Về sự sản xuất ra ý thức (I)

VỀ SỰ SẢN XUẤT RA Ý THỨC

(I)

KARL MARX (1818-1883)

FRIEDRICH ENGELS (1820-1895)

Karl Marx và Friedrich Engels. “Hệ tư tưởng Đức” trong C. Mác và Ph. Ăng-ghen toàn tập, tập 3. Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1995. | Phiên bản điện tử:http://www.dangcongsan.vn

Trong lịch sử đã qua, điều sau đây là một sự thật hoàn toàn có tính chất kinh nghiệm: hoạt động của các cá nhân riêng rẽ ngày càng mở rộng thành hoạt động có tính lịch sử thế giới thì các cá nhân riêng rẽ ấy lại càng lệ thuộc vào một lực lượng xa lạ với họ (họ coi sự áp bức ấy là sự chơi khăm của cái gọi là "Tinh thần thế giới, v.v.), một lực lượng ngày càng trở nên đồ sộ và cuối cùng biểu hiện thành thị trường thế giới. Nhưng một điều khác cũng được xác định một cách kinh nghiệm như thế, đó là: lực lượng đó, mà các nhà lý luận Đức coi là rất thần bí, sẽ bị xoá bỏ bởi việc lật đổ trạng thái xã hội hiện hành bằng cuộc cách mạng cộng sản chủ nghĩa (sau này chúng ta sẽ bàn tới cuộc cách mạng này) và bởi sự thủ tiêu chế độ tư hữu, một sự thủ tiêu đồng nhất với cuộc cách mạng ấy; và lúc đó, sự giải phóng mỗi cá nhân riêng rẽ cũng sẽ được thực hiện theo chừng mực lịch sử sẽ hoàn toàn biến thành lịch sử thế giới. Theo điều nói trên thì rõ ràng là sự phong phú thực sự về tinh thần của cá nhân là hoàn toàn phụ thuộc vào sự phong phú của những liên hệ hiện thực của họ. Chỉ có như vậy thì các cá nhân riêng rẽ mới được giải thoát ra khỏi những khuôn khổ dân tộc và địa phương khác nhau của mình, mới có được những liên hệ thực tiễn với nền sản xuất (kể cả nền sản xuất tinh thần) của toàn thế giới và mới có được khả năng hưởng thụ nền sản xuất của toàn thế giới về mọi lĩnh vực (tất cả những sáng tạo của con người). Sự phụ thuộc toàn diện, hình thức hình thành một cách tự nhiên ấy của sự hợp tác có tính lịch sử-thế giới của các cá nhân, sẽ được cuộc cách mạng cộng sản chủ nghĩa biến thành sự kiểm soát và sự thống trị có ý thức đối với những lực lượng nảy sinh ra từ tác động lẫn nhau giữa những con người và cho đến nay vẫn chi phối và thống trị con người với tư cách là những lực lượng hoàn toàn xa lạ với con người. Quan niệm này có thể lại bị giải thích một cách tư biện-duy tâm chủ nghĩa, nghĩa là kỳ quặc, thành "sự tự sinh sôi của loài" ("xã hội với tư cách là chủ thể"), và do đó ngay cả cái chuỗi nối tiếp những cá nhân liên hệ với nhau có thể được hình dung là một cá nhân duy nhất thực hiện cái phép thần bí là tự sinh sôi ra mình. Ở đây, rõ ràng là các cá nhân tạo ra nhau, cả về mặt thể chất lẫn về mặt tinh thần, song họ tự tạo ra bản thân họ, không phải theo tinh thần những điều nhảm nhí của thánh Bru-nô, cũng không phải với ý nghĩa là "Kẻ duy nhất", là con người "được tạo ra".

Như vậy, quan niệm đó về lịch sử là: phải xuất phát từ chính ngay sự sản xuất vật chất ra đời sống trực tiếp để xem xét quá trình hiện thực của sản xuất và hiểu hình thức giao tiếp gắn liền với phương thức sản xuất ấy và do phương thức sản xuất ấy sản sinh ra - tức là xã hội công dân ở những giai đoạn khác nhau của nó - là cơ sở của toàn bộ lịch sử; rồi sau đó phải miêu tả hoạt động của xã hội công dân trong lĩnh vực sinh hoạt nhà nước, cũng như xuất phát từ xã hội công dân mà giải thích toàn bộ những sản phẩm lý luận khác nhau và mọi hình thái ý thức, tôn giáo, triết học, đạo đức, v.v., và theo dõi quá trình phát sinh của chúng trên cơ sở đó; nhờ vậy mà tất nhiên là có thể miêu tả được toàn bộ quá trình (và do đó cũng có thể miêu tả được cả sự tác động qua lại giữa những mặt khác nhau của quá trình đó). Khác với quan niệm duy tâm về lịch sử, quan niệm đó về lịch sử không đi tìm một phạm trù nào đó trong mỗi thời đại, mà nó luôn luôn đứng trên miếng đất hiện thực của lịch sử; nó không căn cứ vào tư tưởng để giải thích thực tiễn, nó giải thích sự hình thành của tư tưởng căn cứ vào thực tiễn vật chất, và do đó, nó đi tới kết luận rằng không thể đập tan được mọi hình thái và sản phẩm của ý thức bằng sự phê phán tinh thần, bằng việc quy chúng thành "Tự ý thức", hay biến chúng thành những "u hồn", "bóng ma", "tính kỳ quặc", v.v., mà chỉ bằng việc lật đổ một cách thực tiễn những quan hệ xã hội hiện thực đã sản sinh ra tất cả những điều nhảm nhí duy tâm đó; rằng không phải sự phê phán mà cách mạng mới là động lực của lịch sử, của tôn giáo, của triết học và của mọi lý luận khác. Quan niệm đó chỉ ra rằng lịch sử không kết thúc bằng việc tự quy thành "Tự ý thức", coi đó là "Tinh thần của tinh thần", rằng mỗi giai đoạn của lịch sử đều gặp một kết quả vật chất nhất định, một tổng số nhất định những lực lượng sản xuất, một quan hệ - được tạo ra trong quá trình lịch sử - của những cá nhân với tự nhiên và với những người khác, quan hệ mà mỗi thế hệ nhận được của những tiền bối của mình, một khối lớn những lực lượng sản xuất, những tư bản và những điều kiện, tức là những thứ một mặt bị thế hệ mới làm biến đổi đi, song mặt khác lại quy định cho thế hệ mới những điều kiện sinh hoạt của chính thế hệ mới và làm cho thế hệ mới có một sự phát triển nhất định, một tính chất riêng biệt. Như vậy, quan niệm đó chỉ ra rằng con người tạo ra hoàn cảnh đến mức nào thì hoàn cảnh cũng tạo ra con người đến mức ấy. Tổng số những lực lượng sản xuất, những tư bản và những hình thức xã hội của sự giao tiếp mà mỗi cá nhân và mỗi thế hệ thấy hiện có, là cơ sở hiện thực của cái mà các nhà triết học hình dung là "thực thể", là "bản chất con người", của cái mà họ đã tôn sùng hoặc đả kích, một cơ sở hiện thực mà tác động và ảnh hưởng của nó đối với sự phát triển của con người không hề bị ngăn trở bởi việc các nhà triết học ấy với tư cách là "Tự ý thức" và "Kẻ duy nhất" nổi dậy chống lại nó. Chính những điều kiện sinh hoạt mà những thế hệ khác nhau thấy có sẵn, cũng quyết định là những chấn động cách mạng đang tái diễn theo chu kỳ trong quá trình lịch sử, có đủ mạnh hay không để lật đổ cơ sở của toàn bộ chế độ hiện có; và nếu không có những yếu tố vật chất ấy của một cuộc cách mạng toàn diện - những yếu tố bao gồm một mặt là những lực lượng sản xuất hiện có và mặt khác là sự hình thành một khối đông đảo quần chúng cách mạng đang nổi dậy không những chống lại những điều kiện riêng biệt của xã hội cũ mà còn chống lại bản thân "sự sản xuất ra đời sống" trước đây, chống lại "toàn bộ hoạt động" làm cơ sở cho xã hội cũ đó, - thì lịch sử của chủ nghĩa cộng sản đã chứng tỏ, ý niệm về cuộc cách mạng này dù có được phát biểu hàng trăm lần đi nữa, cũng hoàn toàn chẳng có ý nghĩa gì đối với sự phát triển thực tế cả.

Mọi quan niệm trước đây về lịch sử hoặc hoàn toàn không biết đến cơ sở hiện thực đó của lịch sử, hoặc chỉ coi đó là một cái thứ yếu, không có liên hệ gì với tiến trình của lịch sử. Do đó, lịch sử luôn luôn được viết theo một tiêu chuẩn nằm ở bên ngoài lịch sử; sự sản xuất hiện thực ra đời sống được hình dung là có trước lịch sử; còn lịch sử lại được hình dung là một cái gì tách rời đời sống thường ngày, tựa hồ như đứng ngoài thế giới và trên thế giới. Do đó, mối quan hệ giữa con người với tự nhiên bị gạt ra khỏi lịch sử, kết quả là tạo ra sự đối lập giữa tự nhiên và lịch sử. Cho nên quan niệm đó chỉ có thể thấy lịch sử là những hành động chính trị của vương công và của nhà nước, những cuộc đấu tranh tôn giáo và đấu tranh lý luận nói chung, và đặc biệt là trong mỗi thời đại lịch sử, nó buộc phải tán thành ảo tưởng của thời đại đó. Giả thử một thời đại nào đó cho rằng nó do những động cơ thuần túy "chính trị" hay "tôn giáo" quyết định, thì mặc dầu "tôn giáo" và "chính trị" chỉ là những hình thức của những động cơ thực sự của nó, nhà sử học viết về thời đại đó vẫn tiếp nhận ý kiến ấy. "Sự tưởng tượng", "quan niệm" của những con người nhất định ấy về thực tiễn hiện thực của mình biến thành một lực lượng tích cực và quyết định duy nhất, nó chi phối và quyết định thực tiễn của những người đó. Nếu như hình thức thô sơ của sự phân công lao động ở người Ấn Độ và người Ai Cập sinh ra chế độ đẳng cấp trong nhà nước và trong tôn giáo của họ thì nhà sử học liên tưởng rằng chế độ đẳng cấp là lực lượng đã sinh ra hình thức xã hội thô sơ ấy. Trong khi người Pháp và người Anh ít ra cũng bám lấy ảo tưởng chính trị, là cái còn gần hiện thực nhất thì người Đức lại loay hoay trong lĩnh vực của "tinh thần thuần túy" và biến ảo tưởng tôn giáo thành động lực của lịch sử. Triết học của Hê-ghen về lịch sử và thành quả cuối cùng, đạt tới mức "biểu hiện thuần túy nhất", của toàn bộ cái khoa viết sử ấy của người Đức, tức là cái khoa viết sử không nói đến những lợi ích hiện thực, không hề đả động đến những lợi ích chính trị, mà chỉ nói đến những tư tưởng thuần túy; những tư tưởng thuần túy ấy về sau cũng được cả thánh Bru-nô coi là một chuỗi những "tư tưởng" xâu xé lẫn nhau để cuối cùng tiêu tan đi trong "Tự ý thức"1*. Còn thánh Ma-xơ Stiếc-nơ, người không hiểu biết gì về toàn bộ lịch sử hiện thực thì coi quá trình lịch sử chỉ là lịch sử của "các hiệp sĩ", của bọn ăn cướp và của những ma quỷ mà dĩ nhiên là ông ta chỉ có thể thoát khỏi ảo ảnh của chúng nhờ "không tin vào thần thánh". Quan niệm ấy thì thật sự có tính chất tôn giáo: nó giả định rằng con người tôn giáo là con người đầu tiên, từ đó xuất phát toàn bộ lịch sử, và trong trí tưởng tượng của nó, nó thay thế sự sản xuất hiện thực ra những tư liệu sinh hoạt và ra bản thân đời sống, bằng sự sản xuất có tính chất tôn giáo ra những ảo tưởng. Toàn bộ quan niệm ấy về lịch sử, cùng với sự tan rã của nó và những hoài nghi, những dao động do sự tan rã ấy sản sinh ra, chỉ là một công việc thuần túy dân tộc của người Đức và chỉ có ý nghĩa địa phương đối với nước Đức, chẳng hạn như cái vấn đề quan trọng vừa mới được thảo luận nhiều lần là làm thế nào để đi "từ vương quốc của thần thánh tới vương quốc của con người", làm như thể là "vương quốc của thần thánh" đó đã tồn tại lúc nào đó, ở đâu đó, chứ không phải chỉ tồn tại trong trí tưởng tượng của con người, và làm như thể là những nhà học giả đó không luôn luôn sống - mà chính họ cũng không biết điều này, - trong "vương quốc của con người", vương quốc mà hiện nay họ còn đang tìm đường đi tới, và làm như thể là cái trò giải trí khoa học - vì đây không phải là cái gì khác hơn là một trò giải trí, - nhằm giải thích tính kỳ quái của việc hình thành những vương quốc lý luận trên mây đó, ngược lại, lại không phải là nhằm chứng minh rằng những vương quốc đó đã nảy sinh ra từ những quan hệ hiện thực trên trần gian. Nói chung thì những người Đức ấy luôn luôn tìm cách quy cái điều vô nghĩa mà họ gặp, thành một điều tầm bậy khác nào đó, tức là cho rằng tất cả cái vô nghĩa ấy có một ý nghĩa đặc biệt mà ta cần phải phát hiện ra, trong khi đó thì thực ra vấn đề chỉ là ở chỗ giải thích những câu cú lý luận ấy bằng những quan hệ hiện thực hiện có mà thôi. Việc thủ tiêu một cách thực sự và thực tế những câu cú ấy, việc xoá bỏ những quan niệm ấy trong ý thức con người, như chúng ta đã nói, chỉ có thể thực hiện được bằng cách cải biến hoàn cảnh, chứ không phải bằng những suy diễn lý luận. Đối với đông đảo quần chúng, tức là đối với giai cấp vô sản, những quan niệm lý luận ấy không tồn tại và do đó không cần phải thủ tiêu chúng, và nếu như một lúc nào đó, quần chúng ấy đã có một vài quan niệm lý luận, thí dụ như tôn giáo chẳng hạn, thì những quan niệm này cũng đã bị hoàn cảnh thủ tiêu từ lâu rồi.

Tính chất thuần túy dân tộc của những vấn đề ấy và của việc giải quyết những vấn đề ấy còn bộc lộ ra ở chỗ các nhà lý luận nghĩ một cách hoàn toàn nghiêm chỉnh rằng những điều bịa đặt như "Người thần", "Con người", v.v., đã chi phối những thời đại riêng biệt của lịch sử, thánh Bru-nô thậm chí còn khẳng định rằng chỉ có "sự phê phán và những nhà phê phán mới làm nên lịch sử". Và khi bản thân các nhà lý luận ấy bắt tay vào những công trình lịch sử thì họ nhảy hết sức nhanh qua toàn bộ quá khứ, chuyển ngay từ "văn hoá Mông Cổ" sang lịch sử thực sự "phong phú về nội dung", tức là sang lịch sử của "Hallische Jahrücher" và "Deutsche Jahrbücher"[1] và của sự thoái hoá của trường phái Hê-ghen thành cuộc cãi lộn chung. Tất cả những dân tộc khác, tất cả những sự kiện hiện thực khác đều bị lãng quên, theatrum mundi1* bị giới hạn trong khuôn khổ hội chợ sách ở Lai-pxích và trong những cuộc tranh luận lẫn nhau giữa "Sự phê phán", "Con người" và "Kẻ duy nhất". Nếu như có lúc nào đó, các nhà lý luận phải nghiên cứu những đề tài lịch sử thật sự, chẳng hạn như lịch sử thế kỷ XVIII thì họ chỉ đưa ra lịch sử của các quan niệm, tách rời những sự kiện và những sự phát triển thực tiễn làm cơ sở cho những quan niệm ấy, và hơn nữa họ chỉ trình bày lịch sử ấy nhằm mục đích biểu hiện thời đại được nghiên cứu như là một giai đoạn chuẩn bị không hoàn bị, một giai đoạn dọn đường còn bị hạn chế của thời đại lịch sử thật sự, tức là của thời đại những cuộc đấu tranh của những nhà triết học Đức từ 1840 đến 1844. Để cho phù hợp với mục đích viết một lịch sử quá khứ nhằm làm sáng ngời sự vinh quang của một cá nhân phi lịch sử và những cuồng tưởng của người đó, họ không hề nhắc đến những sự kiện lịch sử hiện thực, thậm chí cả những sự can thiệp thật sự của chính trị vào lịch sử, mà thay bằng một câu chuyện không dựa trên cơ sở nghiên cứu, nhưng lại dựa vào những hư cấu và những câu chuyện văn học dông dài - như thánh Bru-nô đã làm trong cuốn lịch sử thế kỷ XVIII hiện đã bị lãng quên của ông ta. Những con buôn tư tưởng kiêu kỳ và khoác lác ấy tưởng rằng họ đứng rất cao vượt lên trên mọi thành kiến dân tộc, nhưng trong thực tế họ còn mang tính chất dân tộc hẹp hòi nặng hơn cả những tên phi-li-xtanh trong các quán bia đang mơ tưởng đến sự thống nhất nước Đức. Họ hoàn toàn không thừa nhận tính lịch sử của những hành động của các dân tộc khác; họ sống ở nước Đức, dựa vào nước Đức và vì nước Đức; họ biến bài ca vùng Ranh[2] thành bài thánh ca và chinh phục An-da-xơ và Lo-ren-nơ bằng cách cướp bóc triết học Pháp chứ không phải cướp bóc nhà nước Pháp, và bằng cách Đức hoá tư tưởng Pháp chứ không phải Đức hoá các tỉnh Pháp. Ông Vê-nê-đây là người theo chủ nghĩa thế giới, bên cạnh các thánh Bru-nô và Ma-xơ là những người đã giương cao ngọn cờ sự thống trị có tính chất thế giới của lý luận để tuyên bố sự thống trị thế giới của nước Đức.

Qua toàn bộ sự phân tích ấy ta cũng thấy rõ là Phoi-ơ-bắc đã lầm lẫn biết chừng nào, khi ông ta dựa vào cái định nghĩa "con người xã hội" ("Wigand's Vierteljahrsschrift", 1845, t.2)[3] để tuyên bố mình là người cộng sản và biến quy định ấy thành vị ngữ của "con người", tưởng rằng làm như vậy là có thể biến danh từ "người cộng sản", một danh từ dùng để chỉ, trong thế giới hiện nay, người tin theo một đảng cách mạng nhất định, trở lại thành một phạm trù đơn giản. Toàn bộ suy diễn của Phoi-ơ-bắc về vấn đề quan hệ giữa người với người chỉ nhằm chứng minh rằng người ta cần lẫn nhau và bao giờ cũng vẫn như vậy. Ông muốn xác lập ý thức về sự việc đó, vậy là như các nhà lý luận khác, ông chỉ muốn gây ra một ý thức đúng đắn về một sự việc hiện có, trong khi điều quan trọng đối với một người cộng sản thật sự là lật đổ cái hiện có ấy. Ngoài ra, chúng ta hoàn toàn thừa nhận rằng Phoi-ơ-bắc khi cố gắng tạo ra ý thức về chính sự việc ấy, đã tiến xa đến cái mức mà nói chung một nhà lý luận có thể đạt tới mà vẫn còn là nhà lý luận và nhà triết học. Nhưng điều đáng chú ý là thánh Bru-nô và thánh Ma-xơ lập tức đem quan niệm của Phoi-ơ-bắc về người cộng sản thay cho người cộng sản thực sự và họ đã làm một phần như vậy để có thể đấu tranh chống chủ nghĩa cộng sản coi là "tinh thần của tinh thần", là một phạm trù triết học, là một đối thủ ngang hàng với mình, còn thánh Bru-nô thì làm thế lại còn vì những lợi ích thực dụng nữa. Để dẫn chứng về việc thừa nhận và đồng thời về việc không hiểu cái hiện có, điều mà Phoi-ơ-bắc vẫn tiếp tục đồng tình với những đối thủ của chúng ta, chúng ta hãy nhắc đến một đoạn trong "Triết học tương lai"[4], trong đó ông chứng minh rằng sự tồn tại của một vật hay của một người cũng đồng thời là bản chất của nó, rằng những điều kiện tồn tại, cách sống và hoạt động nhất định của một động vật hay con người nào đó là những cái làm cho "bản chất" của động vật đó hay của con người đó cảm thấy thoả mãn. Ở đây, mỗi ngoại lệ đều được xem một cách dứt khoát là trường hợp rủi ro, một sự bất bình thường, mà người ta không thể thay đổi được.

Vậy, nếu như hàng triệu người vô sản không cảm thấy thoả mãn chút nào về những điều kiện sinh hoạt của họ, nếu "tồn tại" của họ không phù hợp một chút nào với...1*... thật ra là đối với nhà duy vật thực tiễn tức là đối với người cộng sản thì tất cả vấn đề là ở chỗ cách mạng hoá thế giới hiện có, tấn công và thay đổi một cách thực tiễn trạng thái sự vật hiện có. Nếu đôi khi người ta thấy Phoi-ơ-bắc cũng có những quan điểm tương tự thì tuy vậy những quan điểm ấy không bao giờ vượt xa hơn những điều trực giác rời rạc và ảnh hưởng rất không đáng kể đến thế giới quan chung của ông, nên chỉ có thể thấy đó là những mầm mống có khả năng phát triển thôi. "Quan niệm" của Phoi-ơ-bắc về thế giới cảm giác được chỉ giới hạn một mặt ở sự ngắm nhìn thế giới đó và mặt khác, ở cảm giác đơn thuần. Phoi-ơ-bắc nói "Con người với tính cách là con người", chứ không nói "con người lịch sử, hiện thực". "Con người với tính cách là con người" thật ra là "người Đức". Trong trường hợp thứ nhất, tức là khi ngắm nhìn thế giới cảm giác được, ông nhất thiết không khỏi vấp phải những sự vật mâu thuẫn với ý thức và tình cảm của ông, phá hoại sự hài hoà của tất cả các bộ phận của thế giới cảm giác được mà ông đã giả định, và đặc biệt là sự hài hoà giữa con người với tự nhiên. Muốn loại trừ sự vướng mắc đó, ông buộc phải cầu cứu đến cách nhìn hai mặt, một cách nhìn đứng giữa cách nhìn phàm tục tức là chỉ nhìn thấy "cái gì mắt nhìn thấy được" và cách nhìn cao hơn, cách nhìn triết học, tức là nhìn thấy được "bản chất thực sự" của sự vật. Ông không thấy rằng thế giới cảm giác được bao quanh ông không phải là một sự vật đã tồn tại trực tiếp từ ngàn xưa và luôn luôn giống bản thân nó, mà lại là sản phẩm của công nghiệp và của trạng thái xã hội, và hơn nữa với cái nghĩa là đó là một sản phẩm lịch sử, một kết quả hoạt động của cả một loạt thế hệ sau đứng lên vai thế hệ trước, tiếp tục phát triển công nghiệp, và phương thức giao tiếp của mình và cải biến chế độ xã hội của mình tùy theo sự biến đổi của những nhu cầu của mình. Ngay bản thân những đối tượng của cái "sự xác thực cảm giác được" đơn giản nhất, Phoi-ơ-bắc cũng chỉ có được nhờ sự phát triển xã hội, nhờ công nghiệp và những sự trao đổi thương nghiệp. Người ta biết rằng cây anh đào, cũng như hầu hết những cây ăn quả khác, được du nhập trồng ở vĩ tuyến chúng ta cũng là nhờ thương nghiệp đem vào cách đây chỉ chừng vài thế kỷ, và như thế là chỉ nhờ vào hành động đó của một xã hội nhất định vào một thời kỳ nhất định mà Phoi-ơ-bắc có được "sự xác thực cảm giác được" về cây anh đào.

Vả lại, trong quan niệm đó, quan niệm xem xét những sự vật đúng y như chúng ta đang tồn tại trong thực tế và đang diễn ra trong thực tế thì bất cứ vấn đề triết học sâu sắc nào cũng chỉ đơn giản biến thành một sự kiện kinh nghiệm thôi; điều này, sau đây chúng ta sẽ thấy rõ hơn. Chẳng hạn, vấn đề quan trọng - vấn đề quan hệ của con người với tự nhiên (hoặc thậm chí nói như Bru-nô (tr.110)[5], "những mâu thuẫn trong tự nhiên và trong lịch sử", làm như thể đó là hai "sự vật" tách rời nhau, làm như thể con người không bao giờ đứng trước một tự nhiên có tính chất lịch sử và một lịch sử có tính chất tự nhiên), một vấn đề đã sản sinh ra tất cả những "tác phẩm vô cùng vĩ đại" nói về "thực thể" và "tự ý thức", - tự nó sẽ không còn là vấn đề nữa, nếu hiểu rằng "sự thống nhất của con người với tự nhiên", sự thống nhất nổi tiếng ấy, đã luôn luôn tồn tại trong công nghiệp và đã tồn tại dưới những hình thức khác nhau trong mỗi thời kỳ tùy theo sự phát triển nhiều hay ít của công nghiệp cũng y như "cuộc đấu tranh" của con người với tự nhiên dẫn tới chỗ những lực lượng sản xuất của con người được phát triển trên một cơ sở thích hợp. Về phía chúng, công nghiệp và thương nghiệp, sản xuất và trao đổi những tư liệu sinh hoạt cần thiết quyết định sự phân bố, cơ cấu của các giai cấp xã hội khác nhau, để rồi đến lượt chúng, lại bị quyết định, trong phương thức hoạt động của chúng, bởi sự phân bố và cơ cấu ấy. Vì vậy cho nên ở Man-se-xtơ chẳng hạn, là nơi mà mới cách đây một thế kỷ, chỉ có những cái xa quay sợi và những khung cửi dệt tay thì Phoi-ơ-bắc lại chỉ thấy rặt có công xưởng và máy móc mà thôi; hay là hiện nay ông chỉ thấy những đồng cỏ và bãi lầy ở nông thôn La Mã nơi mà, vào thời Ô-guy-xtơ, lại chỉ có rặt những vườn nho và biệt thự của những nhà tư bản La Mã. Phoi-ơ-bắc đặc biệt nói đến trực quan của khoa học tự nhiên, ông nhắc tới những điều bí mật mà chỉ có con mắt của nhà vật lý học và nhà hoá học mới nhìn thấy được; nhưng nếu không có công nghiệp và thương nghiệp thì khoa học tự nhiên sẽ ra sao? Thậm chí cái khoa học tự nhiên gọi là "thuần túy" ấy thì chỉ nhờ thương nghiệp và công nghiệp, nhờ hoạt động vật chất của con người mới đạt được mục đích của nó và mới có được tư liệu. Hoạt động đó, lao động đó và sự sáng tạo vật chất không ngừng đó, sự sản xuất đó là cơ sở của toàn bộ thế giới cảm giác được, đúng y như thế giới hiện đang tồn tại, đến mức là nếu như nó bị ngưng lại dù chỉ một năm thì Phoi-ơ-bắc không những sẽ thấy những biến đổi lớn lao trong thế giới tự nhiên, mà toàn bộ thế giới loài người và năng lực quan sát của bản thân ông, thậm chí cả sự tồn tại của bản thân ông cũng chẳng mấy chốc cũng sẽ không còn nữa. Dĩ nhiên là trong tình huống đó vị trí thứ nhất của giới tự nhiên bên ngoài vẫn cứ tồn tại và dĩ nhiên là tất cả những điều đó không thể áp dụng cho những con người nguyên thủy sinh ra bằng con đường generatio aequivoca1*; song sự phân biệt như vậy chỉ có ý nghĩa chừng nào con người được coi là một cái gì khác biệt với tự nhiên. Hơn nữa cái giới tự nhiên có trước lịch sử loài người ấy lại không phải là giới tự nhiên trong đó Phoi-ơ-bắc đang sống; ngày nay giới tự nhiên ấy không còn tồn tại ở đâu cả, có lẽ chỉ trừ ở mấy hòn đảo san hô mới hình thành ở Ô-xtơ-rây-li-a, như vậy nó cũng không tồn tại cả đối với Phoi-ơ-bắc.

Đành rằng so với các nhà duy vật "thuần túy" thì Phoi-ơ-bắc có ưu điểm lớn là ông thấy rằng con người cũng là một "đối tượng của cảm giác"; nhưng hãy cứ gạt bỏ việc ông coi con người chỉ là "đối tượng của cảm giác" chứ không phải là "hoạt động cảm giác được", vì cả ở đây nữa ông vẫn còn bám vào lý luận và không xem xét con người trong mối quan hệ xã hội nhất định của họ, trong những điều kiện sinh hoạt hiện có của họ, những điều kiện làm cho họ trở thành những con người đúng như họ đang tồn tại trong thực tế thì Phoi-ơ-bắc cũng không bao giờ đi tới được những con người hành động đang tồn tại thực sự, mà ông vẫn cứ dừng lại ở một sự trừu tượng: "Con người" và chỉ đóng khung ở chỗ thừa nhận con người "hiện thực, cá thể, bằng xương, bằng thịt" trong tình cảm thôi, nghĩa là ông không biết đến những "quan hệ con người", "giữa người với người" nào khác, ngoài tình yêu và tình bạn, hơn nữa lại là tình yêu và tình bạn được lý tưởng hoá. Ông không phê phán những điều kiện sinh hoạt hiện tại. Như vậy là Phoi-ơ-bắc không bao giờ hiểu được rằng thế giới cảm giác được là tổng số những hoạt động sống và cảm giác được của những cá nhân họp thành thế giới ấy, vì vậy khi ông nhìn thấy chẳng hạn một đám người đói, còi cọc, kiệt quệ vì lao động và ho lao, chứ không phải những người khoẻ mạnh thì ông buộc phải lẩn trốn vào trong "quan niệm cao hơn" và trong "sự bù trừ trong loài", một sự "bù trừ" lý tưởng, nghĩa là ông lại rơi vào chủ nghĩa duy tâm đúng ở chỗ mà người duy vật cộng sản chủ nghĩa nhìn thấy cả sự tất yếu lẫn điều kiện của một sự cải tạo cả nền công nghiệp lẫn cơ cấu xã hội.

Khi Phoi-ơ-bắc là nhà duy vật thì ông không bao giờ đề cập đến lịch sử; còn khi ông xem xét đến lịch sử thì ông không phải là nhà duy vật. Ở Phoi-ơ-bắc, lịch sử và chủ nghĩa duy vật hoàn toàn tách rời nhau, điều này đã được nói rõ ở trên1*.