Mỹ học thời Trung đại

MỸ HỌC

(THỜI TRUNG ĐẠI)

JOHN MARENBON

Henrik Lagerlund (eds.). Encyclopedia of Medieval Philosophy / Bách khoa toàn thư về triết học trung đại. Springer Netherlands, 2011, pp. 26-31. Bản dịch của Minh Cường.

Tóm tắt

Theo quan điểm "Truyền thống", đã từng có một nền mỹ học thời Trung đại, tập trung vào các lý thuyết về cái đẹp được các nhà thần học như Albert Cả, Ulrich xứ Strasbourg và Thomas Aquinas phát triển. Họ cho rằng vẻ đẹp nằm ở mối quan hệ giữa hình thức và chất liệu của một tổng thể cụ thể hylomorphic [hình chất]. Mặc dù họ viết trong bối cảnh cái đẹp như một thuộc tính của mọi sự vật hiện hữu, một số người trong số họ cho phép có những mức độ đẹp khác nhau ở các sự vật khác nhau. Các nhà lý thuyết truyền thống kết hợp những ý tưởng này với tài liệu từ các chuyên luận kỹ thuật về từng loại hình nghệ thuật (như thơ ca, âm nhạc và kiến trúc) và những ý tưởng được hàm ý trong các tác phẩm thời Trung đại để xây dựng một lý thuyết mỹ học thời Trung đại. Tuy nhiên, gần đây, đã có những lập luận mạnh mẽ cho rằng không hề có thứ gọi là mỹ học thời Trung đại, vì mối liên hệ giữa cái đẹp và các tác phẩm do con người tạo ra, vốn là trung tâm của nhiều lý thuyết mỹ học hiện đại, đã không được đề cập đến.

Các mục từ điển bách khoa thường không phải là nơi thích hợp để thảo luận về phương pháp luận, nhất là các bài tổng quan mà độc giả tìm đến để có một giới thiệu rõ ràng và cân bằng về một lĩnh vực. Tuy nhiên, một khảo sát về cái gọi là mỹ học thời Trung đại không thể tránh khỏi các câu hỏi về phương pháp, bởi vì có tranh cãi về việc liệu mỹ học thời Trung đại có phải là một chủ đề hay không. Trong khi có một số nghiên cứu hiện đại về mỹ học thời Trung đại, được viết bởi các nhà sử học và triết học chuyên môn, cũng có những nhà sử học và triết học gần đây đưa ra những lý do thuyết phục cho rằng không hề có mỹ học vào thời Trung đại. Vì các bách khoa toàn thư được thiết kế để tôn vinh một phần tư sự thật rằng có một kho kiến thức cố định, không gây tranh cãi về mặt phương pháp luận, cung cấp câu trả lời hơn là đặt ra những câu hỏi mới, phần lớn mục này dành để giải thích "Quan điểm truyền thống", theo đó có mỹ học thời Trung đại. Tuy nhiên, ở cuối phần thảo luận, tôi sẽ giải thích ngắn gọn những lập luận mạnh mẽ của các nhà Xét lại cho rằng mỹ học thời Trung đại cũng giống như sinh học phân tử thời Trung đại hay công nghệ nano thời Trung đại, là một phi chủ đề. Tôi không thảo luận về một sửa đổi gần đây của quan điểm Xét lại (Marenbon 2009). Mặc dù có sự khác biệt đó, trong một số phần thảo luận ở đây, tôi dựa trên tác phẩm trước đây của mình.

Quan điểm truyền thống

Quan điểm truyền thống dựa trên một quan niệm nhất định về đối tượng của mỹ học (nói chung), đằng sau hầu hết triết học mỹ học từ cuối thế kỷ 18 đến cuối thế kỷ 20. Họ cho rằng, mỹ học là về cái đẹp, nhưng cái đẹp đặc biệt (mặc dù không hoàn toàn) được thể hiện trong các tác phẩm nghệ thuật (có nghĩa là các tác phẩm văn học, hội họa, điêu khắc, kiến trúc và âm nhạc). Các nhà truyền thống thừa nhận rằng không có một ngành nghiên cứu riêng lẻ nào ở thời Trung đại dành riêng cho chủ đề này. Nhưng họ tin rằng đã có một nền mỹ học tiềm ẩn thời Trung đại có thể được trích xuất từ nhiều nguồn: các cuộc thảo luận lý thuyết (thường là thần học), các sách hướng dẫn kỹ thuật của các loại hình nghệ thuật khác nhau và chính các tác phẩm thời Trung đại. Nhiều người trong số họ sử dụng các cuộc thảo luận về cái đẹp vào thế kỷ 13. Vì những lý thuyết này khá phức tạp và có vẻ là tài liệu thời Trung đại gần gũi nhất với các mối quan tâm của triết học mỹ học, tôi sẽ xem xét những lý thuyết quan trọng nhất trong số này, trước khi xem xét ngắn gọn hơn các chuyên luận thời Trung đại về từng loại hình nghệ thuật - một cách riêng biệt. Sau đó, tôi sẽ xem xét cách các nhà truyền thống kết hợp quan điểm của họ về một nền mỹ học thời Trung đại.

Lý thuyết về Cái đẹp

Các cuộc thảo luận rõ ràng và phát triển về cái đẹp thời Trung đại không được tìm thấy cho đến đầu thế kỷ 13. Nền tảng là hai loại lý thuyết khác nhau mà họ có thể đọc trong các nguồn cổ điển. Một mặt, có quan niệm về cái đẹp như một loại phẩm chất tổng hợp đặc biệt mà họ đọc được trong Cicero và Augustine. Đối với các tác giả này, một vật thể đẹp là nhờ sự sắp xếp các bộ phận của nó một cách hài hòa và sự dễ chịu của màu sắc (một công thức cho phép vẻ đẹp của một vật không phải là phẩm chất nó có tự thân, mà là do tác động của nó đối với người quan sát). Do đó, một số sự vật là (nhiều hoặc ít) đẹp và nhiều sự vật hoàn toàn không đẹp. Mặt khác, các tác giả thời Trung đại đọc về cái đẹp trong chương 4 của Về các tên gọi thần thánh, được viết vào thế kỷ thứ 5 bởi Pseudo-Dionysius và có sẵn bằng tiếng Latinh từ thế kỷ thứ 9. Ông trình bày vẻ đẹp như một thuộc tính siêu nghiệm thể, cùng với sự tốt đẹp (mà ông nói là đồng nhất với nó): mọi sự vật đều có nó do hiện hữu, vì Thiên Chúa đẹp và Ngài truyền vẻ đẹp cho mọi sự vật.

Chính vào đầu thế kỷ 13, lý thuyết về các yếu tố siêu nghiệm thể mới được phát triển cẩn thận và có những cuộc thảo luận về cái đẹp trong bối cảnh này của các nhà văn như William xứ Auvergne và những người theo Alexander xứ Hales, những người biên soạn Summa Alexandri (xem Pouillon 1946). Cùng thời kỳ đó, Robert Grosseteste đã có thể, do lý thuyết vũ trụ học chung của ông, hòa giải ý tưởng rằng mọi thứ đều đẹp với định nghĩa của Cicero-Augustine về màu sắc và tỷ lệ. Grosseteste quan niệm toàn bộ vũ trụ như một sự tỏa sáng của ánh sáng từ nguồn tối cao của nó là Thiên Chúa, và theo quan điểm thời Trung đại, màu sắc là một hiệu ứng của ánh sáng. Ông cũng cho rằng vũ trụ được xây dựng theo các quy luật của hình học, và vì vậy mọi thứ đều có tỷ lệ cũng như màu sắc.

Ba cuộc thảo luận quan trọng nhất về cái đẹp của các nhà thần học thời Trung đại là của Albert Cả và hai học trò của ông, Ulrich xứ Strasbourg và Thomas Aquinas. Các lý thuyết này, khi xem xét, rất khác nhau, nhưng chúng giống nhau ở chỗ cố gắng kết hợp quan điểm của Cicero-Augustine về cái đẹp như một phẩm chất tổng hợp với quan niệm siêu nghiệm thể về nó của Pseudo-Dionysius. Albert bàn về chủ đề này đầy đủ nhất trong bình luận của ông về Về các tên gọi thần thánh (Aquinas 1927:417-443 - nó bị gán sai cho Aquinas trong ấn bản này), và vì vậy không có gì ngạc nhiên khi ông đồng nhất cái đẹp với sự tốt đẹp, mặc dù ông cho phép nó khác với sự tốt đẹp "bằng lý tính" theo một số cách nhất định. Sự đồng nhất này sâu sắc hơn sự tương đương về phạm vi ((x) (x là tốt) <-> (x là đẹp)), vì theo định nghĩa, tất cả các thuộc tính siêu nghiệm thể đều có phạm vi phổ quát và do đó tương đương về phạm vi, nhưng Albert và bất kỳ ai cũng không nghĩ rằng, ví dụ, sự thật (một yếu tố siêu nghiệm thể khác) đồng nhất với sự tốt đẹp. Do đó, đó là một điểm tranh cãi liệu Albert có đang nghĩ về cái đẹp như bất cứ điều gì khác hơn là một cách để tốt đẹp hay không. Ông giúp chúng ta hiểu điều gì liên quan đến việc đẹp thông qua một sự tương tự với vẻ đẹp hữu hình hơn theo kiểu Cicero-Augustine. Cũng giống như một cơ thể được cho là đẹp "từ sự rực rỡ của màu sắc trên các chi tỷ lệ", tất cả mọi thứ đều đẹp bởi "sự rực rỡ của hình thức bản chất hoặc phụ thuộc trên các bộ phận tỷ lệ và giới hạn của vật chất". Albert muốn nói gì qua sự so sánh này? Theo siêu hình học Aristotle mà Albert và các đương thời của ông chấp nhận, tất cả các sự vật tự nhiên (ngoại trừ, theo quan điểm của một số người, các thiên thần và linh hồn tách rời) ngoài Thiên Chúa đều là tổng hợp của vật chất và hình thức bản chất của chúng, điều này làm cho chúng trở thành loại sự vật mà chúng là - một con người, hoặc một con chó, hoặc một bông hoa. Chúng cũng là chủ thể cho các hình thức phụ thuộc, chẳng hạn như có một số lượng, phẩm chất và quan hệ nhất định. Đối với hầu hết các nhà tư tưởng của thời kỳ này, chính vật chất cá thể hóa các hình thức, và vì vậy việc nghĩ về nó như được "tỷ lệ và giới hạn" là hợp lý. Và vì vậy, sự so sánh của Albert không phải là xa vời. Nhưng có một sự khác biệt quan trọng là, trong khi các chi của một người có thể không tỷ lệ và, trong bóng tối, có thể không có màu sắc rực rỡ trên chúng, bất kỳ tổng hợp vật chất-hình thức nào cũng sẽ, theo lý thuyết của Albert, có vẻ đẹp của hình thức rực rỡ trên vật chất tỷ lệ. Hơn nữa, mặc dù về nguyên tắc, một sự vật có thể có nhiều hoặc ít hơn ngay cả một thuộc tính siêu nghiệm thể, nhưng khó có thể thấy làm thế nào một tổng hợp vật chất-hình thức lại đẹp hơn hoặc kém đẹp hơn một tổng hợp khác theo nghĩa của Albert. Vì lý do này, quan niệm về vẻ đẹp siêu hình của Albert khá xa với ý nghĩa thông thường của "cái đẹp".

Ngược lại, Ulrich xứ Strasbourg (De summo bono (Về cái tốt/thiện tối cao) 1987-1989, II.4) đã tìm ra cách để chấp nhận các mức độ đẹp khác nhau trong một lý thuyết, giống như lý thuyết của Albert, dựa trên cách thức các hình thức thông báo cho vật chất. Không phải mọi cá thể thể chất đều thể hiện hoàn hảo loài mà nó là thành viên. Để hoàn toàn đẹp, sự vật phải thỏa mãn bốn tiêu chí về số lượng, số lượng bộ phận, mối quan hệ giữa kích thước của các bộ phận và toàn bộ, và sự sắp xếp. Hai yêu cầu đầu tiên trong số này khá đơn giản và loại trừ một số loại bất thường nhất định: để số lượng của nó chính xác, một thứ gì đó phải có kích thước thích hợp cho loài của nó; không phải là một chú lùn, cũng không phải là một người khổng lồ, ví dụ; một con người không có đủ số lượng bộ phận nếu anh ta hoặc cô ta chỉ có một chân hoặc một mắt. Yêu cầu thứ ba nghiêm ngặt hơn, vì một con chó có đuôi dài bất thường hoặc một người có mông quá to sẽ không đáp ứng được yêu cầu này (phù hợp với một khái niệm trực giác phổ biến về cái đẹp). Đối với yêu cầu thứ tư, sự sắp xếp, Ulrich đưa ra ví dụ về sự cân bằng của các tính khí ở con người. Theo lý thuyết tính khí thời Trung đại, nhiều người không có các tính khí cân bằng, mà có, ví dụ, khí chất nóng nảy hoặc u sầu: do đó, họ sẽ không hoàn toàn đẹp theo Ulrich. Vì vậy, các tiêu chí này sẽ cho phép xếp hạng vẻ đẹp khá tinh tế, không chỉ dựa trên các đặc điểm bên ngoài của sự vật, mà còn dựa trên cấu trúc cơ thể bên trong của chúng.

Tuy nhiên, loại vẻ đẹp này chỉ là một trong bốn loại chung được Ulrich phân biệt. Đó là vẻ đẹp thể chất thiết yếu. Cũng có vẻ đẹp thể chất phụ thuộc. Ulrich tách biệt mối quan hệ giữa hình thức bản chất và vật chất của nó, và tổng hợp vật chất-hình thức và các phụ thuộc của nó, mà Albert xem xét cùng nhau khi phân tích vẻ đẹp. Vẻ đẹp thiết yếu là kết quả của mối quan hệ chính xác giữa cặp đầu tiên, để sự vật thể chất là một ví dụ hoàn hảo về loài của nó, và vẻ đẹp phụ thuộc là kết quả của các đặc điểm đối xứng và màu sắc mà nó có từ các phụ thuộc về số lượng và chất lượng. Thay vì, giống như Albert, ám chỉ định nghĩa của Cicero-Augustine về cái đẹp như một sự tương tự, Ulrich đã kết hợp nó vào lý thuyết của mình, như một loại vẻ đẹp khác không dựa trên loài. Ulrich cũng cho rằng các sự vật phi vật chất, chẳng hạn như các thiên thần và linh hồn tách rời, có thể đẹp, một cách thiết yếu hoặc phụ thuộc; ví dụ, một linh hồn đẹp một cách phụ thuộc thông qua việc có kiến thức. Tuy nhiên, ông không đi vào chi tiết nhiều về khía cạnh này của lý thuyết.

Mặc dù có nhiều cuốn sách đã được viết về lý thuyết về cái đẹp của Thomas Aquinas (hoặc thậm chí tham vọng hơn, "mỹ học" của ông), ông chỉ viết về cái đẹp rất hiếm và luôn là thoáng qua, trong bình luận của ông về Về các tên gọi thần thánh của Pseudo-Dionysius và trong Tổng luận thần học. Có bốn đoạn văn thường được trích dẫn. Trong chương 4, Bài giảng 5 của Bình luận, Aquinas xác định độ sáng (claritas) và sự hài hòa (consonantia) là những đặc điểm của cái đẹp, và ông nhận xét rằng "mặc dù cái đẹp và cái tốt là giống nhau về chủ thể, bởi vì cả độ sáng và sự hài hòa đều được chứa trong định nghĩa của cái tốt, nhưng chúng khác nhau về lý do, bởi vì cái đẹp thêm vào cái tốt một trật tự đối với năng lực nhận thức mà nó là như vậy." Trong Tổng luận thần học" (I, q. 5, a. 4 ad 1), Aquinas nhận xét rằng "trong chủ thể, cái tốt và cái đẹp là giống nhau, bởi vì cả hai đều dựa trên cùng một thứ, đó là hình thức." Nhưng cái tốt là liên quan đến dục vọng: cái tốt là thứ mà mọi sự vật đều tìm kiếm. Tuy nhiên, cái đẹp là liên quan đến "quan năng nhận thức" (vis cognoscitiva), ông nói, "vì những thứ được gọi là đẹp khi chúng làm hài lòng khi được nhìn thấy." Và vì vậy, ông lập luận, cái đẹp bao gồm tỷ lệ thích hợp, bởi vì giác quan là "một tỷ lệ nhất định" và nó thích thú với những thứ tương tự với nó. Ý tưởng về giác quan như một tỷ lệ được lấy từ Về linh hồn 424a của Aristotle, nơi ông coi các giác quan như những phương tiện hoặc tỷ lệ, có thể bị phá hủy bởi những cảm giác quá mạnh đến mức chúng mất cân bằng. Trong một quaestio sau đó trong Tổng luận thần học (I, q. 39, a. 8), ông giải thích - trong khi nói về vẻ đẹp của Con Thiên Chúa - rằng cái đẹp bao gồm, không chỉ tỷ lệ thích hợp, mà còn cả sự toàn vẹn hoặc hoàn hảo (một vật không được thiếu một phần) và độ sáng (claritas), như được thể hiện bằng việc có một màu sắc rực rỡ. Và trong IaIIe, q. 27, a. 1, ad 3, Aquinas lại nói rằng cái đẹp giống như cái tốt, nhưng chỉ khác nhau "bằng lý tính mà thôi." Sau đó, ông tiếp tục giải thích rằng, trong khi cái tốt là thứ mà dục vọng đến để nghỉ ngơi, "nó thuộc về định nghĩa của cái đẹp rằng dục vọng đến để nghỉ ngơi trong cái nhìn hoặc sự hiểu biết về nó." Ông nói thêm rằng, vì lý do này, những giác quan chủ yếu liên quan đến cái đẹp là những giác quan nhận thức nhiều nhất - thị giác và thính giác (xem McQueen 1993). Cuối cùng, ông tóm tắt quan điểm của mình bằng cách nói rằng "cái đẹp thêm vào cái tốt một trật tự nhất định đối với năng lực nhận thức, để cái tốt có thể được nói là thứ làm hài lòng dục vọng mà không cần định tính, nhưng cái đẹp có thể được nói là thứ mà sự nắm bắt nó làm hài lòng."

Các diễn giải về những nhận xét này tập trung vào hai vấn đề. Thứ nhất là làm thế nào để hòa giải khía cạnh của lý thuyết xác định tỷ lệ/sự hài hòa, độ sáng và sự toàn vẹn như những đặc điểm trong một sự vật làm cho nó đẹp, với khía cạnh của lý thuyết nhấn mạnh vai trò của người nhận thức liên quan đến vẻ đẹp của một sự vật (trái ngược với sự tốt của nó, chẳng hạn). Hầu hết các nhà diễn giải khẳng định rằng Aquinas có một quan niệm khách quan về cái đẹp - nghĩa là, sự vật đẹp là do các thuộc tính mà chúng thực sự có, nhưng chúng ta phải sử dụng một cách đặc biệt các quan năng trí tuệ của mình để nắm bắt vẻ đẹp này. Viết ban đầu vào năm 1920, Jacques Maritain (1965) xác định một năng lực đặc biệt của trực giác trí tuệ mà qua đó chúng ta nắm bắt vẻ đẹp của sự vật. Các nhà phân tích gần đây hơn (đặc biệt là Eco 1988:60-63; 2007:281-317) đã chỉ ra rõ ràng rằng Aquinas không gợi ý hoặc có chỗ cho khái niệm trực giác trí tuệ, và họ đã trình bày chi tiết những lý giải riêng của họ về cách ta nhận thức cái đẹp (xem Mothersill 1984:323-366; Eco 1988; Jordan 1989).

Vấn đề diễn giải thứ hai là cái đẹp có thực sự là một yếu tố siêu nghiệm thể đối với Aquinas hay không. Hầu hết các nhà diễn giải tin rằng nó là như vậy: lập luận mạnh mẽ nhất của họ cho quan điểm này là Aquinas đồng nhất cái đẹp với cái tốt, và cái tốt chắc chắn là một yếu tố siêu nghiệm thể đối với ông. Nhưng Aquinas không bao giờ liệt kê rõ ràng cái đẹp là một yếu tố siêu nghiệm thể, và trong cách trình bày của ông về các yếu tố siêu nghiệm thể trong De veritate 1.1, cái đẹp không được đưa vào. Kovach (1961) - bộ sưu tập và phân tích kỹ lưỡng nhất về các văn bản của Aquinas và cái đẹp - cho rằng Aquinas đã đưa cái đẹp vào các yếu tố siêu nghiệm thể chỉ sau khi ông viết De veritate. Ông đề xuất rằng đối với Aquinas, cái đẹp là một loại siêu yếu tố siêu nghiệm thể, kết hợp các thuộc tính siêu nghiệm thể khác lại với nhau. Nhưng Aertsen (1991) đã lập luận mạnh mẽ rằng cái đẹp không phải là một yếu tố siêu nghiệm thể độc lập trong Aquinas (cũng như nói chung trong truyền thống thế kỷ 13). Theo quan điểm của ông, Aquinas cho rằng đẹp chỉ là một cách để tốt.

Thậm chí một diễn giải tối giản hơn về những nhận xét của Aquinas về cái đẹp cũng có thể có. Mọi sự vật đều tốt liên quan đến hình thức của chúng, Aquinas tin tưởng (và ông giải thích tại sao - tốt là được tìm kiếm như một mục đích; sự vật được tìm kiếm như những mục đích bởi vì chúng hoàn hảo, và bằng cách ở trong hành động, chúng ở trong một cách nào đó hoàn hảo; và chính hình thức làm cho một sự vật ở trong hành động (Tổng luận thần học, I, q. 5, a.3)). Sự vật cũng đẹp, liên quan đến hình thức của chúng và thực tế là - như sự hoàn hảo - những hình thức này là những mục đích khách quan để tìm kiếm. Không có gì khác trong bản chất của sự vật mà cái đẹp dựa trên và vì vậy, về chủ thể, cái đẹp và cái tốt là đồng nhất. Nhưng một sự vật chỉ được gọi là "đẹp" khi đơn giản nhìn thấy hoặc biết hình thức của nó là điều làm hài lòng, và điều đó xảy ra khi đối tượng có, do hình thức của nó, một số phẩm chất (tỷ lệ, độ sáng, sự toàn vẹn) làm thích thú người nhận thức. Không có lý do gì để nghĩ rằng tất cả mọi thứ đều có những phẩm chất này. Trong trường hợp tỷ lệ, Aquinas nói rằng nó làm thích thú người nhận thức bởi vì các giác quan nhận thức chính chúng là những tỷ lệ. Điều này sẽ cho thấy rằng việc tìm thấy một cái gì đó đẹp phụ thuộc vào việc nó có các thuộc tính phù hợp với các năng lực nhận thức - không phải của người nhận thức này hay người nhận thức khác, tuy nhiên, mà là những thuộc tính mà các năng lực nhận thức phải có nếu chúng nhận thức được. Và vì vậy, theo cách diễn giải này, các phán đoán về cái đẹp đối với Aquinas, cũng giống như đối với Kant, là phổ quát một cách chủ quan.

Tuy nhiên, dù được diễn giải như thế nào, Aquinas, giống như Albert, Ulrich và các nhà thần học thế kỷ 13 trước đó, đã phát triển ý tưởng của mình về cái đẹp trong bối cảnh được đặt ra bởi quan điểm của Pseudo-Dionysius cho rằng cái đẹp là một thuộc tính của Thiên Chúa được truyền cho tất cả tạo vật, và quan điểm của Cicero-Augustine về cái đẹp như một phẩm chất phức tạp trong nền tảng. Một tác giả đương thời, không phải là một nhà thần học, có một nguồn hoàn toàn khác và do đó có một cách tiếp cận hoàn toàn khác. Chuyên luận về phép phối cảnh của Witelo là một bản dịch đã được điều chỉnh từ một tác giả Ả Rập thế kỷ 11, al-Haytham. Đối với al-Haytham (II.3), một đối tượng đẹp chỉ khi nó có các thuộc tính ảnh hưởng đến người xem (ông chỉ quan tâm đến vẻ đẹp thị giác, vì ông đang viết về quang học) theo cách mà họ mô tả chúng là đẹp. Những thuộc tính này là gì? Chúng bao gồm màu sắc, nhưng chủ yếu, chúng được nhóm thành các cặp đối lập. Ví dụ, al-Haytham đưa ra cặp rời rạc/liên tục: các ngôi sao riêng lẻ, theo ông, đẹp hơn các tinh vân, nhưng một đồng cỏ đẹp hơn khi thảm thực vật của nó liên tục hơn là khi nó bị chia thành các mảng rời rạc và thưa thớt. Rõ ràng, al-Haytham không tin rằng các đặc điểm ghép đôi của ông cung cấp một công thức để chỉ ra cái gì đẹp hay không đẹp. Đúng hơn, sự vật đẹp là do chúng ảnh hưởng đến chúng ta theo một cách nhất định, và các đối lập của ông cung cấp một khuôn khổ để ghi lại một số đặc điểm khác nhau của các sự vật khác nhau có tác động này. Witelo đã thực hiện một thay đổi quan trọng đối với lý thuyết về cái đẹp của al-Hazen. Al-Hazen không thể hiện nhận thức rằng cái được coi là đẹp có thể thay đổi từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác. Witelo (Baeumker 1908:IV.148) nhận ra rằng nhiều loại vẻ đẹp dựa trên phong tục, và mỗi chủng tộc sẽ coi các đặc điểm của các thành viên của chính mình là đẹp. Do đó, một người Ả Rập như al-Hazen sẽ đánh giá màu sắc và tỷ lệ đẹp khác nhau ở một con người so với một người Đan Mạch, Witelo giải thích, có lẽ với ý nghĩ rằng al-Hazen lên án tóc vàng và mắt xanh là xấu xí.

Các chuyên luận về nghệ thuật

Nhiều chuyên luận trong các lĩnh vực hiện được phân loại là nghệ thuật hoặc mỹ thuật đã được viết vào thời Trung đại. Chúng, với một vài ngoại lệ, là các chuyên luận kỹ thuật và sách hướng dẫn cho những người thực hành, hơn là các cuộc thảo luận bậc hai về các vấn đề mà các nhà mỹ học ngày nay xem xét liên quan đến các nghệ thuật này - ví dụ, bản chất của biểu cảm âm nhạc, hoặc biểu đạt hình ảnh, hoặc mối quan hệ giữa ý định của tác giả và ý nghĩa của văn bản. Trong âm nhạc, có một cách tiếp cận lý thuyết cao, dựa trên các chuyên luận âm nhạc của Augustine và Boethius, biến âm nhạc thành một nhánh của toán học; và sau đó là rất nhiều sách hướng dẫn thực tế hơn. De diversis artibus (Về các nghệ thuật khác nhau) của Theophilus, có lẽ từ thế kỷ 12, là một chuyên luận về cách sử dụng các loại vật liệu khác nhau (chất màu, keo dán, sơn bóng) và cách làm việc trên các loại đồ vật khác nhau - tường, sách, bảng, thủy tinh, kim loại. Ngay cả loạt Nghệ thuật Thơ ca, chẳng hạn như Poetria nova của Geoffrey of Vinsauf, được viết bằng tiếng Latinh vào cuối thế kỷ 12 và đầu thế kỷ 13 và dựa một phần vào Horace và một phần vào các sách hướng dẫn tu từ, chủ yếu dành để đưa ra lời khuyên thực tế cho những người muốn trở thành nhà thơ. De vulgari eloquentia (Về hùng biện bằng tiếng bản địa) của Dante là một cuộc thảo luận sáng tạo và sâu sắc về ngôn ngữ, nhưng chứa rất ít suy ngẫm triết học về bản thân thơ ca.

Một mỹ học thời Trung đại: Cách tiếp cận truyền thống

Những người ủng hộ gần đây của cách tiếp cận truyền thống bao gồm Edgar de Bruyne (tác giả của bộ Lịch sử mỹ học thời Trung đại gồm ba tập), nhà sử học mỹ học đa diện Władysław Tatarkiewickz, các nhà sử học nghệ thuật nổi tiếng Erwin Panofsky, Rosario Assunto và Umberto Eco, cũng như các nhà Tân kinh viện như Czapiewski và Kovach. Những nghiên cứu hay nhất trong số này là của Panofsky và Eco: xem xét chúng làm nổi bật phương pháp luận được chia sẻ bởi tất cả các nhà văn này.

Mặc dù Panofsky tập trung vào kiến trúc và tìm kiếm các đặc điểm chung của tư tưởng thời Trung đại hơn là các lý thuyết chi tiết hơn về cái đẹp và các sách hướng dẫn kỹ thuật được thảo luận ở trên, cách ông xây dựng một mỹ học thời Trung đại cho thấy rất rõ phương pháp luận cơ bản của cách tiếp cận truyền thống. Panofsky rất ấn tượng với chuyên luận được viết vào những năm 1140 bởi Abbot Suger của St Denis, De rebus in sua administratione gestis (Về những điều được thực hiện dưới sự chỉ đạo của ông). Panofsky (Giới thiệu cho Suger 1946) lập luận rằng chuyên luận này thể hiện các ý tưởng về mỹ học, lấy cảm hứng từ thuyết Platon mới và siêu hình học về ánh sáng, và rằng Suger đã được truyền cảm hứng bởi các lý thuyết này trong cách mà ông đã xây dựng nhà thờ. Sau này, Panofsky đã tổng quát hóa cách nhìn này về các khuynh hướng triết học được phản ánh trong thiết kế kiến trúc trong tác phẩm Kiến trúc Gothic và chủ nghĩa Kinh viện (1957) của ông. Sự phát triển của kiến trúc nhà thờ dẫn đến nhà thờ Gothic, thống nhất trong không gian của nó, và với các yếu tố của nó được phân biệt rõ ràng, được coi là song song với con đường của tư tưởng kinh viện hướng tới sự rõ ràng được phân tích cao và tính toàn diện của sự tổng hợp triết học và tôn giáo mà các thuộc tính cho Aquinas.

Có hai yếu tố của chủ nghĩa Hegel mềm nằm bên dưới cách tiếp cận của Panofsky. Thứ nhất là giả định rằng có một tinh thần nhất định của một thời kỳ, có thể được tìm thấy trong các tác phẩm khác nhau như một nhà thờ và một chuyên luận thần học. Thứ hai là ý tưởng rằng việc nhận ra tinh thần này trong các biểu hiện và biến thể khác nhau của nó là nhiệm vụ chính của nhà sử học triết học. Do đó, mỹ học thời Trung đại sẽ không phải là một tập hợp các lập luận khác nhau và thường đối lập nhau, mà đúng hơn là một quan điểm thống nhất (nếu thay đổi và phát triển). Hai xu hướng Hegel mềm này thấm nhuần tác phẩm đồ sộ của de Bruyne, và chúng cung cấp lý do ngầm cho các nghiên cứu của Eco về mỹ học thời Trung đại. Tuy nhiên, Eco tự giác hơn nhiều so với de Bruyne về công việc của mình và những khó khăn mà nó phải đối mặt. Ông chấp nhận rằng mỹ học không tồn tại như một nhánh triết học được công nhận, theo cách của, chẳng hạn, siêu hình học hoặc đạo đức học, cho đến tác phẩm Aesthetica của Baumgarten (1750-1758). Hơn nữa, nếu mỹ học tập trung vào, theo cách của thế kỷ 18, vẻ đẹp như một cái gì đó được cảm nhận bởi các giác quan, thì, ông thừa nhận, có rất ít suy ngẫm về mỹ học vào thời Trung đại. Nhưng "nếu chúng ta hiểu 'Mỹ học' là một lĩnh vực quan tâm xung quanh giá trị 'cái đẹp', định nghĩa, chức năng của nó, và cách thức sản xuất và thưởng thức nó - thì thời Trung đại đã nói về mỹ học." Đặc biệt trong công trình của mình về mỹ học của Aquinas, Eco thể hiện sự khéo léo lớn trong việc mở rộng các gợi ý khác nhau được tìm thấy trong các tác phẩm của ông thành một lý thuyết hoàn chỉnh về cái đẹp. Ông nhận ra rằng Aquinas không có một triết lý về nghệ thuật, theo nghĩa hiện đại của từ này, nhưng, giống như de Bruyne và hầu hết các nhà lý luận khác, ông tạo ra mối liên hệ giữa nghệ thuật và các lý thuyết thời Trung đại về cái đẹp bằng cách xem xét các chuyên luận kỹ thuật về từng nghệ thuật.

Các phản đối của người theo chủ nghĩa Xét lại: Các luận cứ chống lại ý niệm về mỹ học Trung đại

Trong giai đoạn từ khoảng năm 1980 đến nay, các luận cứ Xét lại khác nhau chống lại cách tiếp cận truyền thống đã được đưa ra, đặc biệt là bởi Paul Oskar Kristeller, Jan Aertsen, Andreas Speer và Olivier Boulnois (2008). Kết hợp các nhà phê bình khác nhau, lập luận phản biện sau đây có thể được xây dựng.

Thực sự đã có một số cuộc thảo luận kinh viện về cái đẹp, nhưng (Aertsen 1991) thật sai lầm khi nghĩ rằng cái đẹp được coi là một thuộc tính siêu nghiệm thể tự thân, giống như sự thống nhất hoặc sự thật. Đúng hơn, nó chỉ được hình dung như một khía cạnh của sự tốt đẹp. Aquinas, người được coi là nhà triết học mỹ học trung tâm thời Trung đại, thực sự có rất ít điều để nói về cái đẹp (Speer 1990). Hơn nữa, hầu hết các lý thuyết về cái đẹp đều được đề xuất trong bối cảnh thần học. Ngay cả khi chúng liên quan đến một khái niệm như vẻ đẹp theo nghĩa thông thường của nó - một thuộc tính mà các sự vật khác nhau sở hữu ở các mức độ khác nhau, chủ đề của chúng là vẻ đẹp của sự vật tự nhiên, chứ không phải của các tác phẩm. Mối liên hệ giữa cái đẹp và nghệ thuật, đặc trưng cho mỹ học hiện đại, bị thiếu - và vì vậy, với các giả định thời Trung đại, nó phải như vậy. Những thứ do con người tạo ra được đánh giá là thấp hơn những thứ tự nhiên - nghĩa là được tạo ra. Và không có hệ thống nghệ thuật mỹ thuật, phân biệt đối tượng của những gì hiện được gọi là mỹ học (chủ yếu: văn học, hội họa, điêu khắc, kiến trúc, âm nhạc) với các hoạt động khác (Kristeller 1980). "Nghệ thuật" là các nghệ thuật khai phóngcủa ngôn ngữ (ngữ pháp, logic và tu từ) và toán học (số học, hình học, âm nhạc - được nghiên cứu về mặt lý thuyết - và thiên văn học). Ngay cả khi, trong tác phẩm Didascalicon của mình, Hugh of St Victor (1961:II.21-8) thực hiện bước đi bất thường là liệt kê bảy nghệ thuật cơ khí cùng với bảy nghệ thuật khai phóng, ông chỉ cho thấy tư duy thời Trung đại xa rời khái niệm về nghệ thuật mỹ thuật hoặc nghệ thuật, như nó được hiểu bây giờ, đến mức nào. Các nghệ thuật cơ khí chủ yếu là các nghề thủ công thực tế, chẳng hạn như nông nghiệp, đi biển và dệt; "kiến thức sân khấu" hóa ra bao gồm thể dục dụng cụ và điền kinh, và hội họa và điêu khắc chỉ được đưa vào đơn giản như các phân nhánh của nghề chế tạo vũ khí.

Các cuộc điều tra của các nhà phê bình theo chủ nghĩa sửa đổi về các tác phẩm riêng lẻ đã được sử dụng làm nguồn cho mỹ học thời Trung đại ủng hộ dòng lập luận phản biện mạnh mẽ này. Ví dụ, một nghiên cứu gần đây về De consecratione của Suger (Suger 1995) đưa ra lập luận rằng, trái với cách đọc của Panofsky, chuyên luận của Suger đưa ra quan điểm của ông về phụng vụ, giáo hội học và lịch sử, phù hợp với mục tiêu chính trị của ông, và không trình bày St Denis như một tác phẩm nghệ thuật.

Bên cạnh đó, còn có một loại phê bình khác có thể được đưa ra đối với cách tiếp cận truyền thống, liên quan đến yếu tố thứ hai của chủ nghĩa Hegel mềm được đề cập ở trên. Ngay cả khi các kết luận của những người theo chủ nghĩa truyền thống được chấp nhận, chúng chỉ chứng minh rằng có một cách suy nghĩ nhất định, đặc trưng cho thời Trung đại về mỹ học, nhưng không phải là có cuộc tranh luận hợp lý về các quan điểm mỹ học sẽ làm cho giai đoạn này trở thành một giai đoạn mà chủ đề này phát triển mạnh như một lĩnh vực triết học. Đúng là Eco (1970, 1956) trình bày một lý thuyết thú vị về mặt triết học như mỹ học của Aquinas. Nhưng, như ông làm rõ, lý thuyết này là cấu trúc của chính ông; Eco được thông báo bởi tư duy tổng thể của Aquinas, nhưng chính ông chịu trách nhiệm cho lý thuyết mỹ học được cho là của thế kỷ 13 này.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Albert the Great (1972) Super Dionysium de divinis nominibus (c. 1250), ed. Simon P. Aschendorff, Mu ̈nster 

Aquinas Thomas (1927) Opuscula omnia, V, ed. Mandonnet P. Lethielleux, Paris 

Baeumker C (1908) Witelo: Ein Philosoph und Naturforscher des XIII. Jahrhunderts. Aschendorff, Mu ̈nster (Beitra ̈ge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters III, 2) 

Hugh of St Victor (1961) The didascalicon of Hugh of St. Victor: a medieval guide to the arts, trans. Taylor J. Columbia University Press, New York (Records of civilization, sources and studies 64) 

Ibn al-Haytham (1989) The optics of Ibn al-Haytham. Books I–III On direct vision, trans. with commentary Sabra AI. Studies of the War- burg Institute 40. Warburg Institute, London 

Ibn al-Haytham (2001) Alhacen’s theory of visual perception. A critical edition, with English translation and commentary, of the first three books of Alhacen’s ‘De aspectibus’, the Medieval Latin version of Ibn al-Haytham’s Kitaˆb al-Manaˆzir by Mark Smith A. Trans Am Philos Soc 91:4, 5 

Suger A (1946) Abbot suger on the Abbey Church of St.-Denis and its arts treasures, ed. Panofksy E. Princeton University Press, Princeton 

Suger A (1995) De consecratione, ed. Binding G, Speer A. Vertrieb Abt. Architekturgeschichte, Cologne

Ulrich of Strasbourg (1987) De summo bono, II.1–4, ed. de Libera A. Hamburg, Meiner