau cùng, “làm việc”, với triết gia, không phải là “lao động” hay “tạo ra công trình”. Một mặt, suy tư là “lên đường” và “ở trên đường”. Vì thế, ông đặt cho Toàn Tập của mình nhan đề: “Con đường, chứ không phải công trình” (Wege, nicht Werke). Những trước tác (sách, bài giảng, bài viết...) là “những cột mốc chỉ đường (Wegmarken) hơn là thành tựu sau cùng.

Heigegger phân biệt “công trình” trong khoa học và suy tư trong triết học. Cái trước là thành quả đo lường được và mang lại hiệu quả thiết thực. Cái sau chỉ mở ra những chân trời.

§ 1. SỰ CẦN THIẾT CỦA VIỆC KHÔI PHỤC MỘT CÁCH MINH NHIÊN CÂU HỎI VỀ TỒN TẠI

Ta muốn nói gì khi bảo rằng cái gì đó tồn tại (hay “là”)? Ý nghĩa của động từ “tồn tại” ở đây vừa quá hiển nhiên, vừa quá nghèo nàn về thông tin khiến chẳng ai muốn hỏi về nó làm gì. Ta chẳng gặp khó khăn gì khi dùng động từ này, càng không có lý do gì hỏi về ý nghĩa của nó cả! Nhưng, với Heidegger, đây chính là cơ hội “đánh thức việc hiểu về ý nghĩa của câu hỏi này”, thậm chí xem đó là câu hỏi nền tảng của triết học. Nhưng như thế phải chăng là thay vì trả lời ngay câu hỏi “vô nghĩa” “Tồn tại là gì?” thì tạo ra thêm vấn đề rắc rối mới? Hiểu - ở đây là hiểu ta muốn nói gì với từ “là” – là nhận ra vấn đề và cách đặt vấn đề cần phải trả lời. Có câu trả lời mà không biết câu hỏi thì ta sẽ không hiểu. Đó là tình trạng của ta hiện nay khi ta dùng từ “là”.Ta xem nó là đương nhiên, tức là ta không hiểu nó. Vậy, làm sao có thể hỏi về “tồn tại” đây?

-    Câu hỏi về Tồn tại được Heidegger quan tâm không phải là mối quan hệ giữa những cái tồn tại đặc thù với nhau, giữa vật x và vật y (gọi là quan hệ “vật thể học” (ontisch/ontic). Cũng không phải là ý nghĩa của sự Tồn tại của những lĩnh vực sự vật (gọi là “hữu thể học khu vực”), chẳng hạn tồn tại của vật tự nhiên, sinh vật, vật do con người làm ra, hay thuộc về tinh thần. Trái lại, theo cách hiểu của Aristotle về hữu thể học (ontology: môn học về tồn tại) như là “đệ nhất triết học”, Heidegger muốn biết về “Tồn tại nói chung”. Cái gì là ý nghĩa của Tồn tại mà mọi cái tồn tại đều chia sẻ? Tồn tại của mọi cái tồn tại là gì? Từ sau Plato, câu hỏi đã không được trả lời và cũng không thấy cần thiết phải trả lời. Do đó, ta đã lãng quên luôn câu hỏi về Tồn tại. Tình hình ấy vẫn diễn ra sau Plato, khi Aristotle đặt câu hỏi về “Tồn tại xét như Tồn tại” (on hei on), tức câu hỏi về cái chung cho bất kỳ cái gì tồn tại, không xét đến những phẩm tính khác của chúng. Trong khi câu hỏi mang tính hữu thể học có thể hỏi, cái gì làm cho tồn tại của một con vật tự nhiên (con chim) khác với vật nhân tạo (cái bàn), thì câu hỏi nền tảng của hữu thể học nói chung sẽ hỏi: sự vật nói chung tồn tại có nghĩa là gì? Các triết gia về sau như Leibniz và Schelling phát biểu câu hỏi nền tảng ấy một cách khác: “Tại sao lại có những cái tồn tại, thay vì không có gì hết?” (GA 9: 382). Cách đặt câu hỏi này dễ dẫn đến sự ngộ nhận, vì khiến ta hiểu Tồn tại như là cái tồn tại tối cao (Thượng đế), và quan hệ giữa Tồn tại và những cái tồn tại là quan hệ nhân quả. Theo Heidegger, như ta sẽ thấy kỹ hơn sau này, cách hiểu kiểu “thần học-hữu thể học” ấy tránh né thay vì nhìn thẳng vấn đề, vì không thấy được sự “dị biệt hữu thể học” giữa Tồn tại và những cái tồn tại. Và câu hỏi về Tồn tại lại “bị rơi vào quên lãng”.

-    Lý do là vì triết học truyền thống có ba định kiến về “Tồn tại”. Heidegger không tìm cách phản bác các định kiến ấy, cho bằng thấy trong đó biểu hiện tiêu biểu của một nền hữu thể học nhất định (Hy Lạp) ảnh hưởng đến toàn bột triết học Tây phương. Ba định kiến làm cho câu hỏi về Tồn tại trở nên thừa thải, thậm chí vô nghĩa. Nên cần thiết phải đặt lại câu hỏi một cách khác, có nghĩa hơn. Nghĩa ấy sẽ tìm thấy khi bàn về định kiến thứ ba: “Tồn tại” là cái gì đương nhiên.” Chính “việc đương nhiên này cho thấy “ta luôn sống trong một cách hiểu nào đó về Tồn tại”. Giải thích thấu đáo về “cách hiểu” này chính là trả lời cho câu hỏi (được đặt một cách đúng đắn) về Tồn tại.

-    Định kiến thứ nhất: “Tồn tại là khái niệm phổ quát nhất”.

-    Phổ quát nhất vì nó bao trùm mọi cái tồn tại. Thế nhưng, nó không phải “phổ quát” theo nghĩa một chi hay một chủng (Gattung/genus) như gia súc, gia cầm bao gồm nhiều loài (Arte/species) (trâu, bò, lợn, gà...) như là tiêu chuẩn phân biệt về loài. “Tồn tại” không có các “loài”. Ta có thể nói về những phạm trù của sự vật (lượng, chất, không gian, thời gian, tương quan, tình thái...), nhưng chúng không phải là những khác biệt về loài: một cái tồn tại có đồng thời tất cả những sự quy định ấy.Vậy, nếu muốn Tồn tại” là khái niệm phổ quát nhất, thì lại phải có một tính phổ quát cao hơn nữa, vượt lên trên mỗi sự quy định (gọi là “siêu việt”). Nó là gì thì không ai biết! Câu hỏi về Tồn tại sở dĩ là vô nghĩa, vì không trả lời được câu hỏi ấy.

-    Định kiến thứ hai: “Tồn tại là không thể định nghĩa được!”

“Định nghĩa”, theo cách hiểu truyền thống, là nêu sự khác biệt về loài, gắn liền với một chủng gần nhất (Lat: genus proximum et differentia specifica). Đàng này, Tồn tại lại không phải chủng lẫn loài! Kết luận quan trọng: Tồn tại không phải là một cái tồn tại, không thể được định nghĩa bằng cách quy cái tồn tại cho nó.

Tồn tại không phải là một cái tồn tại giữa những cái tồn tại khác, dù là cái tồn tại cao nhất, làm thước đo cho những cái tồn tại khác. Nó cũng không thể được rút ra từ những cái tồn tại bằng con đường khái quát hóa từng bước, theo kiểu: chó, mèo là động vật, động vật và thực vật đều là vật hữu cơ; vật hữu cơ và vô cơ đều là vật chất; vật chất và tinh thần đều là bản thể, vậy bản thể là Tồn tại của những cái tồn tại. Tóm lại, theo Heidegger, nếu Tồn tại được hiểu như là cao nhất (như trong thần học) hoặc như là phạm trù phổ quát của những cai tồn tại (như trong hữu thể học), tức từ và dựa vào những cái tồn tại, thì ta đã đánh mất sự dị biệt hữu thể học giữa Tồn tại và những cái tồn tại, và câu hỏi về Tồn tại lại bị lãng quên. Theo ông, việc “lãng quên câu hỏi về Tồn tại” đã ăn sâu vào siêu hình học Tây phương dưới nhiều hình thức, mà tiêu biểu nhất là trong “thần học-hữu thể học” (“Onto-theo-logy”).

-    Định kiến thứ ba: Tồn tại là khái niệm hiển nhiên:

Là “hiển nhiên”, “đương nhiên”, nên càng không cần đặt thành vấn đề! Có chăng là cứ giữ nguyên trạng và chỉ đề ra những quy tắc ngữ pháp để sử dụng cho đúng động từ “là” mà thôi. Khổ nỗi, ta không chịu yên phận và vẫn phải tiếp tục tra hỏi về cái gì vốn hiển nhiên và tỏ ra quá quen thuộc, như Hegel nói: “Chính vì quen thuộc, nên còn lâu mới nhận thức được nó” (“Das, was uns bekannt ist, ist deswegen noch lang nicht erkannt”).

Tóm lại, câu hỏi về ý nghĩa của Tồn tại vẫn chưa được đặt đúng cách, nói gì đến việc có được câu trả lời. Cho nên, hãy thử xem “đặt câu hỏi” là gì và việc hỏi gồm những thành tố nào.

§ 2. CẤU TRÚC HÌNH THỨC CỦA CÂU HỎI VỀ TỒN TẠI

Heidegger lùi lại một bước để đặt câu hỏi nguyên tắc về mọi câu hỏi, nhất là câu hỏi về ý nghĩa của Tồn tại: câu hỏi, muốn có nghĩa, phải mang hình thức nào, hay, những yếu tố nào tạo nên cấu trúc của một câu hỏi?

Ông kể ra ba yếu tố: cái được hỏi về (das Gefragtes), nơi được hỏi (das Befragtes) và cái muốn tìm ra (das Erfragtes). Một ví dụ dễ hiểu: cái được hỏi về (số điện thoại); cái muốn tìm ra (một số điện thoại nhất định nào đó). Cái muốn tìm ra là mục tiêu của câu hỏi; cái được hỏi về là cả một lĩnh vực hay “trường”, trong đó cái muốn tìm ra xuất hiện. Nếu hai cái là một, ắt không cần hỏi, vì ta đã biết câu trả lời. Ở đây, tương tự như sự phân biệt giữa “cái cần đi tìm” và “cái được tìm ra”. Ta không đi tìm , nếu ta không biết cái ta muốn tìm ra.

Thế sao không đơn giản gọi cái muốn tìm ra là câu trả lời? Vì, trong cách nói thông thường, câu hỏi và trả lời tỏ ra “đối đầu” nhau, tách rời nhau. Trong khi đó, cái muốn tìm ra lại thuộc về câu hỏi, gắn bó với nó. Nói khác đi, câu hỏi mà không thể trả lời được thì không phải là câu hỏi đúng đắn. Khi hỏi, ta đã quan hệ mật thiết với cái muốn tìm ra, chỉ có điều chưa biết nó là gì (ta biết người bạn có số điện thoại, chỉ chưa biết nó là gì). “Trả lời” câu hỏi là mở ra chân trời để tiếp cận được cái muốn tìm ra.

Còn một yếu tố thứ ba rất hệ trọng: nơi hỏi hay kẻ được hỏi. Trong ví dụ của ta, nơi hỏi hay kẻ được hỏi là người bạn có số điện thoại và ta hy vọng bạn ấy nói thật! Tất nhiên, “nơi hỏi” không nhất thiết phải là con người biết nói năng, vd, trong thí nghiệm khoa học.

Trở lại với câu hỏi về Tồn tại, cái được hỏi về là Tồn tại, là cái ta mới có một hiểu biết mơ hồ về nó và là cái sẽ dẫn đường cho câu hỏi. Cái muốn tìm ra là ý nghĩa nhất định của Tồn tại. Vậy, nơi hỏi là ai, ở đâu?

Đó phải là nơi một cái tồn tại mà ta có thể tiếp cận được để biết nó tồn tại như thế nào, tức có thể khám phá thể cách tồn tại (Seinweise/mode of being) riêng biệt của nó. Chỉ qua thể cách tồn tại này, ta mới có được nhịp cầu để biết Tồn tại có nghĩa là gì.

Vậy, cái tồn tại ấy (“nơi hỏi”) có thể giữ tư thế là “đối tượng” cho sự khảo sát của ta được không, vd: con người, tự nhiên, sự sống, xã hội v.v.? Theo Heidegger là không được! Vì sao? Vì, nếu xét chúng như là đối tượng, thì thể cách tồn tại của chúng tất yếu phải “không trong suốt”. Thật thế, khi phải thông qua nào là tri giác, chọn điểm nhìn và vô vàn lý thuyết về chúng trước nay, ta chỉ thấy được tính cách đối tượng của chúng, chứ không phải trong thể cách tồn tại của chính chúng. Dù có hiểu biết bao nhiêu về đời sống của sinh viên, diễn viên..., thậm chí của một sinh vật, nhưng nếu bản thân không phải là sinh viên, diễn viên hay sinh vật ấy, thể cách tồn tại của “đối tượng” ấy vẫn không bao giờ là “trong suốt” đối với ta và, nói theo ngôn ngữ của TT&TG,  ta không thể “khám phá” Tồn tại của những cái tồn tại ấy.

 “Vậy, câu hỏi đặt ra là ta phải tìm thấy ý nghĩa của Tồn tại ở trong cái tồn tại nào; và từ cái tồn tại nào, công việc khai phá Tồn tại phải lấy làm điểm xuất phát?” (tiểu đoạn 16, từ đây viết tắt: tđ). Heidegger trả lời ngay: “...Đó là chính bản thân ta, người đặt câu hỏi. Triển khai câu hỏi về Tồn tại, do đó, có nghĩa là: làm cho một cái tồn tại - cái tồn tại đang làm công việc tra hỏi - trở nên trong suốt trong Tồn tại của mình” (tđ 17) (in nghiêng của chúng tôi). Ông gọi cái tồn tại (hợp nhất việc hỏi và người hỏi) ấy là Dasein (td 17). Dasein ở đây mới chỉ là một khái niệm hay quy định còn thuần túy hình thức, chưa có nội dung. Tuy thuật ngữ này không khỏi mang dư âm của nghĩa cổ xưa là “con người trên trần thế”, nhưng không được đánh đồng vội vàng với khái niệm “con người”. Lý do đã biết: nếu “con người” là “nơi được hỏi” trong câu hỏi về Tồn tại, ta lại lập tức gán cho nó một “tính đối tượng” - tức một thể cách tồn tại nhất định nào đó. Với “con người”, ta sẽ phân biệt những thuộc tính bản chất và không bản chất nơi nhiều con người khác nhau, trong khi ta không có cơ sở nào để so sánh như thế với Dasein cả, bởi Dasein không có dạng số nhiều. Tất nhiên, Dasein rồi sẽ có cả phương diện đối tượng như sẽ phân tích ở bước sau về “cấu trúc phổ sinh” (Existentialien/existentials) của nó, nhưng, ở bước đầu này - gọi là “phân tích pháp nền tảng mang tính dự bị” về Dasein - ta chỉ mới cho thấy làm thế nào Dasein - khi tra hỏi - bận tâm về chính Tồn tại của mình. Thuận lợi nữa là với Dasein, “hữu thể học nền tảng” - như cách Heidegger gọi công việc của mình trong TT&TG - không phải vướng bận với tiền giả định hữu thể học nào về “tính đối tượng” của nó.

§ 3. SỰ ƯU TIÊN HỮU THỂ HỌC CỦA CÂU HỎI VỀ TỒN TẠI

Sau khi xác định được rằng Dasein đúng là nơi để hỏi, tức mở ra khả năng có thể đặt câu hỏi về Tồn tại một cách đúng đắn, câu hỏi vẫn cứ dai dẳng: “Ai cũng muốn biết đặt câu hỏi này để làm gì? Phải chăng nó vẫn hay chỉ là công việc tư biện vu vơ về những cái phổ quát chung chung nhất – hay chính nó là câu hỏi vừa có tính nguyên tắc nhất, vừa cụ thể nhất?” (tđ 22) [in nghiêng của chúng tôi].

Phải tìm chỉ dấu về sự cần thiết và đúng đắn của câu hỏi về Tồn tại ở đâu? Chính là trong bản thân hoạt động khoa học và nhất là trong sự “khủng hoảng nền tảng” của khoa học, như Heidegger và thầy của ông (E.Husserl) trước đây đã nhận thấy (Xem: Husserl: Die Krise der europӓischen Wissenschaften und transzendentale Phӓnomenologie/ Cuộc khủng hoảng của các khoa học Âu châu và Hiện tượng học siêu nghiệm, 1934-37). Sự khủng hoảng của khoa học có hai mặt: - những “khái niệm nền tảng” của nó luôn “thúc đẩy để đặt ra những câu hỏi về cấu trúc nền tảng (Grundverfassung/basic constitution) của mỗi lĩnh vực nghiên cứu” (tđ 23), và - thành tựu và ảnh hưởng của khoa học ngày càng lớn, nhưng khả năng định hướng cho đời sống ngày càng suy giảm. Nhưng, khủng hoảng cũng là cơ hội để nhìn lại “câu hỏi thật sự cơ bản” của mọi câu hỏi, đó là về ý nghĩa của “Tồn tại”. Tại sao?

Ta đều biết ngành khoa học thực chứng nào cũng nghiên cứu một mảng thực tại dựa vào một hệ khái niệm nền tảng, nhưng xem những khái niệm ấy là đương nhiên, và không tiếp tục đặt chúng thành vấn đề nữa (chẳng hạn, đó là những khái niệm như không gian, thời gian, vật chất, vận động trong vật lý học; khái niệm sự sống trong sinh học; xã hội trong xã hội học v.v.). Khoa học không thể làm việc mà không tiền giả định những khái niệm nền tảng này, xét như cơ sở hữu thể học của chúng (tức cấu trúc nền tảng của lĩnh vực nghiên cứu), nhưng khi những khái niệm ấy trở nên khả nghi, có vấn đề, khoa học rơi vào “khủng hoảng”, tức khủng hoảng tận nền tảng hữu thể học của chúng, buộc chúng “phải xét lại ít hay nhiều triệt để và trong suốt đối với chính mình” (...) để “đặt lại công việc nghiên cứu trên những cơ sở mới mẻ” (tđ 24). Heidegger kể ra một số ví dụ điển hình về sự khủng hoảng này trong toán học, vật lý học, sinh học, trong các ngành sử học và nhân văn và cả trong thần học (tđ 25). Ta đều biết đến những sự “thay đổi hệ hình” (Paradigmawechsel/paradigme schift) nổi tiếng trong lịch sử theo cách gọi của Thomas Kuhn trong “Cấu trúc của các cuộc cách mạng khoa học” (NXB Tri thức, Chu Lan Đình dịch), khi người ta không còn có thể tiếp tục làm việc trong khuôn khổ của chuẩn mực, “bài bản” cũ nữa (“normal science”). Heidegger cho rằng, vượt lên khỏi những cải cách đơn thuần về phương pháp nghiên cứu,  chính trong tình huống khủng hoảng ấy sẽ bùng vỡ một tư duy “hữu thể học”, bàn về chính nền tảng khái niệm của các ngành khoa học (ví dụ điển hình là thành tựu tư duy ở cấp độ hữu thể học của Plato, Aristotle và Kant (tđ 26). Việc làm này “không gì khác hơn là lý giải những cái tồn tại này [=lĩnh vực nghiên cứu] dựa trên “cấu tạo nền tảng” của Tồn tại của chúng. Loại nghiên cứu hữu thể học này phải đi trước các khoa học thực chứng; và quả thật nó có thể làm điều ấy” (như Plato, Aristotle, Kant đã cho thấy (tđ 26).

Tuy nhiên, tư duy hữu thể học này, tức tư duy xác định bản thân lĩnh vực nghiên cứu, thoạt đầu vẫn hoàn toàn thiếu những chuẩn mực, nếu không xét đến câu hỏi về cái gì đã thực sự “tạo nên” cái tồn tại xét như cái tồn tại – tức Tồn tại của nó. Đây sẽ là công việc của một môn Hữu thể học nền tảng với  “nhiệm vụ xây dựng một môn phả hệ học (Genealogie) không mang tính diễn dịch về những phương cách khả hữu khác nhau của Tồn tại” (tđ 27). “Về cơ bản, mọi nền hữu thể học, dù sở hữu một hệ thống các phạm trù phong phú và vững chắc đến mấy, vẫn cứ là mù quáng và đi ngược lại mục đích của mình, nếu không trước hết làm rõ một cách thỏa đáng ý nghĩa của Tồn tại, và không hiểu việc làm rõ này là trách vụ nền tảng của mình” (tđ 28).

Vậy, “một phả hệ học không mang tính diễn dịch” là gì?

“Phả hệ học” theo nghĩa nguyên thủy là lịch sử của một dòng họ hay gia đình. Hiểu theo nghĩa rộng, là lịch sử của khái niệm. Nhưng ở đây, Heidegger không hiểu theo nghĩa ấy. “Cây phả hệ” hay “dòng họ” của những thể cách Tồn tại (Seinsweisen/ modes of Being) ở đây hầu như có nghĩa là hãy thử tìm xem từ đâu mà ngày nay ta lại có xu hướng chỉ nhìn nhận và thừa nhận  một thể cách Tồn tại (trong nhiều thể cách), đó là, thể cách Tồn tại theo kiểu “có-đó” (“Vorhandenheit”/ “presence-at-hand”) như là thể cách duy nhất của Tồn tại nói chung.

Còn sở dĩ “phả hệ học” này không cấu tạo và tiến hành theo kiểu “diễn dịch” (deduktive), vì, chẳng hạn, khác với hầu hết những nền triết học về lịch sử, nó không sở hữu một nguyên tắc để dựa vào đó có thể “giải thích” và “suy ra” những hiện tượng nhất định.

Tóm lại, ở § 3 này, Heidegger cho thấy sự bức thiết của câu hỏi về ý nghĩa của “Tồn tại” và nói lên tính “ưu tiên” hữu thể học của câu hỏi, bởi nếu không, “lôgic năng sản’ của các ngành khoa học được thể hiện trong cuộc khủng hoảng và “thay đổi hệ hình” sẽ trở nên tùy tiện và thiếu chuẩn mực.

§ 4.      “SỰ ƯU TIÊN VẬT THỂ HỌC CỦA CÂU HỎI VỀ TỒN TẠI”

§ 3 đã bàn về sự ưu tiên hữu thể học của câu hỏi về Tồn tại, nghĩa là của bất kỳ việc đặt vấn đề nào mang tính hữu thể học liên quan đến những khái niệm nền tảng của một ngành khoa học. Bây giờ, tại sao lại có thêm “sự ưu tiên vật thể học”?

-    Nói cách khác, tại sao Dasein lại có sự ưu tiên vật thể học, tức có sự ưu tiên của một cái tồn tại, nhưng lại là đối tượng của hữu thể học (tức của môn học về những cái tồn tại nói chung)? Đó là vì: bản thân Dasein, tuy cũng là một cái tồn tại, nhưng “không chỉ có-đó trong số muôn vàn những cái tồn tại khác” (tđ 31). Trái lại, Dasein là một cái tồn tại mang tính hữu thể học, bởi nó có thể tra hỏi về sự Tồn tại của mình: “Chỗ đặc sắc vật thể học của Dasein là ở chỗ nó tồn tại một cách hữu thể học” (tđ 31).

-    Sở dĩ Dasein là đối tượng thích hợp nhất cho sự phân tích là vì nó sở hữu một thể cách tồn tại (Seinsweise/mode of Being) - hay tồn tại theo một thể cách nhất định - khiến cho Dasein có thể tiếp cận được như một cái tồn tại tra hỏi một cách hữu thể học về Tồn tại của chính mình.  Thể cách tồn tại mang tính đặc trưng này của Dasein được Heidegger gọi là  sự Hiện hữu (Existenz) (tđ 33). Dasein vốn luôn có một sự hiểu biết, dù mơ hồ, về thể cách tồn tại này, và dựa vào sự hiểu biết ấy, có thể đặt câu hỏi về chính thể cách Tồn tại này của mình: Tôi là ai? Tôi là gì? Tôi là như thế nào?

-    Nhưng, “Hiện hữu” không hoàn toàn đồng nghĩa với Dasein. Dasein là một cái tồn tại, còn Hiện hữu là một thể cách Tồn tại, ở đây là thể cách Tồn tại của Dasein. Vậy, Dasein là một cái tồn tại và “tồn tại” trong thể cách của sự Hiện hữu. Hay nói ngắn gọn: “Dasein hiện hữu”.

-    Với khái niệm “Hiện hữu”, ta vẫn chưa biết gì nhiều về Dasein, nhưng đã có manh mối quyết định để tiếp tục đi sâu phân tích. “Hiện hữu” hay “Dasein” mới chỉ là những khái niệm “hình thức”, chưa có những sự quy định (Bestimmungen/determinations) về nội dung. Câu hỏi tiếp theo sẽ là: Dasein tra hỏi về ý nghĩa của Tồn tại của mình – tức ý nghĩa của sự Hiện hữu – như thế nào? Dasein hành xử với thể cách Tồn tại đặc thù của mình, tức với sự Hiện hữu, như thế nào?

-    Bây giờ, cần phân biệt rạch ròi giữa tính cách existenziell (“hiện sinh”) và tính cách “existenzial” (“phổ sinh”) của Dasein. Dasein thường xuyên phải lấy những quyết định “hiện sinh” trong những hoàn cảnh “hiện sinh” của mình, chẳng hạn lấy những lựa chọn quan trọng trong một tình huống nhất định (gặp nguy hiểm, gặp khó khăn, gặp cơ hội v.v.). Quan hệ này của Dasein với sự Hiện hữu là mối quan hệ thiết thân, đích thân, không đơn thuần mang tính nhận thức, và là công việc “vật thể học” (“ontisch”) của Dasein (tđ 34).

-   Ngược lại, việc thấu hiểu (mang tính “nhận thức”) về sự Hiện hữu như là về thể cách Tồn tại của Dasein không “thiết thân” như về mặt “hiện sinh”, mà mang tính cách “phổ sinh”, và là công việc “hữu thể học” (ontologisch) của Dasein. Không phải lúc nào ta cũng đặt câu hỏi hữu thể học, tuy nhiên đó là một khả thể riêng biệt của Dasein khi quan hệ với thể cách Tồn tại của chính mình một cách hữu thể học.

-    Như thế, “phổ sinh” (existenzial) - khác với “hiện sinh”- không liên quan trực tiếp đến sự Hiện hữu, mà đến cấu trúc cần phải được phân tích của sự Hiện hữu (tđ 35). Dasein được quy định bởi sự Hiện hữu, nhưng nó vẫn có thể hướng cái nhìn về “tính phổ sinh” (“Existenzialitӓt”), tức về mối quan hệ giữa các cấu trúc cấu tạo nên sự Hiện hữu. Một môn hữu thể học (= khoa học về (những) cái tồn tại) bàn về những khả thể tồn tại khác nhau (= những thể cách tồn tại) sẽ được gọi là “Hữu thể học nền tảng” (Fundamentalontologie) (tđ 38).

-    Vậy, Hữu thể học nền tảng – dự phóng nghiên cứu của Tồn tại và Thời gian – sẽ là một Phân tích pháp phổ sinh về Dasein.

-    Một dự phóng như thế có thể thực hiện được không?

Theo Heidegger, rất có triển vọng, nhờ vào cấu trúc phản thân hay phản tư (reflexive) của Dasein (tđ 38). Chính tính cách lưỡng diện - vật thể học-hữu thể học - của Dasein cho thấy nó là cái tồn tại duy nhất vừa “hiện hữu”, vừa có thể tra hỏi (=phân tích) về chính sự Hiện hữu của mình. Do đó, Dasein sẽ là “nơi cần được hỏi đến trước tiên và một cách cơ bản” (tđ 41).

§ 5.      “PHÂN TÍCH PHÁP HỮU THỂ HỌC VỀ DASEIN MỞ RA CHÂN TRỜI CHO MỘT SỰ DIỄN GIẢI VỀ Ý NGHĨA CỦA TỒN TẠI NÓI CHUNG”

-    Trong Chương 2 của Dẫn nhập, Heidegger giới thiệu sơ bộ về phương hướng nghiên cứu (“chân trời của việc diễn giải ý nghĩa của Tồn tại” § 5-6), phương pháp nghiên cứu hiện tượng học (§ 7) và kế hoạch nghiên cứu (dàn bài của quyển sách § 8). Như ta sẽ biết, kế hoạch nghiên cứu của ông gồm hai “Phần” (“Teile”), nhưng rút cuộc chỉ có “Phần 1” (“Erster Teil”), tức quyển TT&TG này, là được công bố. “Phần 2” không thấy xuất hiện (và sẽ được bàn rải rác trong các tác phẩm và bài giảng về sau). “Phần 1” này cũng dự định sẽ gồm ba “Mục” (“Abschnitte”) lớn, nhưng TT&TG cũng chỉ công bố hai Mục (mỗi Mục gồm 6 Chương). Ta sẽ còn có dịp tìm hiểu lý do (gây nhiều tranh cãi) của việc ông không công bố Phần 2 và Mục 3 của Phần 1 khi chú giải về § 8.

-    Bước vào § 5, sau khi đã giới hạn được lĩnh vực đối tượng của sự phân tích (Dasein và sự Hiện hữu của nó), câu hỏi đặt ra là: “làm sao gặp gỡ Dasein trong một sự diễn giải thật sự thấu hiểu” (tđ 43), hay nói khác đi, làm thế nào để tiến hành một sự phân tích phổ sinh về nó?

-    Trước hết, tại sao “Dasein là gần gũi nhất với chính mình về mặt vật thể học, nhưng lại là xa xôi nhất về mặt hữu thể học, nhưng về mặt tiền-hữu thể học thì lại không xa lạ” (tđ 45)? “Gần gũi nhất về vật thể học” vì đó là chính bản thân ta, với tư cách là người đặt câu hỏi, bao giờ cũng “hiện hữu” theo kiểu hay thuộc loại (“Art”) của Dasein, chứ không phải trong theo kiểu hay thuộc loại của cái tồn tại nào đó nhưng không phải là Dasein. “Xa xôi nhất về mặt hữu thể học”, vì nó đòi hỏi một nhận thức ở cấp độ lý thuyết, phản tỉnh, vốn không phải là công việc thường xuyên và dễ dàng đối với Dasein (nhớ câu nói của Descartes trong phần mở đầu Các Suy niệm Siêu hình học: “Ta nên, một lần trong đời, đi vào những suy niệm siêu hình học...”, và gần hơn, là của Nietzsche trong Lời Tựa 1 cho Về Phả hệ của Luân lý: “Ta xa lạ với chính ta... và điều này là có lý do: Ta đã không bao giớ chịu đi tìm chính mình...Mỗi người là cái xa xôi nhất với chính mình”). Nhưng “lại không xa lạ về mặt tiền-hữu thể học”, vì, là “sinh vật thông diễn”, Dasein làm quen thường xuyên với việc “diễn giải cái gì đó như là cái gì đó” trong suốt cuộc sinh tồn của mình, tức luôn lý giải và hiểu Tồn tại theo một cách nào đó. Đây chính là tiền đề cho việc đặt câu hỏi hữu thể học về ý nghĩa Tồn tại của chính mình và của mọi cái tồn tại nói chung.

-    Như thế, “Dasein có rất nhiều cách lý giải phong phú về mình” (tđ 47), nhất là ở cấp độ lý thuyết thông qua thành tựu của nhiều môn khoa học khác nhau: tâm lý học triết học, nhân học, đạo đức học, chính trị học, thi ca, tiểu sử và sử học v.v. Làm thế nào tiếp cận Dasein để phân tích mà không cầu viện đến các khoa học này? Và, quan trọng hơn, tại sao không thể chỉ dựa vào các khoa học này, bao lâu chúng “chưa có được sự biện minh về mặt phổ sinh” (tđ 47)?

-    Lý do, theo Heidegger, là vì bất kỳ lời giải thích nào của các bộ môn khoa học về con người bao giờ cũng tiền giả định một thể cách tồn tại nhất định nào đó như là cái gì đương nhiên và không tiếp tục tra hỏi về nó. Vấn đề làm thế nào để “cái tồn tại này [tức Dasein] có thể tự phô bày chính mình nơi chính mình và từ chính mình” (tđ 48). Như ta sẽ thấy, đây cũng chính là định nghĩa của từ “Hiện tượng” và “Hiện tượng học” như là phương pháp chủ đạo cho việc nghiên cứu của Heidegger (§ 7). Chưa đi sâu vào phương pháp này, điều tối thiểu cần lưu ý ở đây là; để Dasein, xét như một “hiện tượng”, có thể tự phô bày nơi chính mình và từ chính mình, ta cần mô tả Dasein đúng như nó tự phô bày trong “tính thường nhật trung bình” của nó (tđ 48), tức chưa có sự phân biệt từ trước về những nét bản chất và không bản chất, cơ bản và không cơ bản.

-    Tiếp theo. Heidegger nêu ngay kết quả của phân tích pháp sơ bộ về Dasein (= Mục 1 của TT&TG), mà chưa đi vào phần chứng minh và luận giải, khiến người đọc cũng chỉ có thể ghi nhận chứ chưa thể thẩm tra hay nhận đinh gì được. Kết quả ấy là: Ý nghĩa của Tồn tại của Dasein thể hiện trong “Thời tính” (“Zeitlichkeit”) của nó. Có nghĩa là: Dasein hiện hữu một cách thời tính hay Dasein “tồn tại” trong thể cách ấy.

-    Nếu đúng như thế thì tất cả mọi mômen cấu trúc của Dasein – sẽ được bộc lộ trong diễn trình của Phân tích pháp – đều sẽ được diễn giải như là những thể cách (Modi) của “Thời tính”: đó sẽ là đề cương và kết quả nghiên cứu của Mục 2 (và cuối cùng!) của TT&TG.

-    Kết quả trên đây sẽ chuẩn bị miếng đất để ta có thể đặt câu hỏi về Tồn tại một cách có ý nghĩa. Thật thế, nếu (1) Dasein, về mặt hữu thể học, là Thời tính, tức luôn có một sự hiểu biết về Tồn tại, và (2) Dasein hiện hữu một cách thời tính, thì bất kỳ việc hiểu nào về Tồn tại cũng chỉ có thể “hiểu được” dựa trên bối cảnh hay hậu cảnh là Thời gian. Nói về Tồn tại là nói về Thời gian. Câu hỏi về ý nghĩa của “Tồn tại” bao giờ và trước hết cũng là câu hỏi về Thời gian. Vì thế, Heidegger gọi Thời gian là “chân trời của mọi sự hiều về Tồn tại”, và cũng là hệ vấn đề trung tâm của mọi nền hữu thể học và là cốt lõi của Hữu thể học nền tảng mà Heidegger muốn xây dựng.

-    “Thời gian” vốn là khái niệm không hề xa lạ với truyền thống triết học Tây phương. Từ Anaximander (trước Socrates) cho tới Henri Bergson (1859-1961), “Thời gian” luôn là chủ đề nóng bỏng của triết học. Nhưng “Thời gian” (hay sự biến dịch” và sự “trở thành”) vẫn thường được hiểu như cái đối lập với “Tồn tại”, hiểu như cái gì bất biến, vĩnh cửu, nhất là đối lập với cái phi-thời gian và siêu-thời gian. Heidegger xem đó là “cách hiểu thông thường”, thậm chí “tầm thường” về Thời gian (tđ 51), cần phải được vượt bỏ. Vì sao? Vì đây là “sự phân biệt ngây thơ giữa các khu vực khác nhau của những cái tồn tại. Người ta phân biệt tồn tại “mang tính thời gian” (những diễn trình của tự nhiên và những sự biến của lịch sử) với những cái “vô-thời gian” (những quan hệ về không gian và con số) (...) Ngoài ra, người ta còn tìm thấy một sự “nứt vỡ” giữa cái tồn tại mang tính “thời gian” và cái vĩnh cửu “siêu-thời gian” và tìm cách bắt một nhịp cầu” (tđ 52). Tất cả là do người ta hiểu “mang tính thời gian” hay “mang thời tính” như là “ở trong thời gian”, như thể sự vật “ở trong” thời gian như ở trong một bình chứa (tđ 52) và xem đó như điều hiển nhiên, không cần tra hỏi. “Thời gian”, qua cách hiểu ấy, đã bị “cắt cụt” hay bị “giản lược” thành “ở trong” Thời gian. Trong khi đó, “nếu Tồn tại phải được hiểu từ Thời gian (...) thì tính cách “thời tính” của bản thân Tồn tại – chú không chỉ của những cái tồn tại “ở trong” Thời gian – cũng phải được làm cho khả kiến. Bấy giờ, “thời tính” không chỉ còn có nghĩa là “ở trong thời gian” nữa” (tđ 54). Cách hiểu mới sẽ chứng minh rằng ngay cả cái “vô-thời gian” và “siêu-thời gian”, cái vĩnh hằng cũng chỉ có thể được suy tưởng từ bối cảnh hay hậu cảnh là Thời gian, thậm chí chỉ như là một thể cách của Thời gian mà thôi. Đây chính là luận điểm cốt lõi, thể hiện ngay trong nhan đề của tác phẩm: Tồn tại và Thời gian”. (Ở Chương 3 và 4, ta sẽ sớm gặp lại sự phân biệt giữa “Tồn tại ở trong thế giới” (Sein innerhalb der Welt/ Being within the world) của những cái tồn tại “có-đó” và “Tồn-tại-trong-thế-giới” (“In-der-Welt-sein”/ “Being-in-the-world”) như là nét phổ sinh chủ yếu của Dasein).

-    Xuất phát từ “khám phá” này, rằng bất kỳ sự hiểu biết nào về Tồn tại đều ở trong chân trời của Thời gian, nên nhiệm vụ dự kiến cho Mục 3 của TT&TG (nhưng chưa được thực hiện trong tác phẩm này) sẽ khai triển “Thời gian tính” (“Temporalitӓt”) của bản thân Tồn tại. Khác với thuật ngữ “Thời tính” (Zeitlichkeit) chỉ dành riêng cho thể cách Tồn tại của Dasein, thuật ngữ “Thời gian tính” (Temporalitӓt) liên quan đến mọi thể cách Tồn tại khả hữu. Nói cách khác, "Thời tính”, như là thể cách Tồn tại riêng biệt của Dasein, cũng đặt cơ sở trên “Thời gian tính” của bản thân Tồn tại. Khai triển tính quy định này (“Thời gian tính”) sẽ là câu trả lời đích thực cho câu hỏi về ý nghĩa của Tồn tại. Nhưng rõ ràng rằng như thế là ta phải rời bỏ lĩnh vực của sự phân tích về Dasein: con đường bấy giờ sẽ là đi từ Tồn tại để chỉ ra “Thời tính” nền tảng của Dasein. Đó là kế hoạch dự kiến: “Thời gian và Tồn tại” (“Zeit und Sein”) cho Mục 3, báo hiệu một “khúc quanh” (“Kehre”/ “Turn”) nổi tiếng bí hiểm của Heidegger hậu kỳ.

-    § 6 tiếp theo đây sẽ là nội dung dự kiến cho Phần 2 của TT&TG (chỉ được tiếp tục qua các bài giảng và tác phẩm khác nhau), đó là nhiệm vụ “tháo dỡ” (“Destruktion” = “Abbau”) lịch sử của Hữu thể học, qua đó “vận mệnh của việc tra hỏi, sự tìm kiếm lẫn sự thất bại của nó được thức nhận như là cái gì tất yếu trong chính tính cách của Dasein” (tđ 56).

§ 6. NHIỆM VỤ THÁO DỠ (HAY “PHÁ HỦY”) LỊCH SỬ CỦA HỮU THỂ HỌC

-    “Nhiệm vụ” đặt ra trong § 6 này nghe rất to tát, và quả thật  là như thế, vì đây sẽ là cương lĩnh nghiên cứu cho cả Phần 2 được dự kiến của TT&TG (và như đã biết, không được công bố một cách chính thức, mà sẽ được tiến hành trong các công trình riêng lẻ).

-    Như đã biết, hữu thể học – khoa học về cái tồn tại nói chung – là “công việc” của bản thân Dasein. Nhưng ý nghĩa của Tồn tại riêng biệt của Dasein – tức trả lời câu hỏi hữu thể học về Dasein – lại chính là “Thời tính” (§5. Tđ 50 và tiếp). Trong Dasein, bên cạnh những thể cách tồn tại mang thời tính của sự “hiện hữu”, thì “Thời tính” chủ yếu thể hiện trong hình thức của “Sử tính”, tức mang kích thước thời gian gồm quá khứ, hiện tại và tương lai. “Sử tính” là điều kiện hữu thể học cho “lịch sử” và ý thức về lịch sử (sử ký, sử học  v.v) (tđ 57). Nói cách khác, lịch sử của hữu thể học và hạt nhân của nó chính là “lịch sử của khái niệm Thời gian”. Lịch sử này đặt cơ sở trong Thời tính – với tư cách là Sử tính – của Dasein.

-    Như thế, lịch sử của hữu thể học – trở thành “truyền thống”- là công cuộc “kiến tạo” nên cơ sở hay nền móng này. Do đó, việc “tháo dỡ” hay “phơi bày” cơ sở này của truyền thống là công việc “ngược chiều” với sự kiến tạo. Nếu việc triển khai câu hỏi về “Thời gian tính” (Temporalitӓt) của Tồn tại nói chung (hay của mọi cái tồn tại) là mục tiêu nghiên cứu của Heidegger, thì công việc “tháo dỡ” này là tiền đề hay điều kiện tiên quyết để phát hiện khuyết điểm lớn nhất và lặp đi lặp lại của lịch sử hay truyền thống hữu thể học Tây phương – từ Plato, qua Descartes, đến Kant – là: luôn suy tưởng về Thời gian như là một cái tồn tại trong những cái tồn tại khác (thay vì là “chân trời cho mọi nền hữu thể học) (tđ 72) và về “Tồn tại” chỉ theo một ý nghĩa thời gian-hữu thể học duy nhất, đó là sự “hiện diện” (Anwesenheit/ presence), tức chỉ xét đến một thể cách hay một “tình thái” nhất định của Thời gian, đó là “thì hiện tại” (tđ 70). Nhưng, “hiện diện” hay “thì hiện tại”, như sẽ thấy, chỉ là thể cách tồn tại của “cái có-đó”, của những cái tồn tại trơ ỳ, vô hồn, “khách quan”, chứ chưa chạm đến được thể cách tồn tại của Dasein vốn mang Sử tính, trong đó kích thước chủ yếu là hướng đến “tương lai”. Do đó, sự “tháo dỡ” hay “phá hủy” là cần thiết, để thoát khỏi “lề lối tư duy” cựu truyền ấy. Nó không chỉ mang tính “phủ định”, tiêu cực”, trái lại, chủ yếu mang tính tích cực của việc “tái tạo”, “tái kiến tạo” (tđ 64) (gợi ý cho từ “Deconstruction” nổi tiếng sau này của J. Derrida).

-    Trong ý nghĩa ấy, có thể xem khái niệm “tháo dỡ” hay “phá hủy” của Heidegger là song hành, nhưng tương phản, ngược chiều với khái niệm “vượt bỏ” hay “lột bỏ” (“Aufhebung”) nổi tiếng của Hegel. Nếu “vượt bỏ” trong Hegel là tiến trình “nhịp ba” biện chứng của sự phát triển (gồm phủ định/negare; bảo lưu/conservare và nâng cao/elevare), thì “tháo dỡ” hay “phá hủy” của Heidegger cũng được hiểu theo cả ba nghĩa: phá hủy, phơi bày các thành tố, và truy nguyên theo nghĩa của “Phả hệ học” như ta đã biết. Có thể nói, “tháo dỡ” hay “phá hủy” là đi theo chiều ngược lại tiến trình “vượt bỏ” của Hegel, để “tháo rời” (“phân tích”) những cái đồng nhất thành những cái khác biệt, nhằm mở ra một không gian mới cho việc suy tư, trong đó câu hỏi về Tồn tại có thể được đặt ra một cách có ý nghĩa.

-    Cương lĩnh nghiên cứu đồ sộ này của việc “phá hủy lịch sử Hữu thể học” được dự kiến thành ba “Mục” (Abschnitten/ Sections) của Phần Hai (không được công bố) của TT&TG, bàn về những “chặng đường” chủ yếu của lịch sử hữu thể học theo trình tự ngược thời gian trong tinh thần truy nguyên về nguồn cội của “phả hệ học”: Kant, Descartes, Aristotle.  Heidegger sẽ bàn ngắn về khái niệm Thời gian của Aristotle trong §82 của TT&TG này, và dành các phần riêng về Descartes trong “Những vấn đề cơ bản của Hiện tượng học” (Grundprobleme der Phӓnomenologie/The Basic Problems of Phenomenology, transl. by A. Hofstadter) và trong công trình riêng về Kant trong “Kant và vấn đề Siêu hình học” (Kant und das Problem der Metaphysik, Lê Tôn Nghiêm giảng giải trong “Đâu là Căn nguyên tư tưởng? Hay từ Kant đến Heidegger”).

-    Trong khuôn khổ dẫn nhập sơ bộ về cương lĩnh nghiên cứu dài hơi này, §6 cho biết vài nét thật khái quát về sự cần thiết của sự “tháo dỡ”. Trước hết là về sức nặng của truyền thống. Lịch sử và truyền thống không phải là những gì đã qua, trái lại, còn tác động mạnh mẽ đến hiện tại của ta. Đọc một tác phẩm của quá khứ, thậm chí cách ta hàng nghìn năm, ta vẫn thấy gần gũi, tưởng như tác giả mới vừa viết xong ngày hôm qua và nhắn gửi cho riêng ta. Nhưng theo Heidegger, đó không hẳn là do người xưa suy nghĩ giống ta ngày nay hay giống với mọi con người nói chung. Trái lại, chính cách ta suy nghĩ về chính mình và về thế giới thường là do cái “thốn tâm thiên cổ” (“tấc lòng để nghìn đời”) ấy trao truyền lại. Quan hệ cả ta với truyền thống thường là vô thức, khiến cho những gì vốn là cao xa, trừu tượng trước đây có thể trở thành “lẽ phải” tự nhiên và lương thức thông thường ngày nay. Nhận ra điểm này là chỗ khó khăn nhất trong mọi sự, bởi ta hiếm khi thấy nó “có vấn đề”! Nó không còn tác động đến ta như là truyền thống nữa, mà như là một “lề lối suy tư” quen thuộc, thậm chí, hiển nhiên, đương nhiên.

-    Nguồn gốc của việc ta bị “đánh bẫy” hay bị “bỏ bùa” bởi truyền thống là ở trong cách ta quan hệ với thế giới. Ta diễn giả về chính mình đúng theo cách ta ứng xử với sự vật và thế giới chung quanh. Do đó, ý nghĩa riêng biệt, đặc thù của sự “hiện hữu” của ta bị lu mờ và sau cùng, bị mất đi. Cách ứng xử ấy lại được hậu thuẫn, được “ấn chứng” mạnh mẽ bởi lề lối tư duy của quá khứ, của truyền thống, tín ngưỡng, nhất là của triết học, dù ta có ý thức hay không (tđ 62). Chẳng hạn, đối với tư duy Tây phương, đó là cách lý giải siêu hình học của Plato về các “Mô thức” (Forms) theo mô hình của người thợ thủ công có hình ảnh đôi giày, cái bàn trong đầu trước khi chế tạo đôi giày, cái bàn. Ta bắt đầu với hoạt động đời thường trong thế giới (chế tạo hay sản xuất sự vật) và mối quan hệ thông thường này với sự vật trở thành hình dung về sự Tồn tại như là cái toàn bộ và là ý nghĩa của sự hiện hữu con người. Rồi toàn bộ vũ trụ, kể cả bản thân ta cũng là kết quả của hoạt động kiến tạo của đấng Tạo hóa (“Demiurg”) như của một nhà thiết kế và chế tạo thượng đẳng. Lý giải Tồn tại như là Tồn tại của những sự vật dường như là điều hiển nhiên và câu hỏi về Tồn tại tỏ ra thừa thãi, không cần đặt ra nữa, và, qua đó, “bị lãng quên”.

-    Từ “sức nặng”, truyền thống có thể trở thành “gánh nặng”, khi nó “đã làm chủ” ta (tđ 61); “nó khóa chặt con đường ta tiếp cận với những “suối nguồn’ căn nguyên đã làm nảy sinh những phạm trù và khái niệm được trao truyền. Thậm chí, nó làm ta quên rằng chúng cũng có một nguồn cội như thế, và khiến ta tin rằng sự cần thiết phải trở lại với những nguồn cội ấy là không cần thiết. Truyền thống đã làm bật rễ Sử tính của Dasein...” (tđ 61).

-    Vậy, nếu hiểu việc “tháo dỡ” truyền thống theo nghĩa tích cực, cần: (1) không đơn giản “quay lưng lại” với truyền thống, bởi cách tốt nhất để duy trì ảnh hưởng mạnh mẽ của truyền thống là ...lãng quên nó! (2) đến với bản thân văn bản của quá khứ, đọc kỹ chúng để hiểu truyền thống đã làm như thế nào khiến câu hỏi về ý nghĩa của Tồn tại trở nên thừa thãi và trống rỗng; và (3) cho thấy những văn bản ấy tự mâu thuẫn và tự “lật đổ” chính chúng như thế nào, qua đó chỉ ra con đường khác để suy tư về ý nghĩa của Tồn tại, như TT&TG đang thử làm.

-    Heidegger dẫn ra ví dụ tiêu biểu nơi Kant. Khi đọc Kant, ta phát hiện ra rằng mọi hữu thể học đều là những cách diễn giải bằng cách nào đó về Thời gian. Tiêu biểu và sâu sắc nhất là Phê phán Lý tính thuần túy, đặc biệt là Chương về “Thuyết Niệm thức” (B176-186, Bùi Văn Nam Sơn dịch và ch1 giải, Tập I, tr.385-401). Chính Thời gian (qua thuyết Niệm thức) mới là nhịp cầu nối liền giác tính (các phạm trù trí tuệ) và cảm năng (các dữ liệu cảm tính), vốn “dị loại”, lại với nhau để hình thành nhận thức. Nhưng, theo Heidegger, cản trở “quyết định” khiến Kant bỏ lỡ và không đi đến cùng trong việc thức nhận trọn vẹn hệ vấn đề Thời gian tính, đó là thiếu một hữu thể học về Dasein, hay nói theo kiểu Kant, “thiếu một phân tích pháp trước đó về tính chủ thể của chủ thể” (tđ 67). Kant đã lặp lại Descartes, vì chủ thể của ông vẫn là chủ thể của cái cogito (“tôi tư duy”), chứ chưa phải là Dasein. Nhưng Cogito chỉ là một trong nhiều thể cách tồn tại, thậm chí không phải là thể cách hàng đầu của Dasein. Rồi ngay cả Descartes, với nhiều cải tiến, vẫn là sự lặp lại tư duy Kinh Viện thời trung đại, và nền hữu thể này, đến lượt nó, cũng không ra khỏi cái bóng của Aristotle (tđ 68-70).

-    Một tiên kiến nền tảng được lưu truyền dai dẳng từ lề lối tư duy truyền thống, như đã nói, là Tồn tại luôn “bị” hiểu dựa vào “thì hiện tại” của Thời gian, tức sự “có mặt” hay “hiện diện” của nó (tđ 70). Cách hiểu này đặt mối quan hệ của ta với sự vật, nhất là mối quan hệ nhận thức, lý thuyết lên trên sự hiện hữu của ta. Sự ưu tiên dành cho “thì hiện tại” có giúp ta hiểu nhiều hơn về sự hiện hữu? Toàn bộ trách vụ của TT&TG sẽ chứng minh rằng Thời gian của sự hiện hữu của Dasein  không đồng nhất với Thời gian của sự vật. Thời gian của sự vật có-đó là sự hiện diện, xét như đối tượng, còn Thời gian của Dasein chủ yếu là tương lai với những dự phóng và khả thể. Và nếu sự “hiện hữu” của Dasein là manh mối chính yếu để tìm ra ý nghĩa của Tồn tại nói chung, thì Hữu thể học về Thời gian cần phải được thay đổi hoàn toàn.

-    Tóm lại, Heidegger đã giải đáp được ba cấu phần hình thức của câu hỏi về Tồn tại: Cái được hỏi về (Gefragtes/what is asked about) = ý nghĩa của Tồn tại; Cái hay nơi được hỏi (Befragtes/what is interrogated) = sự Hiện hữu của Dasein; và sau cùng, cái được tìm ra (Erfragtes/what is discovered) = Thới gian, như là chân trời của Hữu thể học.

§ 7. PHƯƠNG PHÁP HIỆN TƯỢNG HỌC

-    Câu hỏi về Tồn tại theo tinh thần của môn hữu thể học nền tảng đòi hỏi một phương pháp hay một “cung cách tiến hành” riêng biệt (tđ 79), gọi là cung cách hiện tượng học. Theo Heidegger, đây là phương pháp hay cung cách do “chính bản thân Sự việc” – tức sự hiện hữu của Dasein – đòi hỏi, nên ta không thể “chỉ biết tham khảo phương pháp của những nền hữu thể học truyền thống” (tđ 77). Tại sao? Chủ yếu là vì phương pháp truyền thống - vốn là nền tảng cho phương pháp khoa học nói chung, chuyên nghiên cứu về những cái tồn-tại-có-đó - luôn mang tính cách bản chất luận, tức tập trung vào sự phân biệt giữa cái tồn tại (Hy Lạp: on) và cái tồn tại đích thực (HL: ontos on), hay theo cách nói quen thuộc, giữa “hiện tượng” và “bản chất”. Phương pháp hiện tượng học có cách tiếp cận khác: “Nó không làm công việc nêu đặc điểm của cái “Là gì” khách quan của các đối tượng của nghiên cứu triết học, mà là cái “Như thế nào” của những đối tượng này” (tđ 79). Để cho “bản thân Sự việc” lên tiếng hay “Hãy trở về với bản thân Sự việc!” như khẩu hiệu nổi tiếng của Husserl dành cho hiện tượng học là yêu cầu ta phải bắt đầu từ số không, không có tiền-giả định nào, tức không dựa vào những gì truyền thống hữu thể học đã bàn về Tồn tại. Hiện tượng học, có thể nói, đến với đối tượng bằng sự “hồn nhiên có ý thức” đúng như đối tượng đang tự phơi bày chính mình. Vậy, bản chất của một đối tượng được nghiên cứu theo kiểu hiện tượng học không phải là cái gì bị che đậy, ẩn giấu, trái lại, tự bộc lộ nơi chính “hiện tượng”.

A. KHÁI NIỆM “HIỆN TƯỢNG”

-    Vì thế, dựa vào gốc từ Hy Lạp, Heidegger cũng gọi hiện tượng là “cái gì tự phơi bày, việc tự phơi bày, cái khai mở” (tđ 82). Để nắm vững định nghĩa trên đây, ta cần phân biệt “hiện tượng” (đúng nghĩa!) với “biểu hiện” (Ercheinung/appearance) và “vẻ ngoài” hay “ảo tượng” (Schein/semblance/illusion).

-    “Biểu hiện” bao giờ cũng là biểu hiện của cái gì đó. Ngược lại, hiện tượng thì độc lập-tự tồn. Heidegger còn diễn đạt sự khác biệt này một cách mạnh mẽ hơn: “biểu hiện là cái-không-tự-phơi-bày-chính-mình” (tđ 83), vì lẽ, cái báo hiệu thông qua biểu hiện thì bản thân nó lại không biểu hiện hay xuất hiện ra, trái lại, ẩn mình hay đứng đằng sau biểu hiện. Vậy, giữa hiện tượng và biểu hiện có mối quan hệ một chiều về điều kiện: bất kỳ biểu hiện nào cũng lấy hiện tượng làm cơ sở.

-    Và cũng chính vì hiện tượng là cái tự phơi bày, nên mới có thể có sự khác nhau giữa bản chất và ảo tượng hay vẻ ngoài đơn thuần, bởi chỉ có hiện tượng mới có thể vừa phơi bày đúng như bản thân nó, vừa phơi bày như cái gì không phải là nó (=ảo tượng/vẻ ngoài).

-    Trở lại với ví dụ rất hay của Heidegger về sự đau đớn thể lý ( “những biểu hiện hay triệu chứng của một căn bệnh”, tđ 83), chẳng hạn đau răng. Đau răng là một hiện tượng, tức là, tự tồn; và ta có thể mô tả rất chi tiết về nó (đau như thế nào, diễn tiến và cường độ ra sao, so với cơn đau trước đó ra sao v.v.). Ở đây, ta làm việc hay xem xét “hiện tượng đau răng” đúng như chính nó tự phơi bày ra.

-    Nhưng ta cũng có thể xem cùng một sự đau răng ấy như là biểu hiện của một sự viêm nhiễm gì đấy “đứng ở đằng sau” cơn đau, như là “bản chất” của cơn đau. Vậy ta có thể xác định: những biểu hiện báo hiệu một cái tự nó không biểu hiện ra. Nhưng hiện tượng thì không như thế. Biểu hiện nào cũng là một hiện tượng, nhưng không phải hiện tượng nào cũng là những biểu hiện (tđ 84). Mặt khác, không chỉ biểu hiện là phải phụ thuộc vào hiên tượng, mà cả ảo tượng hay vẻ ngoài (lừa dối, không đích thực, vd. nhầm tưởng dây thừng là con rắn) cũng đều bắt nguồn từ hiện tượng, trong chừng mực có cái gì đó “tự phơi bày ra”.

-    Sự phân biệt giữa biểu hiện và hiện tượng có ý nghĩa rất lớn trong hoạt động khoa học, khi biểu hiện bao giờ cũng bị đánh giá thấp về mặt hữu thể học so với bản chất (Marx: “Nếu biểu hiện (Erscheinung) và bản chất trùng khít với nhau, khoa học sẽ là thừa thãi”).

-    Song, sẽ không xảy ra tình hình như thế với khái niệm “hiện tượng” đúng nghĩa. Chẳng hạn, với “màu tím Huế”. Ta có thể xét nó như một biểu hiện, tức quy giản nó vào  một “bản chất” nào đó “ở đằng sau” (độ rung của trường điện từ theo nghĩa vật lý học; biểu hiện của một chất màu về mặt hóa học; biểu hiện của cảm thức nào đó về mặt văn hóa; của một nỗi u buồn, lạnh lẽo hoặc đằm thắm về thẩm mỹ hay xã hội...). Tất cả những cách tiếp cận ấy đều xoay quanh cùng một hiện tượng, đó là “hiện tượng màu tím”. Nếu ta muốn mô tả hiện tượng này mà không quy giản nó thành biểu hiện của một bản chất không tự phơi bày hay không xuất hiện ra, ta phải nắm bắt nó đúng như bản thân nó: hiện tượng màu tím (trong sự khác nhau như thế nào với màu hồng, màu cam v.v.). Ta cũng sẽ tiếp cận như thế với “hiện tượng rung của trường điện từ”, “hiện tượng chất màu hóa học”, “hiện tượng văn hóa Huế” v.v.

-    Vậy, liệu có thể có một khoa học về những hiện tượng (đúng nghĩa) qua danh hiệu “hiện tượng học” hay không? Để trả lời câu hỏi ấy, cần làm rõ khái niệm “logos”, thành tố thứ hai của từ “Phӓnomeno-logie” trong phần B.

B. KHÁI NIỆM “LOGOS”

-    Ý nghĩa nền tảng của từ Hy Lạp “logos” là “lời nói” (sẽ được Heidegger bàn kỹ hơn ở § 34: “Dasein và lời nói. Ngôn ngữ”). Tất cả những ý nghĩa khác của từ logos  theo dòng lịch sử triết học như “lý tính”, “phán đoán”, “khái niệm”, “định nghĩa”, “cơ sở”/”nguyên do”, “quan hệ”, “chân lý” v.v.  đều có thể được xem như những thể cách (Modi) hay những biến thể (Modifikationen) của “lời nói”. Việc tại sao logos lại có thể biến thể và trở nên đa nghĩa đến như thế lại là một câu chuyện dài khác, nhưng, theo Heidegger, chủ yếu là do người ta đã lãng quên và xa rời ý nghĩa căn nguyên của “lời nói” (tđ 91).

-    Vậy, ý nghĩa căn nguyên của “lời nói” là gì? Trả lời: “Nó thực ra có nghĩa là deloun, tức làm cho khai mở những gì “được nói đến” trong lời nói” (tđ 92). Hay như Aristotle “giải thích sắc sảo chức năng” này là apophainesthai, có nghĩa là: “Logos là để cho cái gì đó được nhìn thấy (phainesthai), tức để thấy điều được nói cho cả người nói (xét như phương tiện trung gian) và những người đang nói với nhau. Lời nói “cho ta thấy từ chính nó, “apo...” điều được nói” (tđ 92).

-    Nói khác đi, “lời nói” có thể đúng/trúng hoặc sai/không trúng. Logos là đúng/trúng khi nó nó “phát hiện”, “khám phá”, “khai mở”, tức mang cái gì đó (điều được nói) ra khỏi sự bị che giấu, che đậy. Sai/không trúng là khi nó che đậy hay đánh lừa điều được nói ra. Cho nên, “không phải lời nói nào cũng phù hợp với kiểu làm cho khai mở này, theo nghĩa là để cho cái gì đó được nhìn thấy bằng cách biểu thị nó” (tđ 92). Do đó, ta còn gọi cấu trúc của lời nói là “apophansis” hay “logos apophantikos”: “những lời nói biểu thị (“statement-making sentences”/ Aristotle).

-    Tất cả phụ thuộc vào cách hiểu căn nguyên hơn về “Chân lý” và sẽ được Heidegger triển khai căn kẽ ở § 44 nổi tiếng: “Dasein, sự khám phá và Chân lý”). Theo đó, “Chân lý” cần được hiểu theo nghĩa căn nguyên của từ Hy Lạp là a-lêtheia: sự không-che giấu, không-che đậy, chứ không chỉ là “sự tương ứng giữa sự vật và trí tuệ [của chủ thể nhận thức] ” (“adequatio rei et intellectus”) theo định nghĩa cổ điển thời trung đại nơi thánh Augustine và thánh Thomas Aquino (tđ 95).

-    Lấy lại ví dụ về “màu tím Huế”. Nếu ta định nghĩa “màu tím Huế” là sự rung của trường điện từ với độ dài sóng nhất định nào đó, thì, từ khái niệm chân lý hiểu như sự không-che giấu (a-letheia), đó không phải là một lời nói đúng /trúng, bởi đây là sự phán đoán của ta, thay vì là bản thân cái gì được tri giác (tđ 96) một cách sống động. Trong lời nói ấy, tri giác này không xuất hiện, trái lại, che đậy bản thân “hiện tượng màu tím Huế”.  Lời nói ấy “không sai”, nhưng không phải là lời nói “đúng” hay “trúng”, như là lời nói về “hiện tượng màu sắc”. Phát biểu mang tính khoa học ấy về độ rung chỉ “đúng/trúng” theo nghĩa hiện tượng học, khi việc rung được quan sát, phân tích và mô tả như là hiện tượng rung (trong vật lý học).

-    Tóm lại, tất cả những ý nghĩa khác và phái sinh của từ logos đều dựa trên ý nghĩa nền tảng và căn nguyên này của logos như là logos apophantikos. Và một môn khoa học về những hiện tượng (“Hiện tượng học”) cũng sẽ được xây dựng trên cơ sở này cùng với môn hữu thể học như sẽ thấy ở tiểu mục C ngay sau đây.

C. SƠ BỘ VỀ KHÁI NIỆM HIỆN TƯỢNG HỌC (TT&TG)

-    Sau khi đã giới thiệu cách hiểu về hai từ “Phӓnomen” (Hiện tượng) và “logos”, từ Phӓnomenologie (Hiện tượng học) trở nên khá rõ ràng: hãy để cho ta thấy những gì tự chúng phô bày ra. Với “nghĩa đen” như thế, tưởng như nhà hiện tượng học có rất ít việc để làm! Quả thế thật, vì hiện tượng học, theo nghĩa ấy, bao hàm một thái độ thận trọng, “kiêng cữ” nào đó khi làm việc với những hiện tượng.

-    Chính vì thế, Heidegger bảo rằng hiện tượng học “khác về ý nghĩa, chẳng hạn, với từ “thần học” và những từ tương tự” (tđ 101), vì nó không phải là một khoa học bên cạnh những bộ môn khoa học khác. Vì sao? Vì những môn khoa học khác “biểu thị những đối tượng của môn học có liên quan, dựa vào nội dung của chúng (vd: thần học bàn về Thượng đế; xã hội học bàn về xã hội...). Trong khi đó, hiện tượng học không biểu thị đối tượng nghiên cứu lẫn mô tả nội dung của những nghiên cứu ấy. Từ này chỉ muốn nói cho ta biết rằng những gì được môn học này xem xét phải được minh chứng và xử lý như thế nào mà thôi”(nt). “Được minh chứng” là được mang lại một cách trực tiếp, và “có ý ngăn cấm, nhấn mạnh vào việc ta phải tránh mọi sự quy định nào không được minh chứng” (tđ 101). Nói dễ hiểu, là không được mang những kiến thức, lý thuyết sẵn có áp đặt vào hiện tượng. Còn “xử lý như thế nào” cho thấy hiện tượng học trước hết và trên hết là một Phương pháp (Methode) nhất định, tức một phương thức tiếp cận đặc thù đối với bất kỳ đối tượng nào.

-    “Phương pháp” ấy cố nhiên là “mô tả” những gì tự phơi bày chính mình, nên “thuật ngữ ‘mô tả hiện tượng học’, về căn bản, là có tính lặp thừa” (tđ 101). Nếu “hiện tượng học” và “mô tả” là đồng nghĩa với nhau, vậy “mô tả” là gì? Ta cần đặc biệt lưu ý và lý giải câu viết cô đọng sau đây: “ Tính cách của bản thân sự mô tả, tức nghĩa riêng biệt của logos, chỉ có thể xác lập từ “nội dung khách quan” (Sachheit/ “thinghood”) của những gì được mô tả, tức của những gì cần được đưa vào tính quy định khoa học trong cách thức gặp gỡ những đối tượng” (tđ 101). “Nội dung khách quan” hay “Bản thân sự vật” (“die Sache selbst”) là gì? Và thế nào là “đưa vào tính quy định khoa học” (hay nói theo ngôn ngữ hiện tượng học, đưa vào “những quy định bản chất” của Sự vật)?

-    Ở đây, ta cần trở lại giây lát với Edmund Husserl, nhà sáng lập phương pháp hiện tượng học, đồng thời là người thầy có ảnh hưởng lớn đến Heidegger. Hạt nhân của hiện tượng học là phản bác cách làm siêu hình học truyền thống. Khẩu hiệu “Hãy trở về lại với bản thân sự vật!” không chỉ là một phương pháp để làm triết học mà còn là một thái độ tinh thần. Thái độ hiện tượng học đòi hỏi gác lại mọi kiến thức đã học, đã biết để không nương tựa vào điều gì khác ngoài việc mô tả những gì ta thấy, không để chúng trở thành bức màn ngăn giữa ta và thế giới, xuyên tạc chính trải nghiệm của ta. Liệu ta có thể nói một cách triết học về những gì ta thấy – cái bàn, quyển sách trước mắt ta? Không dễ dàng chút nào bởi cái gần gũi nhất với ta lại có thể là cái khó nhìn thấy nhất, bởi bao tiên kiến đè nặng!

-    Với Husserl, khi nhìn sự vật, cái quy định quan hệ của ta với chúng chính là “ý hướng” (Intention). Khi nhìn cái cây, ta không chỉ thấy một cái gì đó, mà luôn thấy nó “như là” cái gì đó: cái này như là cái cây. Cái “như là” (etwas als etwas/something as something) hiện tượng học này, như sẽ thấy, là cách ta quan hệ với thế giới nói chung. Ý nghĩa của “tính ý hướng” được chứa đựng trong cái “như là” này. Như thế, trước hết, ta phải từ bỏ ý nghĩ rằng ý thức là một bình chứa hay cái túi rỗng để rồi được lấp đầy một cách bí hiểm bằng những trải nghiệm của ta về sự vật. Ngược lại, kinh nghiệm dạy ta rằng ý thức vốn đã ở bên ngoài chính nó, đã quan hệ với thế giới ngay từ đầu. Thế giới không phải là cái gì ở bên ngoài, trái lại, ta chính là thế giới của ta.

-    Husserl gọi ý thức ấy là “ý thức về...”. Ý thức, cái Tôi hay Tự ngã không còn mang ý nghĩa bí hiểm, mà chỉ như là mối quan hệ. Không có ý thức suông, mà chỉ có “ý thức về...”, dù cái “về” ấy không nhất thiết là về cái gì thực tồn (vd. về con vật tưởng tượng, về một công thức khoa học, một kỷ niêm, hy vọng, sợ hãi...). Vậy, điều quan trọng không phải là yêu sách về tính thực tại (vốn là vấn đề siêu hình học chứ không phải hiện tượng học), mà về việc ý thức trải nghiệm thế giới như thế nào. Nói khác đi, không còn sự phân ly giữa chủ thể/ khách thể, để phải điên đầu tìm hiểu cả hai sẽ gắn kết với nhau một cách bí hiểm như thế nào. Ta không còn suy nghĩ về ý thức như một thuật ngữ triết học, mà như trải nghiệm của ta về thế giới.

-    Đây không phải là nơi đi sâu vào cống hiến lịch sử này của hiện tượng học Husserl (Xem: Husserl: Ý niệm Hiện tượng học. Năm Bài giảng (1907), Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Trẻ 2015), mà chỉ để cho thấy ảnh hưởng sâu đậm của Husserl lên Heidegger trẻ, nhất là trong thời kỳ thai nghén Tồn tại và Thời gian (1927), đặc biệt trong loạt bài giảng nổi tiếng năm 1924 của Heidegger tại Marburg, được công bố sau khi ông qua đời, với nhan đề “Lịch sử Khái niệm Thời gian”, công trình thích hợp nhất để tìm hiểu phương pháp hiện tượng học Husserl (hai chương đầu) và những ý kiến mới mẻ, thậm chí phản bác của riêng Heidegger trong tinh thần “phê phán nội tại” (immanente Kritik) đối với Husserl, mở đường cho Tồn tại và Thời gian (chương 3).

-    Chất vấn cốt lõi của Heidegger: điều hiện tượng học trước nay không chịu tra hỏi, chính là câu hỏi về Tồn tại. Ngay từ lúc bắt đầu, hiện tượng học truyền thống tự giới hạn trong các vấn đề về lôgic học và nhận thức luận. Như đã thấy, khái niệm then chốt của hiện tượng học là tính ý hướng, nhưng, theo Heidegger, vấn đề không phải ở chỗ tính ý hướng là gì, mà là: tính ý hướng hình thành như thế nào, xét như một loại hành vi hay hành xử nhất định. Tại sao hay làm thế nào để ta quan hệ với sự vật theo kiểu như thế? Ta là gì và là ai khi quan hệ với thế giới một cách có ý hướng? Đó chính là câu hỏi về Tồn tại được hiện tượng học tiền giả định nhưng lại không tra hỏi minh nhiên về nó. Câu hỏi này thật ra còn nền tảng hơn cả tính ý hướng, vì nếu ta không quan hệ với thế giới theo cách ấy, ắt sẽ không có ý nghĩa nào hết về sự vật. Ý nghĩa không nằm trong bản thân sự vật, mà trong cách ta nói, bàn hay phán đoán về nó.

-    Mọi phân tích hiện tượng học chỉ có thể bắt đầu khi hành vi tri giác được suy tưởng như là cái gì “nội tại” ở trong ta. Điều này không có nghĩa là vứt bỏ đối tượng đi, mà là sự thay đổi định hướng của ta đối với đối tượng: nó xuất hiện ra cho ta như thế nào thông qua việc tri giác nó, thay vì là cái gì đang tồn tại trong “thái độ tự nhiên”.

-    Thật thế, cái cây không phải là bộ phận của ý thức tôi. Nó là cái gì “xa lạ”, “siêu việt”, và nó sẽ chỉ trở thành “nội tại” (immanent) đối với hành vi phản tư về tri giác ấy của tôi. Ta cần phân biệt giữa cái cây “thực tồn” (ở bên ngoài ý thức) và cái cây “khách quan” hay “bản thân sự vật” (nội tại đối với ý thức). Là nội tại đối với ý thức, nó có cùng sự Tồn tại như là ý thức, và “được mang lại một cách tuyệt đối”. Dù cái cây “thực tồn” không còn nữa, nhưng thật phi lý khi nói rằng nó không hiện hữu trong tôi mỗi khi tôi phản tư về tri giác của tôi về nó. Như thế, giống với trong Descartes, lại phải có một sự phân ly triệt để giữa thế giới và ý thức. Là một sinh vật, tôi là bộ phận của tự nhiên, nhưng đồng thời, với tư cách là ý thức, tôi lại tuyệt đối tách biệt với nó. Nghịch lý lớn nhất của hiện tượng học là ở chỗ sự phân ly tuyệt đối này giữa tôi và thế giới lại chính là điều kiện của tính khách quan. Vì tính khách quan không nảy sinh từ sự tri giác siêu việt (về thế giới bên ngoài), bởi nếu chỉ có những tri giác siêu việt, tôi sẽ thấy cây này, rồi cây kia và đến vô tận, chứ không thể có khái niệm “cái cây” hợp nhất những trải nghiệm của tôi, đến từ sự phản tư về tri giác vốn nội tại đối với ý thức chứ không phải từ sự siêu việt (ngoại tại) của thế giới. Phép “quy giản hiện tượng học” nổi tiếng của Husserl “đặt thế giới trong vòng ngoặt” chính là để phản tư về hành vi tri giác của ta. Điểm đặc sắc của hiện tượng học là cho thấy ta không giống như những sự vật khác. Ta không chỉ quan hệ với sự vật trong thế giới (tôi ý thức về chúng trong khi chúng không ý thức về tôi), mà tôi còn có thể quan hệ với chính mối quan hệ này (phản tư về hành vi tri giác của tôi). Tóm lại, những gì sẽ thật sự là “của tôi” chỉ là khi tôi ý thức về chúng như là bộ phận của ý thức tôi.

-    Heidegger vừa tán thành nhận định chung ấy, vừa nêu hàng loạt câu hỏi:

 (1) Nếu hiện tượng học rút cuộc đi đến một sự phân ly tuyệt đối giữa thế giới và ý thức theo kiểu Descartes, thì sự phân ly này làm sao có thể có được khi chính bản thân ta cũng thuộc về thế giới, như đã khẳng định ngay từ đầu?

(2) Tồn tại của bản thân ta – người sở hữu ý thức – được hiện tượng học tiền giả định như là cái gì đương nhiên, nhưng tại sao lại chỉ suy tưởng về nó dựa vào ý thức? Phải chăng đó là cách quan hệ duy nhất của ta đối với thế giới? Hiện tượng học truyền thống không hề đặt ra câu hỏi này, và đương nhiên xem ta không gì khác hơn ngoài “ý thức”, và hiểu ý thức thông qua tính ý hướng xét như tính khách quan. Nó tìm thấy Tồn tại của sự vật trong tính khách quan của ý thức, nhưng lại không tra hỏi về Tồn tại của bản thân ý thức. Thay vì mô tả ý thức xuất hiện ra như thế nào (giống như đối với Tồn tại của sự vật), phải chăng người ta đã du nhập một ý nghĩa siêu hình học từ truyền thống triết học (kiểu Descartes)? Thế thì còn trung thành với khẩu hiệu dẫn đạo là “Hãy trở về với bản thân sự vật” hay không?

(3) Vậy, đối với Heidegger, điều quan trọng không phải là xác định cấu trúc của tính ý hướng, cho bằng Tồn tại của cái tồn tại (Dasein) quan hệ với thế giới một cách có ý hướng. Tồn tại của ta chỉ được diễn giải thông qua mối quan hệ chủ thể/đối tượng, chứ không phải như nó xuất hiện hay phơi bày chính mình. Là những cá nhân thực tồn, ta không phải là hai cực trừu tượng của sự nhân thức. Đời sống của ta không hoàn toàn tan biến trong “tư tưởng”, và làm hiện tượng học, theo Heidegger, là “hãy trở lại” với bản thân đời sống.

-    Husserl vẫn còn hiểu ý thức theo kiểu truyền thống, xem nhận thức như là cách thức quan hệ hàng đầu với thế giới, và hiểu ý thức thông qua mối quan hệ này. Theo Heidegger, nếu sự “quy giản hiện tượng học” của Husserl là cần thiết để tính khách quan của sự vật được suy tưởng (tức chỉ mang tính “ý thể”/ “ideal”, không cần đến tồn tại thực tồn của sự vật), thì lại không thể cho rằng sự hiện hữu (thực tồn) của Dasein (người suy tưởng về suy tưởng này) là không cần thiết và có thể “quy giản” được!

-    Tóm lại, ta không thể hiểu tác phẩm Tồn tại và Thời gian mà không biết đến ảnh hưởng và nguồn cảm hứng chủ đạo đến từ Husserl, đồng thời, có thể còn quan trọng hơn, chính qua sự “phê phán nột tại” vừa nêu thật giản lược ở trên, Heidegger tìm cách phơi bày hữu thể học còn ẩn tàng hay bị che giấu trong tư tưởng Husserl. Chính thông qua sự phê phán này, Heidegger khám phá hữu thể học của chính mình. Câu hỏi về ý nghĩa của Tồn tại do Heidegger đặt ra là câu hỏi về cái còn bị “ẩn tàng” ấy. Đó là hỏi về sự Tồn tại của đối tượng nghiên cứu, ở đây là hỏi về những thể cách Tồn tại của Dasein. Chính vì thế, hiện tượng học là phương pháp của hữu thể học nền tảng, mô tả đối tượng của nó (Dasein) đúng như đối tượng xuất hiện và tự phơi bày ra như thế nào. Hơn nữa, hữu thể học nền tảng, như là khoa học về những thể cách Tồn tại, vì thế, chỉ có thể có được như là hiện tượng học mà thôi (tđ 104). Ở đây, nó là “phân tích pháp về tính phổ sinh của sự hiện hữu” (của Dasein), trong tinh thần của thông diễn học (Hermeneutik) theo nghĩa “sâu hơn” so với phương pháp thông diễn thông thường trong các môn khoa học nhân văn. Nói khác đi, câu hỏi về (ý nghĩa/thể cách) Tồn tại của Dasein là câu hỏi nền tảng về việc “làm người” (hiện hữu như là Dasein) là như thế nào (tđ 113).

-    Ta nhớ rằng, theo Heidegger, Tồn tại không nên được hiểu thông qua những phạm trù của giống và loài theo kiểu cổ truyền (Xem: § 1), như thể Tồn tại là cái gì “cao hơn”, được gọi là “transcendens” (“những cái siêu việt”) (tđ 112). Sự “siêu việt”, nếu có, của Dasein, trái lại, chính là ở trong “khả thể và tất yếu của sự cá thể hóa hay cá nhân hóa triệt để nhất” (tđ 112). Thể cách Tồn tại riêng biệt của Dasein so với mọi cái tồn tại khác, chính là ở chỗ nó có thể là một cá thể, một cá nhân. Thế nào là “tồn tại như một cá nhân” là chỗ đặc sắc của Dasein và sẽ là đối tượng được mô tả và phân tích trong phần còn lại của Tồn tại và Thời gian.

§ 8: DÀN BÀI CỦA KHẢO LUẬN

§ 8 chỉ nêu đề cương nghiên cứu của toàn bộ công trình Tồn tại và Thời gian, dự kiến gồm hai Phần, mỗi phần gồm ba Mục lớn. Nhưng, như ta đã biết, Heidegger chỉ công bố Phần 1, và trong Phần này, cũng chỉ gồm hai Mục đầu tiên: “Phân tích nền tảng có tính dự bị về Dasein” và “Dasein và Thời tính”. Mục 3 của phần 1 và ba Mục còn lại của Phần 2 sẽ được Heidegger trình bày trong các công trình và bài giảng riêng biệt (Xem lại: Chú giải cho § 6).