Socrate (phần 2)

 

SOCRATE
Tiêu biểu cho triết học hiện sinh
hay triết học theo chân lý vương giả?

(tiếp theo phần 1)

LÊ TÔN NGHIÊM

 

LÝ THUYẾT [CỦA SOCRATE][1]

Về một số điểm căn bản trong lý thuyết của Socrate, lịch sử đã đồng ý ghi nhận như sau:

a. Socrate không chủ trương xây dựng một vũ trụ luận như các triết gia trước ông ví dụ Empédocle và Héraclite, vì theo ông loài người phải để cho thần thánh nhiệm vụ chú ý tới vũ trụ ngoại tại, còn chính con người lại phải chú ý những gì trực tiếp liên hệ với mình. "Hãy tự biết mình!" đó là châm ngôn ghi trên khung cửa đền thờ Delphes và được coi là châm ngôn cho tinh thần nhân bản của Socrate.

b. Nhưng mục đích của Socrate không phải là dạy ta lý thuyết về bản tính con người nghĩa là ông không muốn trình bày cho ta một kiến thức khách quan, ngoại tại mà có lẽ không bao giờ ta sở đắc được.

Trái lại, ông chỉ muốn giúp ta suy nghĩ, gây ý thức cho ta về những tư tưởng ý nghĩ ấy gợi ra.

Lối dạy ấy đã tạo nên cả một nghệ thuật độc đáo gắn liền với tên ông.

Đó là thuật "Sản ý" (maieutique) ông tự thú đã học được ở nghề thực hành hộ sinh của mẹ ông, vì hộ sinh không phải là sinh thay cho người khác mà là giúp đỡ họ để họ sinh dễ dãi và bảo đảm.

Trong lãnh vực tư tưởng cũng vậy, dạy không phải là truyền đạt một tri thức khách quan từ ngoại tại vào trí óc của người khác mà là gợi lên những thắc mắc để người khác khám phá được chân lý tiềm ẩn trong trí óc và tâm hồn của họ.

c. Nhưng đang khi kêu gọi người khác về những ý thức tư tưởng riêng tư của họ bằng sản ý như vậy thì Socrate còn muốn họ phải hiểu rằng: những gì họ tưởng đã biết thực sự là những gì họ còn ngu dốt.

Nghệ thuật ấy thường được gọi là "hài hước" (ironie). Theo nghĩa đen, danh từ ấy muốn nói lên nghệ thuật biết tra vấn, nghĩa là mỗi khi nêu lên những thắc mắc, Socrate thường giả bộ như muốn học hỏi với người khác. Ví dụ với các ngụy luận gia - những người thường bị ru ngủ với những kiến thức giả tạo của mình – Socrate thường giả vờ tỏ thái độ khiêm tốn, nhưng nhờ những thắc mắc ông nêu lên, đối phương mới nhận thức được những mâu thuẫn trong tư tưởng của mình và sự ngu dốt trầm trọng của họ.

d. Tuy là người đầu tiên và trên hết tự nhận thức sự ngu dốt của chính mình, nhưng Socrate lại là một nhà tư tưởng đặt tư tưởng tuyệt đối vào chân lý, vì trên hết phương pháp của ông là khám phá cho được những ý tưởng tổng quát hay những định nghĩa ví dụ từ những biểu thị khác nhau của đức công chính nơi nhiều người và trong nhiều hoàn cảnh khác nhau, nhà tư tưởng tìm ra được một định nghĩa chung thiết định được yếu tính của đức công chính là gì?

Chỉ có định nghĩa yếu tính ấy mới dung nạp được mọi biểu thị khác nhau của đức công chính vừa nói trên. Socrate đã sáng nghĩ được hai điểm quan trọng một là những chứng lý diễn dịch (les arguments déductifs), hai là những định nghĩa tổng quát và phổ biến (Méta. 1078b 27) (A.E. Taylor: Sokraytes, trg 153).

Vì theo W. Capell. Tuy xem ra rất đơn giản, nhưng khám phá trên đã ảnh hưởng xâu xa cho những vấn đề trí năng thuộc tâm lý học và tri thức luận tương lai (Geschichte der Philosophie, II, trg 35).

Riêng trong lĩnh vực đạo đức, sự tin tưởng tuyệt đối vào tri thức và chân lý như trên vừa giải thích đã biểu thị rõ rệt tính chất duy lý của Socrate (rationalisme moral). Điều này được trình bày rõ rệt nhất trong các đối thoại đầu tiên của Platon, mỗi khi phải tranh luận về một nhân đức như công chính, tiết độ, can đảm, sùng tín, v.v. Từ những tranh luận ấy, theo Socrate, Platon luôn luôn muốn trình bày rằng, tất cả những người bất công hay có thể làm điều ác chỉ vì họ không biết, không tri thức, không đạt được chân lý. Nói khác, theo Socrate – Platon, sở dĩ những người không thực hiện hay sống nhân đức là vì họ không thể suy diễn ra được một định nghĩa hay một ý tưởng tổng quát. Một khái niệm yếu tính về nhân đức đặc thù. Trái lại nếu thực sự họ tri thức được những nhân đức nói chung hay từng nhân đức một như công chính, tiết độ, v.v. bằng một ý niệm tổng quát kiểu định nghĩa thì đương nhiên họ sống nhân đức, công chính và tiết độ.

Đó là những ý nghĩa của câu nói hầu như đã trở thành châm ngôn kỳ quặc trong lý thuyết đạo đức của Socrate như: "Không ai có thể cố tình muốn làm điều ác" (Nil n’est méchant volontairement). Hay: "Người ta không thể muốn điều ác nếu người ta có tri thức chính xác về sự thiện" (“On ne peut pas vouloir son mal quand on sait de science certaine quel est le bien”), nghĩa là người ta chỉ làm điều ác được là vì người ta không quan niệm được sự thiện là gì. Ngược lại nếu người ta hiểu được ác là gì và thiện là gì thì không thể không làm điều thiện.

Theo bằng chứng của Xénophon, chủ trương đạo đức của Socrate là tri thức và đạo đức là một nghĩa, là muốn sống đạo đức phải tri thức và chỉ cần có tri thức về nhân đức là sống nhân đức (indentité de la science et de la vertu c’est à dire pour être vertueux il faut savoir, et il suffit de posséder la science pour être vertueux).

Trong đối thoại Protagore. Platon cũng giải thích như vậy: "không ai làm điều ác một cách cố tình" (“Personne ne peut faire le mal volontairement”) (351 c, d, và Timée, 86 d tiếp). Trong đối thoại cuối cùng tức quyển "Pháp luật", Platon vẫn không ra ngoài viễn ảnh đạo đức nói trên; bằng một ví dụ cụ thể, ông giải thích: Một người nào đó vì nóng giận hoặc vì thực sự ước muốn làm điều ác và họ đã làm điều ấy một cách ý thức là một việc không thể xảy ra, vì theo Platon, "sở dĩ có sự bất hoà giữa đau khổ và khoái lạc với ý kiến hợp lý là do một sự không biết trầm trọng và bao la chi phối tâm hồn ta đó thôi" (Platon définit: "le désaccord de la douleur et du plaisir avec l’opinion raisonnable comme la pire ignorance et aussi la plus vaste parce qu’elle atteint la plus grande partie de notre âme) (689 a)

Trong quyển Đạo đức học gởi Nicomaque (Ethique à Nicomaque), Aristote xác nhận thêm điều ấy rằng: Socrate chủ trương đồng tính giữa tri thức và nhân đức (VI, 13, 1144 b, 17).

Hơn nữa, để biểu lộ sự bất đồng ý kiến với Socrate, Aristote còn trình bày một phân biệt thời danh thành hai loại nhân đức khác nhau: một bên là nhân đức lý thuyết (vertus dianoétiques), một bên là những nhân đức thực tiễn (vertus éthiques ou pratiques).

Nói theo danh từ triết lý Đông Phương nhân đức lý thuyết là tri, nhân đức thực tiễn là hành. Với Aristote, tri và hành không đồng tính: biết điều tốt không dĩ nhiên người ta làm điều tốt.

Ovide nhà văn hào trứ danh của La mã đã phát biểu một ý kiến bất hủ tương tự: "Tôi nhìn thấy và công nhận những điều tốt, nhưng khổ thay tôi lại cứ theo con đường tà!" (Métam. VII,20).

Trong sự đối nghịch ấy, Aristote muốn nói rằng chủ trương đạo đức của Socrate là chủ trương coi tri và hành là một theo nghĩa lý trí.

Đó là lý do tại sao Taylor và Wahl, Mucchielli đã gọi khuynh hướng đạo đức của Socrate là "đạo đức duy lý" và so sánh với "đạo đức" của Spinoza sau này.

Trên đây là bản tóm tắt vắn tắt và tổng hợp về thân thế và lý thuyết của Socrate được hầu hết các triết gia và triết sử gia công nhận.

Tuy nhiên nếu nhìn vào ảnh hưởng đa diện của Socrate trên lịch sử tư tưởng Hi Lạp và Tây phương thì sự đồng ý trên hầu như trở thành khả nghi. Từ sự khả nghi ấy, người ta đã mường tượng ra nhiều chân dung khác về Socrate.

Một cách tinh vi, Jaspers đã phác họa một vài nét về ảnh hưởng và chân dung đa diện ấy như sau: Cái chết của Socrate đã làm bùng nổ một trái bom lớn. Sau biến cố ấy, nhóm bạn bè của ông tự cảm thấy phải có sứ mệnh phải nói về ông, phải làm chứng nhân cho ông, phải triết lý theo tinh thần của ông. Từ đó đã khai nguyên một đường hướng triết lý mới, mang nhãn hiệu Socrate mà Platon là một đại diện lớn nhất. Tuy rằng không một công tác, không một lý thuyết, không một hệ thống nhưng Socrate đã khai trương một trào lưu triết lý hùng mạnh nhất, vẫn tồn tại cho tới ngày nay.

Nhưng kỳ lạ thay, ảnh hưởng của Socrate đã không phản chiếu đồng đều qua các môn đệ của ông. Muôn vàn trường phái với những màu sắc riêng biệt đều căn cứ trên thế giá của ông: từ trường phái Mégarique với những ngụy biện, với ý niệm khả tính và trường phái Elis với những nghiên cứu tất cả đều mang cùng một nhãn hiệu là trường phái Socrate.

Ngược lại không những không tham gia một trường phái nào vừa nói vì quan niệm của chúng là những mê lộ mà còn đối lập lại chúng, Platon đã khởi xướng một trào lưu tư tưởng cũng mang ấn tích của Socrate, nhưng bao la và sâu sắc hơn các trường phái kia.

Nói tóm, trong khả tính tất cả đều có một điểm tựa trong tư tưởng của Socrate nhưng không một lý thuyết nào thực sự của ông.

Ảnh hưởng ấy còn mang đầy tính chất đa diện cả trong những thời kỳ lịch sử tiếp sau cái chết của Socrate ví dụ trong triết học Ky tô giáo, các nhà tư tưởng giáo phụ (Pères de l’Eglise) khi gọi là Socrate là tiền bối của các tử đạo, khi thì đặt ông ngang hàng với Jésus: "Socrate và Christ cùng nhau đứng lên phản đối tôn giáo Hi Lạp" (Justin) hay "chỉ duy có một Socrate" (Tatient); Origène ghi nhận những đặc điểm giống nhau giữa Socrate và Jésus. Théodoret lại quan niệm trực giác "vô tri" của Socrate là con đường chuẩn bị cho Đức tin, v.v.

Qua một thời Trung cổ bị lu mờ, sang thời kỳ Phục hưng, Socrate được Erasme ca tụng như một vị thánh: "Lạy thánh Socrate, cầu cho chúng tôi" (Sancte Socrate , ora pro nobis!)

Montaigne nhìn tư tưởng của Socrate là mô phạm cho mọi khuynh hướng hoài nghi và duy nhiên, trong đó đức tính cao cả nhất là sự thành hình của một con người dám chết.

Ở thế kỷ Ánh sáng, nghiễm nhiên Socrate trở thành một nhà tư tưởng chủ trương tinh thần độc lập và tự do.

Với nhạc sĩ Mendelssohn, Socrate vừa là con người đạo đức tuyệt vời vừa là chứng nhân cho sự hiện hữu của thần minh và bất khả tử. (Phédon)

Tuy nhiên, theo Jaspers, ảnh hưởng đa diện trên đây mới "chỉ là một khởi điểm [2] thuộc những thế kỷ trước".

Với thế kỷ chúng ta thấy xuất hiện hai khuynh hướng giảng nghĩa Socrate một cách mới mẻ, sâu sắc khác hẳn nhưng lại đối nghịch nhau hoàn toàn. Đó là khuynh hướng quan niệm Socrate như khởi điểm nguyên thuỷ cho triết học hiện sinh, do Kierkegaard cầm đầu. Khuynh hướng thứ hai nhằm trình bày Socrate như con người sáng lập ra phong trào suy tư bằng lý trí, do Nietzsche lãnh đạo.

Nói tóm, một đàng Socrate được coi như tiêu biểu cho triết học hiện sinh; một đàng Socrate được coi như tiêu biểu cho con đường triết lý vương giả.

Đó là hai điểm cần được khai triển.

Khuynh hướng hiện sinh

Theo Jaspers "Kierkegaard là người đầu tiên khám phá được một lối tìm về Socrate từ căn nguyên. Trong thế giới hiện đại, giải thích ấy là giải thích sâu sắc không những cả về thân thể mà cả về nghệ thuật hài hước, sản ý và hành động của ông nghĩa là giải thích này coi Socrate như cơ hội nhờ đó con ngưởi đạt được chân lý, chứ không coi Socrate như trung gian của chân lý."[3]

Một trong những đặc tính của Socrate được Kierkegaard ghi nhận là tiêu biểu nhất của một triết gia chân chính là thái độ hài hước mà truyền thống thường chỉ nói sơ qua, như trên đã trình bày. Điều ấy đã hiển nhiên ngay trong nhan đề luận án tiến sĩ thần học trứ danh của ông là "Khái niệm hài hước luôn quy chiếu vào Socrate" (“Concept d’ironie constamment rapporté à Socrate”).

Từ luận án tiến sĩ ấy, ý niệm hài hước đã được âm vọng trong nhiều nhà tư tưởng hiện sinh như Jaspers qua nhiều tác phẩm của ông, hay Guardini trong quyển Sự chết Socrate (La mort de Socrate), hay Jankélévitch trong quyển Hài hước hay ý thức ngay thẳng" (L’ironie ou la bonne consicience), v.v.

Sau đây là tóm lược một ít nét căn bản của lối giải thích ấy.

Như trên đã nói, theo quan niệm thông thường hài hước chỉ được hiểu là thái độ giả vờ của Socrate mỗi khi ông nêu thắc mắc với đối phương để tự nhận thức được mâu thuẫn của chính mình và sự ngu đốt của mình ngay chính khi họ tưởng rằng mình biết.

Nhưng dưới ảnh hưởng của Kierkegaard, hài hước đã được hiểu một cách sâu sắc, căn nguyên hơn nữa là với thái độ hài hước, Socrate không thể hiện với ta như một triết gia chủ trương một lý thuyết khách quan, mà là một triết gia ý thức được những giới hạn chính mình của những lý thuyết.

Thái độ hài hước ấy biểu lộ đặc tính một tư tuởng hằng đi tới bất-tri, một tư tưởng luôn luôn sùng mộ chân lý tức là tin tưởng rằng chân lý chỉ thể hiện qua những tra vấn không ngừng.

Nói tóm, hài hước là thành thực tin tưởng vào sức mạnh của bất tri để trong bất tri ấy không thể hiện một cái gì hư vô trống rỗng mà thể hiện một chân lý quyết định cho cuộc đời.

Một thái độ hài hước như vậy đã được Platon mô tả trong đối thoại Ménon:

Khi đàm đạo với Socrate về nhân đức và bị Socrate chất vấn tơi bời, tên nô lệ này bị đẩy vào chân tường. Ở thế kẹt ấy. Ménon mới ý thức được sự ngu dốt bất tri của mình, anh ta mới thú nhận như sau: "Đã nhiều lần tôi được nghe rằng, tất cả chiến thuật của Ngài là đẩy người ta tới những gì xem ra hiển nhiên đến ngõ bí để người ta bị lạc lõng trong đó…

Thì ra bây giờ tôi mới cảm thấy bị Ngài mê hoặc và khích lệ, đến nỗi tôi phải hoàn toàn hàng phục sức mạnh của Ngài; không biết phải xoay xở như thế nào nữa…. không khác gì Ngài là thứ cá kình (torpille) có sức mạnh làm tê liệt tất cả những gì tiến gần nó hay đụng nó…. Nếu Ngài thi hành chiến thuật ấy ở một đô thị ngoại bang, tôi dám chắc Ngài bị người ta tống giam Ngài về tội phù thuỷ ấy".

Trước sự thú nhận băn khoăn của chàng nô lệ, Socrate giải thích thêm rằng: "Phải, nếu so sánh ta với con cá kình và hiểu rằng, trong khi làm tê liệt người khác chính nó cũng bị tê liệt thì điều ấy đúng. Ngược lại là không đúng! Vì khi gây thắc mắc cho người khác thì chính ta, ta cũng bối rối."

Cũng trong một trạng thái tương tự, chàng Théètète đã thú nhận y như vậy: Tôi bị choáng váng! và Socrate trả lời ông: Đó là khởi điểm của triết lý.

Nói tóm, hài hước là thành thực tin tưởng vào sức mạnh của bất tri hay nói khác, hài hước là gây thắc mắc liên miên để từ đó nẩy sinh ra chân lý.

Theo tinh thần ấy một cách tổng quát, hài hước của Socrate được hiểu là thái độ chống đối với nghiêm nghị của những con người chủ trương hệ thống đạo đức hay hệ thống lý thuyết.

Trước hết, chủ trương hệ thống đạo đức là những con người nghiêm nghị thiếu tinh thần hài hước. Nghiêm nghị vì họ nghĩ rằng những hình thức giá trị ngoại tại là sức mạnh duy nhất làm nên nhân cách của một con người. Trong thái độ tin tưởng khờ khạo ấy, mỗi khi có dịp xuất hiện với công chúng, luôn luôn họ tỏ thái độ nghiêm trang, long trọng như những kẻ bởi trời sa xuống, trong tay nắm đầy bùa chú linh thiêng để phân phát cho phàm nhân hạ giới. Y phục, nghi lễ, bộ điệu xã giao là những gì được họ coi là nhân đức giữa công trường của quần chúng, mà sự sùng tín ồ ạt, bột phát của những người này càng làm cho họ nghĩ rằng mình đoan trang, đáng làm cha thiên hạ!

Sức mạnh của những tập quán vô thức càng tạo thêm hư danh ấy trong tiềm thức họ, đến độ biến họ thành những người nói năng bi bô, ca hát trịnh trọng, nghiêm nghị như những kẻ giảng đạo đức…

Hình như La Rochefoucauld muốn chế giễu những con người nghiêm nghị này khi ông nói câu hóm hỉnh rằng: "Đó là một xảo thuật của thể xác đã được nghĩ ra để che đậy những khuyết điểm trong tâm hồn" (“un mystère du corps inventé pour cacher les défauts de l’esprit”).

Nietzsche thì gọi là “những chàng hề trang trọng” (“les bouffons solennels”) hay "những con ruồi bay vi vu ngoài công trường" (“des mouches qui ourdonnent dans les places pbliques”).

Tuy là nghiêm nghị vì đã đánh mất sự băn khoăn, thắc mắc của hài hước nhưng hình thức nghiêm nghị này vẫn nằm phiến diện trên bề mặt. Có lẽ hài hước của Socrate còn nhằm trị liệu một hình thức nghiêm nghị trầm trọng hơn.

Đó là nghiêm nghị trong thái độ và lý thuyết đạo đức.

Xét theo bản chất tự nội, tuy nghiêm nghị đạo đức này cũng có một giá trị nào đó, nhưng trên một nguyên tắc tế nhị hơn, nó không thể che giấu những khuyết điểm trầm trọng.

Vladimir Jankélévitch nhận xét rằng, nghiêm nghị này nhập thể trong một tinh thần đạo đức theo hết nghĩa "nghiêm nghị" của danh từ. Thực vậy, với những người này, đạo đức là khắc khổ (austère). Austère chuyển từ tiếng "austeron" (Hi lạp) sang "austerum" (La văn) đối nghịch với "Gluki" (doux, sucré) (Platon: Théètète 178a)

Nói tóm, "austeron" có nghĩa là sống khắc khổ không chấp nhận sự dễ dãi, phóng khoáng, tự do, hay ngọt ngào của cuộc đời (V. Jankélévitch: L’austérité et la vie morale, trg 51).

Tinh thần khắc khổ này đã được cảm hứng rõ rệt nhất từ chủ trương đao đức của các tư tế Do Thái. Họ đã tưởng tượng ra một lý tưởng đạo đức được Nietzsche gọi là "lý tưởng khắc khổ" (“l’idéal escétique”).

"Lý tưởng khắc khổ ấy đã được Nietzsche phân tích sâu sắc trong phần III, quyển Căn nguyên đạo đức học (Généalogie de la morale), khi ông phân ra loại lý tưởng khắc khổ của triết gia và khắc khổ của tư tế.

Khắc khổ triết gia được trình bày như "một thứ khắc khổ nào đó… như một thái độ khước từ, nhưng tự tình, tuy khe khắt nhưng thanh bình, nên trở thành một trong những điều kiện thuận tiện cho sự phát triển của một tinh thần cao cả hơn.."[4]

Khắc khổ này chỉ là hình thức kỷ luật để triết gia dự trù được khả năng của mình, nghĩa là đôi khi triết gia được thi hành kỷ luật khắc khổ đối với chính mình để nhờ đó tư tưởng có thể hít được không khí phóng khoáng, bao la hơn hơn có thể kéo dài hàng nhiều năm hay nhiều chục năm.

Do đó, Nietzsche cho rằng: không bao giờ triết lý đã nhìn lý tưởng khắc khổ là kỷ luật để đầu độc, nguồn suối sự sống.

Trái lại khắc khổ của tư tế là khắc khổ khả nghi, gây hoang mang vì khắc khổ ở đây phát nguyên "từ bản năng chủ trương phòng ngừa cho một sức sống đang xuống dốc."[5] Một khắc khổ như thế chỉ được coi là phương tiện củng cố một sức sống bạc nhược bịnh hoạn. Lý tưởng của nó nhằm bảo tồn sự sống một cách tiêu cực. Vì tư tế chủ trương "kiềm chế" sức sống và gọi sức sống là "dục tính" để cản trở dập tắt sự bùng nổ của những đà sống hùng hậu.

Họ còn thuyết phục những bệnh nhân rằng sở dĩ họ bệnh hoạn chỉ vì tội lỗi của họ, thế rồi vị tư tế tìm lời "an ủi" bệnh nhân và khích lệ họ an phận chấp nhận lý tưởng khắc khổ.

Nietzsche gọi là "những ông lang thuốc hay những cứu tinh giả hiệu! (“faux médecin et sauveur”), vì mục tiêu của họ là luôn luôn cố gắng duy trì một sự sống bệnh hoạn, bạc nhược và suy yếu để nó luôn luôn sống trong đau khổ.

Lý tuởng khắc khổ của tư tế thể hiện rõ rệt nhất trong tinh thần đạo đức của Thanh giáo (Puritanisme), của Khắc khổ phái (Jansénisme).

Trên bình diện lý thuyết, lý tưởng khắc khổ ấy đã được hệ thống hoá trong tinh thần quyển Kiểm thảo lý tính thực tiễn (Critique de la raison pratique) của Kant.

Theo Nietzsche, Kant là một "thiên tài" khi ông quan niệm ra được một sự kiểm thảo tự nội, trong cả hai quyển Kiểm thảo lý tính thuần lý và [Kiểm thảo lý tính][6] thực tiễn, nghĩa là Kant đã đặt lý tính vừa là toà án vừa là bị cáo, vừa là quan toà vừa là bên nguyên bên bị." [7]

Đó là mâu thuẫn nền tảng của Kant: lý tính xét xử lý tính, không một quan toà nào bên ngoài lý tính xét xử được lý tính!

Trong hệ thống kiểm thảo ấy, Kant chỉ làm công việc thống kê các giá trị lập sẵn. Quả vậy, với Kant, trong lý tính thực tiễn, yếu tố có quyền xét xử trong một lãnh vực nào bất cứ luôn luôn là một trong những quan năng của ta: hoặc là trí năng, hoặc là lý tính chính ta cũng là kẻ ban hành lề luật nếu ta xử dụng quan năng ấy phải phép. Khi ta thôi thần phục thần thánh, hay nhà nước, hay cha mẹ ta nữa, lý tính vẫn có thể rỉ tai ta hay thần phục một mình nó, vì nó bảo ta rằng, chính ngươi ra lệnh.

Nói tóm, theo Kant, lý tính hình dung những thần phục và tuân lệnh của ta là những thái độ cao cả vì chúng biến ta thành những con người hợp lý với lý tính.

Vì thế, Nietzsche mới viết rằng: Với cái tên lý tính thực tiễn "Kant đã nghĩ ra một lý tính chỉ thích hợp cho trường hợp người ta không cần nghĩ tới lý tính tức là những khi tâm hồn thao thức, tinh thần đạo đức và trách nhiệm nói tiếng của chúng".[8]

Và sau cùng cái gì còn tiềm ẩn đằng sau ý định của Kant khi phối hợp người ban hành lề luật và kẻ thần phục là một?

Cái đó không là gì khác hơn là một thứ thần học cải cách, thần học theo hiếu thị của thệ phản giáo, vì ở đây người ta cũng bắt buộc cùng một cá nhân phải đóng hai vai trò, là mục sư và là tín đồ một trật tức là người ban hành lề luật và kẻ thần phục đồng thời.

Như thế ước vọng của Kant không phải là xoá bỏ phân biệt thế giới làm hai, một bên lý giới một bên vật giới như Platon, mà là bảo trì được mối nhất trí cho cá nhân trong cả hai thế giới nghĩa là mỗi cá nhân vừa là người ban hành luật vừa là kẻ thần phục, vừa là chủ trì vừa là khách tri, vừa là ẩn tượng vừa là hiện tượng, vừa là mục sư vừa là tín đồ.

Một kế hoạch như vậy là một thành công vĩ đại cho thần học, nên Nietzsche mới viết: "Thành công của Kant chỉ là thành công của một nhà thần học."[9]

Trong bài "Để đi tới một nền luân lý có tính cách đa diện" (“Pour une morale de l’ambiguité”), Simone de Beauvoir đã nhận định về lối sống và lý thuyết nghiêm nghị ấy như sau: "Thoạt khi người ta phủ nhận tự do nhân danh những chuẩn đích được tự hào là tuyệt đối thì lúc ấy đã có nghiêm nghị rồi."[10]

Hơn nữa nhà tư tưởng ấy viết tiếp: "Một con người nghiêm nghị như thế rất nguy hiểm vì tự nhiên họ trở thành độc tài"[11]

Hình thức nghiêm nghị thứ ba và cuối cùng là nghiêm nghị bằng lý thuyết, hay những ý hệ chính trị và tôn giáo.

Trong lịch sử triết học Hy Lạp khai nguyên, Nguỵ luận gia là trường phái đối nghịch ngang ngược nhất với Socrate. Họ là tiêu biểu số một cho hình thức nghiêm nghị này: luôn luôn họ tự xưng là những kẻ chuyên nghề dạy hùng biện về bất cứ vấn đề gì, và tự phụ giải đáp được mọi thắc mắc, mọi ghi vấn. Với họ, con đường nguỵ luận là con đường chân lý vương giả. Hippias tự hào làm gì cũng được, Protagore muốn được coi là giáo sư giảng dạy được mọi nhân đức. Euthyphron sống ngang nhiên như một mô phạm đạo đức về mọi phương diện. Calliclès và Thrasymaque chủ trương rằng chỉ cần căn cứ trên quyền lợi của kẻ mạnh để có thể thiết lập một nền đạo đức và một đường lối chính trị.

Nói tóm, theo Jankélévitch, đó là một thái độ tự mãn, tự đắc như một "trạng thái vô thức nhưng khoái chí một cách khờ khạo về tình trạng vô thức ấy." [12]

Tuy nhiên về phương diện lịch sử hình thức nghiêm nghị này vẫn mang sắc thái của một cái gì tương đối, hoài nghi. (Xem Lê tôn Nghiêm, Thời kỳ khai nguyên triết lý Hy Lạp, Lá Bối, 1970)

Vậy, một cách sâu xa, triệt để, hình thức nghiêm nghị này còn đầu thai trong những hệ thống lý thuyết triết lý đồ sộ. Quả vậy, theo quan điểm triết sử thông thường, như chúng tôi đã nói trong quyển trước, Parménide và trường phái Elée của ông đã được sử xanh ca tụng là nền tảng cho mọi tinh thần hệ thống về sau, vì trường phái này đã khám phá ra một điểm "tuyệt đối", nghĩa là trong tinh thần ấy, mỗi triết gia phải là "một kẻ hành hương tới tuyệt đối" (“Pèlerin de l’absolut”).

Với những triết gia hiện đại như Bergson ví dụ, tuyệt đối cũng phải là ước vọng sâu thẳm nhất cho mọi nền triết học đi đến siêu hình học; vì thế ông mới viết: "Làm thế nào tìm được thực tại một cách tuyệt đối (thay vì tương đối)…? Đó mới chính là mục tiêu của siêu hình học" (La pensée et le mouvant, trg 206).

Vậy tuyệt đối nền tảng của học thuyết Parménide chính là khái niệm hữu thể và sự đồng hoá hữu thể với tư tưởng thành một "nhất nguyên thuyết tuyệt đối "giống hệt hình ảnh vòng trong mà "trung tâm ở mọi phía, còn chu vi không ở chỗ nào cả."

Platon và Aristote chỉ khai triển lý thuyết ấy một cách hình ảnh và hợp luận lý hơn thôi, vì một đàng tuyệt đối sẽ là lý giới và chân lý sẽ là thưởng ngoạn những lý tưởng của lý giới, rồi một đàng tuyệt đối sẽ là hữu thể xét như hữu thể trừu tượng nhất và chân lý sẽ là sự trùng hợp giữa hữu thể và trí khôn con người.

Ở đây những gì biến dịch, thời gian và hàm hồ đều bị coi là tương đối và bị loại trừ hết .

Rồi lý giới, hữu thể xét như hữu thể của trường phái Platon-Aristote đã được "linh thánh hoá" thành nguyên nhân đệ nhất trên các nguyên nhân hay Thiên Chúa hiển thể thuần tuý.

Tuyệt đối của triết lý trở thành tuyệt đối hai lần do khuynh hướng linh thánh hoá hay thần học hoá ấy. Do đó, chỉ từ quan điểm tuyệt đối của Thiên Chúa nhà triết học mới nhìn ra được ý nghĩa cho đời người và cho cả hoàn vũ.

Với triết học hiện đại, tuy quan điểm tuyệt đối trên đã được lật ngược, những ước vọng tuyệt đối cũng vẫn còn được bảo trì.

Descartes, Spinoza, Hegel lại lấy lại quan điểm của chủ tri suy tư làm tuyệt đối thay vào quan điểm của Thiên Chúa để tuyên dương mình là tuyệt đối. Hình thức tuyên dương tuyệt đối cao nhất là triết học tinh thần của Hegel. Đó cũng là một hình thức vô thần, phản Ky tô giáo sâu sắc, tế nhị nhất: "ý thức khốn khổ" (“consicience malheureuse”) của con người được Hegel đem thay cho Christ chịu khổ nạn như một giai đoạn cần thiết để tiến tới vinh quang trên tột đỉnh của tinh thần tuyệt đối tương tự Christ phục sinh thành Thiên Chúa.

Nói tóm, với Hegel, mọi sự đều phải là tuyệt đối theo những yêu sách nội tại của lý trí. Nhưng mọi sự là tuyệt đối lại đồng nghĩa với mọi sự là thiên Chúa (Tout est Dieu). Đó là công thức hoàn hảo nhất của Phiếm thần nhưng Phiếm thần lại chính là hình thức tế nhị của vô thần.

Chính Hegel đã thiết định sự tuyệt đối ấy một cách minh bạch như sau:

Tinh thần tuyệt đối là giai đoạn phát triển cao độ nhất của ý niệm và siêu hình học phải thể hiện như một luận lý học về tuyệt đối. Ông viết: "Luận lý học phải được quan niệm như hệ thống của lý tính thuần lý, như vương quốc của tư tưởng thuần lý. Vương quốc ấy là vương quốc của chân lý y như nó hiện hữu trong chính nó, nghĩa là không còn mang mặt nạ hay vỏ bọc nảo cả.

Vì thế có thể nói rằng, nội dung ấy chính là một biểu tượng của Thiên Chúa theo như yếu tố tính hằng cửu của nó, trước khi tạo dựng trời đất và bất cứ một trí khôn hữu hựu nào"[13]

Kierkegaard đã nhận ra tuyệt đối ấy trong ý niệm "toàn bích" (totalité) của Hegel, vì theo ông chỉ trong toàn bích mới có nghiêm nghị đích đáng. Ở khởi điểm tư tưởng của ông tức trong luận án tiến sĩ về "khái niệm hài hước", nhà triết học Đan Mạch đã đồng ý với Hegel về điểm ấy, nghĩa là theo cả hai, tuyệt đối của cái gì toàn bích là ở chỗ nó hoàn bị về mọi phương diện, không khiếm khuyết, không luộm thuộm, không sứt mẻ gì. Hình như bằng một con đường dài dòng, ta lại trở lại y nguyên hình ảnh vòng tròn mà trung tâm ở mọi chỗ còn chu vi không ở chỗ nào cả của Parménide.

Nói tóm, tuyệt đối nằm trong toàn bích của hệ thống do chủ tri siêu việt biểu tượng ra từ quyển "Hiện tượng luận tinh thần" (Phénomélogie de l’esprit) đến quyển "Luận lý" (Logique).

Nói khác, tuyệt đối là điểm tựa chắc chắn cho nhà triết học vì trong tháp ngà này mọi sự đã được quan niệm sắp xếp một cách hợp lý từ đầu chí cuối tuy rằng, ngoài thực tế có thể có những bê bối, chuyển dịch, phi lý, không đứng đắn và hiển nhiên như nhau.

Nhưng một tư tưởng tuyệt đối đương nhiên mang trong mình mầm mống của độc tài, muốn áp đảo người bằng chân lý duy nhất (vérité cotraignante).

Một cách hình như không tình cờ, khuynh hướng lý thuyết nghiêm nghị tuyệt đối ấy đã ngấm ngầm chi phối mọi khía cạnh tư tưởng Tây phương hiện đại qua mọi chủ trương "duy" (-isme) như Duy lý, Duy kiện, Duy niệm, Duy sinh, Duy sử, v.v.

Do đó, những ý hệ chính trị chính là một trong những con đẻ rầm rộ nhất của khuynh hướng lý thuyết tuyệt đối ấy. Nhà chính trị dễ đi đến độc tài cũng chính vì vô tình câu nệ trong một quan điểm lý thuyết độc chiều của ý hệ đã được họ nghiêm nghị chấp nhận và nghiêm khắc muốn áp dụng nó vào việc cai trị. Từ hai thế kỷ nay, lịch sử thế giới đã bị nhiễm độc biết bao nhiêu bởi những lý thuyết toàn bích vĩ đại như tự do chủ nghĩa (libéralisme), cộng sản (communisme), phát xít (fascisme), xã hội chủ nghĩa (socialisme) hay quốc gia xã hội chủ nghĩa (national socialisme) mà hình thức tuyệt đối và khắt khe nhất là Đức quốc xã (nazisme).

Tất cả chúng ta đã là những yếu tố rất đặc biệt và thường quyết liệt với môi trường chính trị hiện tại.

Tuy nhiên, chính sách độc tài của những ý hệ chính trị có lẽ vẫn còn ít khắt khe và tàn bạo, vì dầu sao chúng cũng chỉ nhân danh những mục tiêu trần thế, hữu hình dễ dàng kiểm soát, trái lại, một khi những tin tưởng tôn giáo cuồng nhiệt quá độ và đi trệch đường rầy của nhân thế thì thái độ độc tài còn nghiêm khắc và tàn bạo phi nhân hơn nhiều, vì những điểm tựa của tôn giáo thường thuộc lãnh vực vô hình của thần thánh, của thế giới siêu nhiên khó kiểm soát, khó thực nghiệm.

Tuy rằng một số chân lý phổ biến và một số dữ kiện lịch sử của mỗi tôn giáo đều cần thiết và giúp ích cho người tín hữu không ít nhất là đối với những tâm hồn đơn sơ chất phác. Nhưng những người tự xưng là lãnh đạo tinh thần như các nhà thần học lại chưa lấy thế làm đủ. Từ những chân lý cụ thể và những dữ kiện lịch sử ấy họ chủ trương rút ra một số nguyên tắc phải được cấu kết thành hệ thống. Đó là hệ thống dây chuyền những tín điều.

Theo Gerges Gusdorf, "Tất cả sự cao cả của thần học là ở chỗ nó là một phương pháp bù trừ cho sự vắng mặt"[14]

Vì theo bản chất , tôn giáo nhất là Thiên Chúa giáo sự sống của người tín hữu thiết yếu là phải sống sự hiện diện của Thiên Chúa và bảo trì sự hiện diện ấy mãi mãi.

Nhưng khi Christ đã chết, phục sinh và lên trời thì người tín hữu sống trong sự vắng mặt của Christ-Thiên Nhân.

Từ đó thần học được sáng nghĩ ra để bảo trì sự hiện diện ấy: "Người sáng tạo ra thần học là S. Paul, một người đã không bao giờ gặp Christ bình sinh nhưng lại muốn truyền bá sự tin tưởng mới mẻ và phổ biến sự hịện diện của Thiên Chúa đã khuất đi trên mặt đất này." [15]

Nhưng chính khi muốn biểu khuyết cho sự khiếm diện ấy thần học bị cho phối bởi "tội nguyên tổ, - một mối đe doạ nội tại xâu xé nó-, thoạt khi nó tự xưng là bà chủ thay vì là con sen, và khi nó gán cho ngôn ngữ của loài người một thế giá mà chỉ riêng ngôn ngữ của Thiên Chúa có."[16]

Từ sự khẳng định vô căn cứ, nhà thần học coi ngôn ngữ của mình là khí giới duy nhất để bảo trì đức tin, chỉ vì với tính cách lý thuyết nó mới tự phụ có những chân lý tuyệt đối.

Nhưng khi một quan điểm lý thuyết ấy còn được hỗ trợ bằng quan điểm xã hội thì thần học càng trở thành phi nhân.

Thần học ấy bị Nicolas Berdiaeff gọi là thần học tích cực (théologie cataphatique) đối lập với thần học tiêu cực (théologie aapophatique) nghĩa là không còn nhìn thần thánh như những huyền bí (theo thần học tiêu cực), "thần học tích cực là xã hội hóa huyền bí. Nhưng lối xã hội hoá ấy không còn gì là nhân tính cả; trái lại, thường thường nó mang ấn tích phi nhân, khi nó phản chiếu sự nô lệ thống trị thế giới này, nghĩa là xã hội Ky tô giáo cũng như mọi xã hôị tôn giáo khác đều muốn đi đến thành công, đến kết quả, đến việc nắm được quyền lực trong tay."[17]

"Các tín điều đều hàm chứa một mức độ khách quan hoá nào đó chính là vì chúng đòi hỏi có tính cách xã hội." [18]

Vì thế: " Bất cứ một thần học chính thống quá trớn nào đều đã được phát sinh do những mục tiêu của một xã hội tôn giáo được tổ chức nào đó và luôn luôn mang ấn tích xã hội tính, tuy rằng nó muốn che đậy ấn tích ấy. Ý niệm quyền bính cũng từ đó phát xuất - một ý niệm hoàn toàn có tính cách xã hội và vụ lợi. Chính vì lý do ấy bất cứ một xã hội tôn giáo có tổ chức nào và căn cứ trên quyền bính đều e dè với thần bí và lên án những tà thuyết, vì chúng thường bị coi là sự dọa cho việc bào trì được những khuôn khổ quyền bính." [19]

Từ thái độ tuyệt đối lý thuyết đến thái độ tuyệt đối xã hội, nhà thần học càng ngày tự càng cảm thấy mình chắc chắn, bất khả kháng. Họ chỉ còn biết khẳng định, không bao giờ đối thoại.

Với thái độ tự phụ ngạo nghễ như "Pháp đình" ấy vô tình nhà thần học đã cắt đứt mọi giao hảo với loài người bằng ngôn ngữ của loài người.

Trong một trang thống thiết nhưng thành thực, K. Jaspers đã viết: "Trong cuộc đời bôn ba đi tìm chân lý của tôi, một sự đáng tiếc đau lòng cho tôi là mỗi khi phải bàn về những điểm tối quan trọng, cuộc tranh luận của tôi với các nhà thần học đều phải gián đoạn. Họ im lặng, hoặc họ nói lên một vài câu không thể hiểu, hay họ nói đi chuyện khác, có khi họ nêu lên một khẳng định tuyệt đối, hay họ khích lệ tôi một cách thân tình mà trong trí óc họ không chú ý gì đến điều vừa được nói ra. Tóm lại, họ không để ý đến cuộc tranh luận. Vì, một đàng, họ cảm thấy mình bất khuất - vô cùng bất khuất - một đàng, hình như họ cho rằng, không cần để ý tới ta vì với họ ta là những kẻ đã thua trận."

Tình trạng tự phụ, độc đoán ấy là tình trạng của các giáo phái Ky tô bên Âu châu vào những thế kỷ 18 và 19, khi họ còn đang say ngủ trong giấc mộng triền miên của thần học dưới ảnh hưởng bất khả kháng của triết học Hégel. Trong khi đó, Kierkegaard đã một mình gióng lên một tiếng chuông cảnh tỉnh lẻ loi, tiện báo sự suy sụp hòng xẩy đến cho đức tin Ky tô giáo vì với ông, đức tin chân chính không nằm trong những giáo điều lý thuyết võ đoán nhưng nằm trong tâm hồn của mỗi cá nhân.

Nói tóm, tất cả những hình thức lý thuyết tuyệt đối trên đây đều biểu lộ một thái độ nghiêm nghị, khe khắt.

Nhưng có lẽ phải nói như Nietzsche: "Mọi tuyệt đối đều phát sinh từ một bệnh lý, chỉ có thái độ nghi vấn, ngang tàng, khinh bỉ đùa cợt, hài hước mới là những triệu chứng cho một sức khoẻ lành mạnh."[20]

(xem tiếp phần 3)

 

---

Nguồn: Lê Tôn Nghiêm. 1971. Socrate. Sài Gòn: Quế Sơn Võ Tánh. Bản điện tử do talawas thực hiện, triethoc.edu.vn biên tập lại.

---