Triết lý Hy Lạp thời Bi kịch (phần 4)

 

FRIEDRICH NIETZSCHE

TRIẾT LÝ HY LẠP THỜI BI KỊCH

(DIE PHILOSOPHIE IM TRAGISCHEN ZEITALTER DER GRIECHEN)

(1872)

TRẦN XUÂN KIÊM dịch

(tiếp theo phần 3)

 

9.

Nếu tất cả những lời lẽ của Heraklit diễn bày lòng cao ngạo và tính chất uy vĩ của chân lý, nhưng là một chân lý lĩnh hội được bằng trực giác thay vì phải leo lên từng bậc một của bậc thang kết bằng dây luận lý, nếu trong cơn xuất thần như người Vu Nữ, Heraklit đã chiêm ngưỡng chứ không quan sát, tri thức chứ không tính toán so đo, thì triết gia đương thời với ông – Parmendies – lại là kẻ đối xứng và là người đối nghịch. Parmenides cũng là một tiên tri của chân lý, nhưng là một tiên tri dường như được đúc ra từ băng giá chứ chẳng phải từ lửa hồng, và tỏa lan chung quang ông một làn ánh sáng lạnh lẽo, não lòng.

Parmenides (thế kỷ 5 TCN)

“Hẳn là vào lúc vãn niên, Parmenides đã có lúc chạm tay đến sự trừu tượng thuần túy nhất, nhợt nhạt mất máu nhất, xa lìa sự tiếp xúc với thực tại nhất. Cái lúc ấy, - giai đoạn ít mang tính chất Hy Lạp nhất trong suốt hai thế kỷ của thời kỳ Bi kịch – cái lúc đã sản sinh ra học thuyết về tính thể, chính là ranh giới phân chia hai giai đoạn của cuộc đời ông. Cái lúc ấy cũng phân chia tư tưởng thời kỳ tiền – Sokrates thành hai phần cân xứng, phần đầu do Anaximander trì ngự, và phần sau nói cho đúng nghĩa, là giai đoạn của Parmenides.

Ngay cả giai đoạn đầu của tư tưởng triết học Parmenides cũng in đậm ấn tích của Anaximander, giai đoạn này đã phát sinh ra một hệ thống hoàn bị về triết học vật lý, đáp ứng với những câu hỏi do Anaximander nêu lên. Về sau, khi Parmenides bị vồ chụp trong cơn run rẩy giá băng của sự trừu tượng và khi ông nêu lên cái nguyên lý tối sơ nhất có thể có được về vấn đề thực thể và phi thể, thì trong vô số những học thuyết đi trước bị nguyên lý thủ tiêu, có cả hệ thống trước đấy của chính ông.

Tuy thế, Parmenides dường như vẫn không đánh mất tất cả sự trìu mến đối với đứa con khỏe mạnh và thích thời của tuổi trẻ ông. Chính vì thế, ông mới tuyên bố “Cố nhiên, chỉ có một con đường đích thật, nhưng trong trường hợp người ta muốn theo một con đường khác, thì học thuyết chính xác duy nhất, do ở phẩm tính và ở luận lý của nó, sẽ là học thuyết trước đây của tôi.” Dưới sự che chở của lời công bố trên, Parmenides đã ban cho hệ thống đầu tiên về vật lý học của ông một chỗ ngồi vinh dự và quan trọng giữa lòng bài thơ vĩ đại Về Nhiên Giới của ông. Song mặc dầu vậy, bài thơ lại tuyên dương học thuyết mới sau này của ông như là hướng dẫn độc nhất đưa đến chân lý. Nỗi yếu lòng của tình phụ tử đó, có nguy cơ đưa đến một sai lầm, là tàn tích cuối cùng của tình cảm con người ta bắt gặp thấy nơi một bản tính đã hoàn toàn bọ hóa đá do tính chất cứng đờ của luận lý và hầu như đã bị biến dạng thành một bộ máy suy tư.

Tôi sẵn lòng tin rằng Parmenides đã có những liên lạc riêng tư với Anaximander. Xuất phát từ học thuyết Anaximander (đây chẳng phải là điều có lẽ, mà là điều hiển nhiên), Parmenides nghi ngờ sự phân biệt tuyệt đối giữa một bên là thế giới của thực thể thuần túy và một bên là thế giới của biến dịch thuần túy – sự hồ nghi đã đưa Heraklit tới chỗ phủ nhận chính thực thể. Cả hai, Parmenides và Heraklit, đều tìm cách thoát khỏi tính chất đồng thời lẫn sự phân chia lãnh vực vũ trụ thành hai phần dị tính.

Bước nhảy vào Bất Định Thể và vào Bất khả định thể, đã cho phép Ananximander vĩnh viễn tránh được vương quốc của biến dịch và những phẩm tính thường nghiệm nhất định của nó – bước nhảy ấy lại rất khó thực hiện đối với những tinh khí độc lập như là Heraklit và Parmenides. Trước hết, cả hai nỗ lực tiến bước càng xa cành hay và đợi chờ thực hiện bước nhảy vào,lúc mà mặt đất lùi trượt tan biến dưới chân và vào lúc mà họ phải nhảy vọt lên để khỏi té ngã xuống.

Cả hai đã nhiều phen chiêm ngưỡng cái thế giới mà Anaximander đã phán xét với biết bao sầu não, khi gọi thế giới đó là diễn trường của tội ác và là nơi chuộc tội cho những tội lỗi của dòng biến dịch. Trong khi chiêm ngưỡng thế giới đó, như chúng ta đã thấy, Heraklit khám phá ra tính chất có quy luật và sự an toàn, hiển bày trong toàn bộ dòng biến dịch. Từ đó, Heraklit suy kết rằng biến dịch tự nó không là tội lỗi, cũng chẳng bất công.

Parmenides lại có những quan điểm hoàn toàn đối nghịch: khi so sánh những phẩm tính với nhau, ông tin tưởng đã khám phá ra rằng tất cả những phẩm tính đó không có cùng bản tính, nhưng ta cần phải xếp loại chúng dưới hai tiêu đề. Chẳng hạn nếu đem so sánh sáng và tối, thì rõ ràng phẩm tính sau là sự phủ định của phẩm tính trước. Do đó ông phân biệt những phẩm tính tích cực với những phẩm tính tiêu cực, và dồn nỗ lực vào việc tìm kiếm lại và chỉ cho thấy rõ sự phản nghịch nền tảng đó trong toàn bộ lãnh địa những sự vật tự nhiên.

Parmenides đã sử dụng phương pháp sau đây: ông lấy một nhóm các phản lập thể, chẳng hạn như cái nhẹ và cái nặng, cái vi tế và cái thô trọng, cái chủ động và cái thụ động, rồi đem so sánh nhóm đó với bộ phận phản lập kiểu mẫu tức là bộ phản lập giữa “sáng” và “tối”; yếu tố nào tương ứng với sáng là yếu tố tích cực, yếu tố nào tương ứng với tối là yếu tố tiêu cực. Chẳng hạn nếu ông xét cặp “nặng” và “nhẹ”, thì nhẹ rơi vào phía sáng, nặng rơi vào phía tối; do đó ông xem nặng chỉ đơn thuần là sự phủ định của nhẹ, nhẹ là một phẩm tính tích cực.

Chỉ riêng có phương pháp đó thôi cũng đã biểu lộ một khả năng suy diễn hợp lý và trừu tượng, thách thức thực tại và khép chặt cửa đối với những dẫn dụ của giác quan. “nặng” há chẳng có vẻ như nhất thiết bắt giác quan ta phải nhìn nhận rõ ràng như là một phẩm tính tích cực đấy sao? Điều ấy chẳng ngăn nổi Parmenides xem nặng chỉ là một sự phủ định đơn thuần của nhẹ. Cũng thế, ông coi là sự phủ định đơn thuần Đất đối nghịch với Lửa, Lạnh đối nghịch với Nóng, Thô trọng đối nghịch với Vi Tế, Nữ tính đối lập với Nam tính, Thụ động đối lập với chủ động. Đến nỗi dưới con mắt của ông, cái thế giới thường nghiệm của chúng ta được phân chia thành hai lãnh vực tách biệt, lãnh vực của những phẩm tính tích cực, có một đặc tính sáng sủa thuộc về lửa, nóng ấm, nhẹ nhàng, vi tế và đầy sinh khí mạnh mẽ, và lãnh vực của những phẩm tính tiêu cực. Những phẩm tính này chỉ biểu lộ sự thiếu thốn, sự khiếm diện của những phẩm tính kia, tức những phẩm tính tích cực. Do đó, ông mô tả cái thực tại thiếu thốn những phẩm tính tích cực như là tối tăm, thuộc về đất, lạnh lẽo, nặng nề, thô trọng và mang đặc tích chung là tính thụ động của nữ tính.

Thay vì những chữ “tích cực” và “tiêu cực”, Parmenides dùng những hạn từ nghiêm cách là “thực thể” và “phi thể”. Như thế ông đạt đến định thức đối nghịch với định thức của Anaximander; theo đó cái thế giới này – tức thế giới của chúng ta – chứa đựng “thể” “thực thể” nhưng thật ra nó cũng chứa đụng “phi thể’. Không nên tìm kiếm thực thể bên ngoài thế giới và, như có người sẽ nói, ở bên trên phương trời của chúng ta, mà chính là trước mặt chúng ta và ở khắp mọi nơi, trong toàn bộ dòng biến dịch, mới có một chút thực thể được chứa đựng và phát sinh tác động.

Song, Parmenides vẫn còn phải trả lời một cách rõ ràng hơn cho câu hỏi sau đây: Biến dịch là gì? Và đấy chính là lúc mà Parmenides phải thực hiện bước nhảy, sợ rằng nếu không thì sẽ bị té ngã, mặc dầu có lẽ là đối với những bản tính như của Parmenides, nhảy vọt đồng đẳng với té rơi.

Nói tóm lại, ở đay, chúng ta đang lạc lối trong sương mù, trong chủ trương huyền nhiệm về những phẩm tính thần bí và thậm chí, còn lạc nẻo một chút trong thần thoại – giống như Heraklit, Parmenides chiêm ngưỡng dòng biến dịch của vũ trụ cùng tính chất bất ổ cố của vạn vật và ông chỉ có thể hiểu được sự hoại vong của vũ trụ bằng cách gán sự tử vong đó cho phi thể. Bởi vì, làm sao thực thể lại có thể mang chứa lỗi lầm của hoại vong được chứ? Song nếu thế, cả sự sinh thành cũng phải được khởi sinh nhờ sự hợp tác của phi thể, bởi lẽ thực thể vẫn luôn luôn hiện thể và không thể nào khởi sinh từ chính mình, cũng không thể giải thích bất luận sự sinh thành nào.

Vậy, sự sinh thành cũng như sự hoại vong đều được hóa sinh do những phẩm tính tiêu cực. Nhưng, nếu cái sinh thành mang chứa một nội dung và nếu cái hoại diệt mất đi một nội dung, thì điều đó giả thiết rằng những phẩm tính tích cực cấu thành nội dung ấy cũng đã cùng tham dự vào hai quá trình sinh thành và hoại diệt. Nói tóm lại, hệ quả là “thực thể và phi thể đều cùng cần thiết như nhau cho biến dịch; từ sự hợp tác của chúng phát sinh một biến dịch”

Nhưng làm thế nào cái tích cực lại xúc tiếp được với cái tiêu cực? Há chẳng phải trái lại, vì là những phản lập thể, chúng phải đời đời trốn chạy lẫn nhau, và do đó làm cho mọi biến dịch trở thành bất khả? Nơi đây, Parmenides cầu viện đến một phẩm tính thần bí, một xu hướng thần bí của những phản lập thể muốn xáp lại gần nhau và thu hút lẫn nhau. Và ông cụ thể hóa sự đối nghịch ấy bằng cách – dưới tên Aphrodite – đồng nhất hóa nó với mối tương quan giữa Nam và Nữ mà người ta nhận biết trong thường nghiệm. Chính sức mạnh của Aphrodite mới phối ngẫu những phẩm tính đối nghịch lại với nhau, tức là phối ngẫu thực thể và phi thể. Dục vọng mang những yếu tố chống đối và thù nghịch lại gần với nhau, kết quả là dục vọng hóa sinh thành một dòng biến dịch. Khi dục vọng được thỏa, thì lòng thù hận và sự mâu thuẫn sâu kín lại phân lìa thực thể với phi thể - và lúc bấy giờ con người bảo rằng sự vật “hoại vong”.

 

10.

Song chẳng ai được vô can khi tấn công đến những ý niệm trừu tượng khủng khiếp như là thực thể và phi thể, máu nóng sẽ dần dần dông thành băng giá khi ta chạm tay tới vấn đề ấy. Rồi có một ngày Parmenides đột nhiên nẩy ra một ý tưởng độc đáo có vẻ sẽ phá hủy tất cả những kiến trúc lý thuyết trước đây của ông, đến độ ông có ý muốn vất bỏ chúng vào đống đồ phế thải, như một chiếc túi đựng những đồng tiền cũ lỗi thời. Thường người ta chấp nhận rằng thêm vào cái luận lý nội tại của những ý nhiệm như thực thể và phi thể, để góp phần vào phát minh mới mẻ của Parmenides, còn có một ấn tượng đến từ bên ngoài, ấn tượng Parmenides đón nhận từ khoa thần học của ông lão du ca, lang bạt, người ta đã ca vịnh sự thần hóa thần bí của nhiên giới: Xenophanes ở thành Kolophon.

Xenophanes đã sống cuộc đời phi thường của một kẻ ca nhân lang bạt và nhờ những cuộc du hành, ông đã trở thành một người rất thông thái và bác học, một kẻ biết lối tra hỏi và thuật chuyện. Chính vì lý do đó, Heraklit mới xếp ông vào số những nhà bác sử và những người có bản tính “lịch sử”, theo nghĩa này đã quy định trên kia.

Do đâu và lúc nào Xenophanes có cái khuynh hướng thần bí về Nhất thể và Bất Động Thể, đó là điều cho đến tận bây giờ chẳng ai có thể suy đoán ra được. Có lẽ khuynh hướng ấy chỉ là quan niệm của một lão già, sau cùng đã định cư một chỗ, người mà – sau biết bao chuyển dịch của đời sống lang thang, sau cái nỗ lực không ngừng để học hỏi và nghiên cứu, - đã quan niệm như một nhãn quan tối thượng và cao nhã, cái nhãn quan về một sự dừng nghỉ linh thánh trong tính chất cố định của vạn vật, giữa lòng một sự an bình có tính cách phiếm thần nguyên thủy.

Ngoài ra, tôi cho rằng chỉ là tình cờ, nếu như ở cùng một nơi tại thành Elea, có hai người đã sống bên nhau trong một khoảng thời gian nào đó, và mỗi người mang giữ trong đầu một quan niệm về Nhất Tính; họ không thiết lập trường phái và chẳng có lý thuyết gì chung nhau mà người này đã có thể học được từ người kia và sau đó truyền dạy lại. Bởi lẽ nguồn gốc của quan niệm về Nhất Tính ấy nơi người này hoàn toàn khác biệt với quan niệm nơi người kia, nên hai quan niệm ấy trái nghịch lẫn nhau, và khi chấp nhận rằng một người đã có biết đến học thuyết của người kia, thì muốn hiểu nó, trước tiên ông ta đã phải diễn dịch học thuyết đó ra ngôn ngữ riêng của mình. Nhưng trong sự diễn dịch này, cái đặc chất của học thuyết dầu sao cũng sẽ bị lệch mất đi.

Trong khi Parmenides đạt đến nhất tính của thực thể bằng một suy luận mà ông tin rằng mang tính chất luận lý thuần túy, và ông đã suy diễn nó từ ý niệm về thực thể và phi thể, thì Xenophanes là một nhà huyền nhiệm tôn giáo, và quan niệm của Xenophanes về nhất tính thần bí thật sự thuộc vào thời của thế kỷ thứ VI. Dẫu chẳng phải là một nhân cách mang chất cách mạng như Pythagoras, song trong những cuộc du hành của ông, Xenophanes cũng vẫn tỏ lộ cùng một xu hướng, cùng một nhu cầu muốn cải thiện con người, muốn thanh lọc, chữa trị cho họ. Ông là một bậc thầy về đạo đức học, song không vượt quá mức độ của một kẻ du ca. Về sau này, ông đã là một ngụy luận gia.

Ở Hy Lạp, chẳng ai sánh kịp ông trong việc nghiêm khốc lên án những phong tục đương thời cùng những lề lối phán đoán hiện hành. Thêm nữa, thay vì rút lui vào cõi cô tịch như Heraklit và Platon, ông lại đương đầu với cùng cái khối quần nộ và u mặc, nhưng chẳng có chút gì mang khí chất tranh biện của một Thersites, - sự ngưỡng mộ hân hoan đối với Homer, nỗi đam mê đối với những thành công của các học trò tranh đua ở thao trường, sự sùng kính những viên đá đẽo gọt thành hình người. Nơi ông, tự do cá nhân đạt đến chỗ viên mẫn, và trong sự giải phóng hầu như toàn diện của bản thân ông đối với tất cả những quy ước, ta mới thấy ông gần gũi với Parmenides hơn là trong quan niệm của ông về mối nhất tính thần linh mà có lần ông đã chiêm ngưỡng trong một thị kiến xứng đáng với thời đại của ông. Thị kiến đó chỉ tương tự với Thực thể Nhất Thể của Parmenides về mặt diễn ngữ và danh từ, chứ không phải về phương diện nguồn gốc.

Đúng hơn, chính trong một tình trạng tinh thần hoàn toàn đối nghịch lại, Parmenides mới khám phá ra học thuyết về thực thể. Vào ngày đó, và trong tình trạng tinh thần đó, Parmenides khảo sát hai phản lập thể đang tác động hòa đồng, tinh yếu và thù hận nơi chúng tạo thành thế giới và dòng biến dịch, thực thể và phi thể, những phẩm tính tích cực và tiêu cực – rồi đột nhiên, ông dừng lại lòng tràn đầy hoài nghi đối với ý tưởng về phẩm tính tiêu cực, ý tưởng về phi thể.

Một sự vật không hiện thể, vậy nó có thể nào là một phẩm tính được chăng? Hoặc, nói cách lý thuyết hơn nữa, cái gì không hiện thể, lại có thể hiện thể được chăng? Nhưng, cái hình thức duy nhất của tri thức tức khắc đem lại cho chúng ta một sự tin cậy tuyệt đối và ta không thể nào cưỡng biện được trừ phi bị mắc chứng rối loạn tâm trí, đó là mệnh đề trùng phức A=A. Thế nhưng chính cái tri thức trùng phức đó đã kêu thét bên tai ông không chút thương hại: “cái gì không hiện thể thì không hiện thể. Cái gì hiện thể thì hiện thể”

Đột nhiên, Parmenides cảm thấy đời mình trĩu nặng một lỗi lầm luận lý đầy quảy dị, khủng khiếp. Quả thế, ông luôn luôn chấp nhận chẳng chút do dự rằng có những phẩm tính tiêu cực, có phi thể, do đó, chấp nhận rằng A=phi – A, nếu đem diễn đạt thành định thức. Điều này chỉ có thể biểu trưng cho một sa đọa toàn diện của tư tưởng. Cố nhiên, khi ông phản tỉnh về việc đó, thì cả đám đông nhân loại đều đang phán đoán theo cái lề lối sa đọa ấy, cho nên ngay chính bản thân ông cũng chỉ làm được mỗi một việc là tham dự vào cái tội ác chung của toàn thể nhân loại đối với luận lý học.

Song cũng chính cái giây phút lên án Parmenides về tội ác ấy lại bao phủ ông trong vòng hào quang rạng rỡ của một khám phá huy hoàng. Ông đã tìm ra một nguyên lý, một chìa khóa mở vào sự bí ấn của vũ trụ. Xa lìa mọi ảo tưởng của con người, được hướng dẫn bằng bàn tay quả quyết và khủng khiếp của chân lý trùng phức về vấn đề thực thể, giờ đây Parmenides bước xuống hố thẳm của vạn vật.

Trên đường đi, ông gặp Heraklit – một cuộc gặp gỡ oái ăm! Ông, là người tuân giữ trên tất cả sự phân biệt chặt chẽ giữa thực thể và phi thể, giờ đây lại phải thù ghét sâu xa cái trò chơi những phản lập thể của Heraklit; những câu châm ngôn thuộc loại này: “Chúng ta hiện thể và đồng lúc không hiện thể… Thực thể và Vô thể cùng lúc là một và khác”, mệnh đề làm rối loạn mịt mù tất cả những gì ông vừa minh giải và gỡ rối, và làm ông phẫn nộ. Ông đã thét to lên “Hãy tránh xa những con người ấy, những kẻ dường như có hai đầu và chẳng biết gì cả. Nơi họ, tất cả đều trôi chảy ngay cả tư tưởng của họ cũng thế. Họ bàng hoàng sững sốt trước vạn vật, nhưng họ phải câm và điếc mới có thể pha trộn các phản lập thể vào được với nhau như vậy!” Trí thông minh của quần chúng, được tôn vinh bằng một trò chơi giữa các phản lập thể và được ca tụng như là đỉnh cao tót vời của mọi tri thức, đối với Parmenides, là một sự kiện đớn đau và không thể giải thích được.

Bấy giờ Parmenides trầm mình vào cuộc tắm lạnh trong những ý niệm trừu tượng khủng khiếp của ông. Cái hiện thể đích thực, thì phải đời đời hiện diện, người ta không thể bảo được rằng nó đã hiện thể hay sẽ hiện thể. Thực thể không thể nào đã là biến dịch được, bởi vì như thế thì thực thể xuất sinh từ đâu? Từ phi thể chăng? Nhưng phi thể không hiện thể và chẳng thể hóa sinh ra được chi cả. Từ thực thể chăng? Song như vậy thì là thực thể tự sinh thành ra thực thể. Cũng như thế đối với sự hoại diệt. Sự hoại diệt cũng bất khả giống như sự biến dịch, giống như sự thay đổi, mọi gia tăng, mọi giảm thiểu.

Nguyên lý tổng quát là nguyên lý “Tất cả những gì mà người ta có thể phát biểu về nó là : Nó đã thể hiện, hoặc: Nó sẽ thể hiện, thì đều không hiện thể. Về cái gì đang hiện thể, thì người ta chẳng bao giờ có thể nói được rằng: Nó không hiện thể”

Thực tế là bất khả phân, bởi vì cái sức mạnh ngoại tại phân chia nó sẽ nằm ở đâu? Thực thể là bất động, bởi vì thực thể còn có thể chuyển dịch về phương nào? Thực thể không thể vô cùng lớn cũng như vô cùng nhỏ, vì thực thể đã được hoàn tất, và một vô hạn thể được xem như đã hoàn tất, là một điều mâu thuẫn. Thực thể bay lượn bất động, bị giới hạn, hữu cùng, quân bình ở khắp mọi nơi, toàn hảo như nhau ở mỗi điểm, như một hình cầu nhưng không phải trong một không gian, vì lẽ không gian này sẽ là một thực thể thứ nhì. Thế mà: không thể có nhiều thực thể, bởi lẽ muốn chia biệt chúng ra, thì ở giữa hai thực thể ta cần phải có một cái gì khác không phải là thực thể, giả thiết này tự phá hủy chính mình. Vậy, chẳng có gì ngoài Nhất Thể vĩnh cửu.

Nhưng lúc bấy giờ, khi quay nhìn về thế giới của dòng biến dịch, cái thế giới trước đây ông đã tìm cách quan niệm sự hiện hữu của nó nhờ vào những suy lý tinh tế dường kia, thì Parmenides lại đâm ra bực bội với chính đôi mắt của mình, bởi lẽ đôi mắt ấy nhìn thấy biến dịch, bực tức với đôi tai của mình, bởi lẽ chúng nghe ra sự biến dịch. Tức thì, ông ra lệnh “Đừng tin vào đôi mắt ngu xuẩn kia, đừng tin vào cái lỗ tai ồn ào và tin vào ngôn ngữ, mà chỉ nên khảo sát vạn vật căn cứ vào duy có sức mạnh của tư tưởng.”

Như thế, Parmenides đã là người đầu tiên phê bình về bộ máy tri thức – lời phê phán cực kỳ quan trọng, dẫu rằng còn bất túc, và đưa đến những hậu quả vô cùng tai hại. Khi tách biệt một cách tàn bạo những giác quan với cái khả năng tư tưởng trừu tượng, do đấy, tách biệt với lý tính, làm như thể đó là hai tài năng hoàn toàn khác biệt, Parmenides đã phá hủy chính trí năng và đã đẩy đến chỗ phân biệt hoàn toàn sai lầm giữa “tinh thần” và “thể xác”, sự phân biệt này đè nặng lên toàn bộ triết học như một lời nguyền rủa, nhất là từ Platon trở đi.

Parmenides nghĩ rằng tất cả những tri giác của giác quan đều lừa dối ta, và sự lừa bịp chính yếu của các giác quan chính là ở chỗ chúng làm cho ta tin tưởng rằng phi thể hiện thể, rằng biến dịch cũng có một thực thể. Toàn bộ tình trạng dị biệt muôn màu nghìn vẻ của thế giới thường nghiệm, những phẩm tính hay thay đổi của nó, cái trật tự chi phối sự vận hành tăng giảm và sinh diệt của thế giới ấy, tất cả những cái đó đều bị vứt bỏ không chút xót thương như là ngoại ảnh và ảo ảnh thuần túy, tất cả những cái đó không dạy cho ta biết điều gì, do đó thật luống công vô bổ khi lưu tâm đến cái thế giới láo khoét ấy, cái thế giới không hiện thể, cái thế giới chỉ đơn thuần phát sinh từ sự lừa bịp của các giác quan chúng ta.

Bất luận người nào chấp nhận lối phán đoán của Parmenides đối với toàn bộ sự vật đều thôi không muốn nghiên cứu nhiên giới trong chi tiết, mối hứng tâm đối với các hiện tượng tan biến, y chỉ còn nuôi giữa một thứ lòng thù hận đối với cái ảo ảnh kia của giác quan mà người ta không thể tránh thoát được. Từ nay trở đi, chân lý chỉ còn có thể cư ngụ trong những ý niệm tổng quát xanh xao nhất, nhợt nhạt nhất, trong những phong bì trống rỗng của những từ ngữ bất định nhất, như trong một tòa lâu đài kết bằng mạng nhện. Và bên cạnh cái “chân lý” ấy, triết gia an vị, mất máu, xanh xao như một ý niệm trừu tượng, hoàn toàn được bao bọc trong những công thức.

Con nhện muốn hút máu những nạn nhân sa vào tay nó, nhưng triết gia theo Parmenides lại thù hận chính máu của nạn nhân mình, thứ máu của thực tại thường nghiệm mà ông ta đã hy sinh hiến tế.

 

11.

Và đấy là một người Hy Lạp. Sự “triển nở” của mẫu người Hy Lạp này hầu như trùng hợp với khởi đầu của cuộc Cách mạng thành Ionie. Lúc bấy giờ, một người Hy Lạp đã có thể thoát khỏi được sự phong phú xa hoa của thực tại, xem nó như chỉ là một trò múa rối lừa phỉnh của những đồ hình tưởng tượng, và có thể ẩn náu – không phải trong những xứ miền của những ý tưởng vĩnh cửu như Platon, trong xưởng thợ của nhà nghệ sĩ sáng tạo nên vũ trụ, để từ đó ngắm nhìn cho thỏa thích giữa những nguyên điển hình vô nhiễm và không thể phá vỡ được của vạn vật – mà là trong nỗi thanh bình cứng đơ và đông lạnh của ý niệm băng giá nhất, ít biểu lộ nhất, về thực thể.

Cố nhiên, ta hãy cẩn trọng đừng nên giải thích một sự kiện quá đỗi đặc thù như thế dựa vào những điều tương tự giả trá. Sự trốn chạy ấy chẳng phải là sự trốn chạy khỏi thế giới, theo nghĩa của các triết gia Ấn Độ. Động lực của sự trốn chạy đó chẳng phải là niềm thành tín mang tính cách tôn giáo rằng hiện hữu là ác ngoại, vô thường và khổ đau. Cái mục tiêu tối thượng đó – tức sự an nghỉ trong thực thể - không thị hiện như là sự thâm nhập thần bí vào trong một biểu tượng độc nhất, xuất thần, viên mãn, mà con người bình thường vẫn xem như khó hiểu và chướng kỳ.

Tư tưởng Parmenides chẳng hề có chút hương thơm tăm tối và đắm say của tư tưởng Ấn Độ, mà có lẽ ta sẽ nắm bắt được cảm khí của nó nơi Pythagoras và Empedokles. Nói cho đúng ra, điều đáng kinh ngạc hơn đối với thời đại, chính là cái tư tưởng không hương thơm, không màu sắc, không linh hồn và không hình thể, sự thiếu máu hoàn toàn của nó, sự thiếu vắng tính chất tôn giáo, hơi nóng đạo đức của nó, cái tính chất đồ hình trừu tượng của nó – nơi một người Hy Lạp! Song nhất là cái năng lực khủng khiếp trong nỗ lực hướng đến sự chân xác kia, trong một thời đại mà tư tưởng mang tính chất thần bí, cực kỳ năng động và ảo dị. Đây là lời khẩn nguyện của Parmenides “Hỡi chư thần, xin hãy ban cho tôi chỉ một điều chân xác mà thôi, dẫu rằng đấy chỉ là một tấm ván trên đại dương bất xác, chỉ vừa đủ để đặt lưng yên ngủ! Xin chư vị cứ giữ cho riêng mình tất cả những gì đang biến dịch, những hình thể muôn màu, tươi thắm, phỉnh phờ, quyến rũ, sống động và xin hãy cứ ban cho tôi chỉ sự chân xác độc nhất, nghèo nàn, rỗng không!”

Bằng triết học của mình, Parmenides khai từ cho triết đề về hữu thể học. Kinh nghiệm chẳng cung hiến cho ông cái thực thể y như ông hình dung, ở bất luận chốn nào. Do sự kiện ông có thể suy tưởng được thực thể nên Parmenides kết luận rằng thực thể nhất thiết phải hiện hữu. Câu kết luận giả thiết rằng chúng ta có một quan năng thâm nhập vào thể tính tinh yếu của vạn sự vạn vật mà vẫn độc lập với kinh nghiệm.

Theo Parmenides, chất thể tư tưởng chúng ta không hiện hữu trong thực tại trực quan lĩnh hội, nhưng chất thể ấy được mang đến cho tri giác từ bên ngoài, từ một thế giới ngoại giác mà chúng ta trực tiếp đạt đến được bằng tư tưởng. Đằng khác, quả thật là Aristote đã chứng tỏ bằng cách loại trừ mọi kết luận khác, rằng hiện thể chẳng bao giờ là thành phần của thể tính tinh yếu, và hiện thể không thuộc vào bản chất của vạn vật. Chính vì lẽ đó, ta không thể nào từ ý niệm về thực thể - mà thể tính  của nó chính là thực thể - để quy kết ra một hiện thể của thực thể.

Cái chân lý luận lý về sự mâu thuẫn phản lập nói trên giữa thực thể và phi thể sẽ tuyệt đối vô nghĩa, nếu như đối tượng tạo thành nền tảng của nó, nếu như cái thực tại được lĩnh hội bằng trực quan, không thể nào được ban cho trước, bởi vì sự mâu thuẫn đã được diễn dịch ra từ thực tại trực quan, nhờ vào sự trừu tượng.

Nếu không quy chiếu về trực quan, thì cái chân lý luận lý nói trên chỉ còn là một trò đùa của những biểu tượng, không có năng lực làm cho ta tri thức được điều gì. Bởi vì cái tiêu chuẩn luận lý đơn sơ của chân lý, như Kant giảng dạy, nghĩa là sự hòa hợp của một tri thức với những định luật tổng quát và hình thức của trí năng và của lý tính, thật ra là điều kiện cần yếu bất khả khuyết, do đó là điều kiện tiêu cực của chân lý, nhưng luận lý lại chẳng thể tiến bước xa quá bên kia và chẳng có sẵn viên đá thử vàng nào để cáo giác được sự sai lạc liên quan không phải đến hình thức mà là đến nội dung.

Thế nhưng, ngay khi ta tìm kiếm nội dung luận lý của song quan luận sau đây: “Cái gì hiện thể thì hiện thể; cái gì không hiện thể thì không hiện thể”, thật ra ta chẳng tìm ra một thực tại nào phù hợp chặt chẽ với song quan luận nói trên; tôi có thể nói về một chiếc cây là “Nó hiện thể”, nhờ so sánh với tất cả vạn vật khác, cũng như có thể nói “Nó đang biến dịch”, nhờ so sánh với chính nó vào một thời khoảng khác, hoặc giả nói là: “Nó không hiện thể” – chẳng hạn: Nó hãy còn chưa thể hiện như một chiếc cây chừng nào tôi quan sát nó ở trạng thái cây con. Các từ ngữ chỉ là những biểu hiện để chỉ những tương quan giữa các sự vật với nhau và với chúng ta, các từ ngữ chẳng bao giờ đụng chạm được đến chân lý tuyệt đối. Trong số các từ ngữ đó, chữ “thực thể” chỉ thị mối tương quan tổng quát nối kết tất cả mọi sự lại với nhau. Chữ “phi thể” cũng thế. Nhưng, nếu như ta không thể chứng minh ngay cả sự hiện thể của vạn vật, thì mối tương quan giữa chúng với nhau  - điều mà ta gọi là thực thể và phi thể - cũng sẽ không làm cho ta tiến được bước nào về hướng chân lý. Những từ ngữ và ý niệm không bao giờ làm ta vượt qua được bức tường những tương quan, cũng chẳng làm ta thâm nhập được vào cái nền tảng uyên nguyên ảo diệu huyền hoặc nào đó của vạn sự, và ngay cả những hình thể trừu tượng của tri thức khả giác và khả tri, tức không gian, thời gian và nhân quả tính, cũng chẳng ban cho ta điều gì giống với một chân lý vĩnh cửu. Chủ thể tuyệt đối không thể nhìn hay biết bất luận điều gì vượt quá bên kia chủ thể, thêm vào đó tri thức và thực thể lại thuộc vào hai lãnh vực hoàn toàn đối nghịch nhau mất.

Trong sự ngu ngốc ngây thơ của thời đại ông về vấn đề phê bình trí năng, Parmenides đã tưởng rằng nhờ vào ý niệm – vĩnh viễn có tính chất chủ quan – ông sẽ đạt đến một thực thể nội tại. Song vào thời đại chúng ta, sau Kant, quả thật là một sự ngu dốc ngạo mạn khi gán cho triết học một nhiệm vụ “lĩnh hội tuyệt đối thể nhờ vào ý thức”, như người ta rêu rao đây đó, nhất là nơi các thần học gia kém hiểu biết, - hoặc khi sử dụng cái định thức của Hegel “Tuyệt đối thể hiện thể, làm sao tìm kiếm được nó? Hoặc định thức của Beneke “Thực thể phải được ban định sẵn theo lối nào đó, do đó bằng cách này hay cách khác, nó có thể khả đạt đối với ta, bằng không thì chúng ta cũng sẽ chẳng có được cả ý niệm về thực thể”

Ý niệm về thực thể! Làm như thể cái nguồn gốc thường nghiệm đáng thương nhất đã không xuất hiện trong ngữ nguyên của chữ thực thể vậy! Bởi lẽ, thật ra esse (thực thể) có nghĩa là atmen (hô hấp):  nếu con người dùng chữ esse khí nói về vạn vật, đó là vì, do lối ẩn dụ, nghĩa là bằng một phương sách phi luận lý, con người chuyển dịch niềm thâm tín rằng mình đang hô hấp và mình đang sống, sang cho tất cả mọi vật khác mà con người quan niệm hiện thể của chúng như một hơi thở tương tự với hơi thở của mình. Nhưng chẳng bao lâu, cái ý nghĩa nguyên ủy của từ ngữ tan biến đi. Tuy vậy không vì thế mà con người thôi không thể tự biểu tượng hiện hữu của vạn vật bằng sự tương tự với hiện hữu của riêng mình, do đó, theo lề lối nhân hình, và dẫu sao, cũng là bằng một sự chuyển dịch phi luận lý. Nhưng ngay cả đối với con người, do đó ở bên ngoài sự chuyển dịch ấy, thì câu châm ngôn: “Tôi hô hấp, vậy thực thể hiện thể”, cũng tuyệt đối không tương ứng, bởi vì ta phải nêu lên hỏi nó cùng lời vấn nạn đối với câu châm ngôn :Ambulo, ergo sum hay ergo set.

 

12.

Một ý niệm khác, có một nội dung bao quát rộng rãi hơn ý niệm về thực thể, cũng do Parmenides sáng tạo ra, nhưng ông lại sử dụng nó ít xảo diệu hơn môn đệ ông là Zeno, đó là ý niệm về Vô Hạn Thể.

Chẳng có gì vô hạn mà lại có thể hiện thể, bởi lẽ trong một giả thiết như thế người ta sẽ có ý niệm mâu thuẫn về một vô hạn tính hữu hạn. Thế nhưng, vì thực tại của chúng ta, thế giới hiện tại của chúng ta khắp nơi đều mang chứa cái đặc tính vô hạn tính hữu hạn đó, cho nên từ chính bản chất của nó, thế giới là phản lập với luận lý học; bởi đó thực tại là ảo tưởng, dối trá, huyền ảo.

Zeno hay sử dụng nhiều đến lối chứng minh gián tiếp. Chẳng hạn, ông bảo: “Chẳng có chuyển động từ một nơi này đến nơi khác, bởi lẽ nếu có một chuyển động như thế, thì sẽ có một vô hạn tính hữu hạn; thế nhưng, điều này là bất khả”

Trong cuộc chạy đua, dũng sĩ Achill sẽ chẳng bao giờ bắt kịp con rùa bò trước ông một khoảng ngắn. Vì rằng dầu chỉ muốn đặt chân đến cái điểm mà con rùa vừa rời bỏ, thì Achill cũng đã phải vượt qua vô số những khoảng không gian, đếm bằng số vô hạn, nghĩa là: trước tiên là phân nửa khoảng cách, rồi một phần tư, rồi một phần tám, rồi một phần mười sáu, và cứ thế đến vô hạn. Thực vậy, nếu Achill bắt kịp được con rùa, thì đó là một hiện tượng phản luận lý, do đó đấy chẳng phải là một chân lý, một thực tại, một thực thể chân thực. Đấy là một ảo tưởng. Bởi vì chẳng bao giờ Achill có thể hoàn tất được cái vô hạn.

Một biểu hiện thông tục khác của lý thuyết nói trên là mũi tên bay, nhưng lại bất động. Ở mỗi khoảnh khắc của đường bay, mũi tên nằm tại một vị trí nào đó. Tại vị trí này, mũi tên là bất động. Làm thế nào tổng số của một vô hạn những vị trí bất động, lại đồng nhất với chuyển động được? Vậy thì sự bất động – khi lập đi lập lại vô hạn – sẽ là sự chuyển động, nghĩa là chính phản lập thể của nó? Bởi đó, người ta đem vô hạn thể tác động lên trên thực t5ai theo lề lối của một chất cường toan, dưới tác động này, thực tại bị tan biến. Nhưng nếu những ý niệm là chắc chắn vĩnh cửu và hiện thể - và đối với Parmenides thực thể và tư tưởng là một – do đó, nếu vô hạn thể là không thể hoàn tất được, nếu sự bất động dừng nghỉ chẳng bao giờ có thể trở thành sự chuyển động, thì trong thực tế, mũi tên đã chẳng hề bay đi, nó chẳng hề nhích động từ vị trí khởi phát, chẳng hề ra khỏi trạng thái dừng nghỉ bất động của mình. Trong cái thực tại giả mạo vốn chỉ là ngoại cảnh đó, chẳng có khoảnh khắc, chẳng có thời gian, chẳng có chuyển động. Rốt cuộc, ngay chính mũi tên cũng chỉ là một ảo tưởng, vì mũi tên phát xuất từ phức tính, từ ảo giác của trạng thái Bất Nhất (Nicht – Ein, Non – Un) do các giác quan của ta phát sinh. Giả định rằng mũi tên có một thực thể, thì mũi tên sẽ bất động, phi thời gian, ở ngoài dòng biến dịch, cứng đọng và vĩnh viễn – đấy là điều không thể quan niệm được. Giả định rằng chuyển động là thật sự thực hữu, thì sẽ chẳng có sự an nghỉ bất động, do đó chẳng thế có được vị trí khả hữu cho mũi tên, vậy thì, không có không gian – đấy là điều không thể quan niệm được. Giả định rằng thời gian là thực hữu, thời gian sẽ không thể khả phân đến vô hạn, cái thời gian mà mũi tên cần đến sẽ phải bao gồm một con số giới hạn những thời điểm, mỗi một thời điểm này là một nguyên tử - đấy là một điều không thể quan niệm được.

Ngay khi chấp nhận rằng cái nội dung thường nghiêịm hữu định của các biểu tượng của ta, rút từ thế giới khả giác, - là một chân lý vĩnh cửu, lập tức người ta va phải những mâu thuẫn. Nếu có một chuyển động tuyệt đối, thì sẽ chẳng có chuyển động nữa; nếu có một thực thể tuyệt đối, thì sẽ chẳng có phức tính tuyệt đối nữa, sẽ chẳng có nhất tính nữa.

Ta phải nhận rõ, người ta đã ít thành công dường nào khi muốn nhờ vào những ý niệm nhu trên để chạm tay đến trái tim vạn vật hoặc cởi mở nút thắt của thực tại. Tuy thế, Parmenides và Zeno vẫn duy trì chân lý cùng giá trị phổ quát của những ý niệm, và vắt bỏ cái thế giới khả giác mà hai ông xem là phản lập thể của những ý niệm chân thực, có giá trị một cách phổ biến, hay là một sự khách thể hóa sự trạng phản luận lý và mâu thuẫn.

Trong toàn bộ những chứng minh của họ, cả hai triết gia đều khởi đi từ giả thiết chẳng những tuyệt đối không thể minh chứng được, mà còn mang tính chất hồ đồ nữa. Đấy là giả thiết rằng trong cái tài năng ý niệm, chúng ta có được tiêu chuẩn tối thượng và quyết định về thực thể và phi thể, nghĩa là về cái thực tại khách quan và phản lập thể của nó. Thay vì phải chịu đựng sự thử thách và sửa sai của thực tại từ đó chúng được rút ra, thì trái lại, những ý niệm ấy phải đo lường và phán định thực tại này, thậm chí còn lên án thực tại nữa, khi nào thực tại không phù hợp với luận lý.

Để có thể chuyển nhượng quyền năng xử đoán cho các ý niệm, Parmenides bó buộc phải gán cho các ý niệm cái cách thái duy nhất của ththt, mà ông cho là xứng với tên của nó. Tư tưởng và cái lãnh vực hoàn hảo, không b5 biến dịch của thực thể, không còn được xem như hai cách khác biệt nhau của thực thể nữa, bởi vì không nên có hai cách thái của thực thể. Do đó cái ý tưởng táo bạo muốn đồng nhất hóa tư tưởng với thực thể trở thành một điều tất yếu.

Người ta đã chẳng thể cầu viện đến bất luận một hình thức cụ thể nào, bất luận biểu tượng nào, bất luận sự so sánh nào. Đấy là một khái niêịm mà người ta hoài công tìm cách biểu tượng, nhưng là một khái niệm cần yếu. Người ta lại còn ca ngợi tình trạng thiếu thốn mọi khả năng để biểu tượng vừa nói, như đó là chiến thắng tối thượng đối với thế giới cùng những yêu sách của giác quan. Theo mệnh lệnh của Parmenides và trong sự khủng khiếp của trí tưởng tượng, tư tưởng và cái thực thể gồ ghề, tròn như một quả bi lăn, tuyệt đối dày đặc và chết cứng, cứng đọng và bất động ấy, phải tuyệt đối trùng hợp và là nhất thể một cách hoàn hảo. Dẫu cho đồng nhất tính ấy có phản nghịch lại giác quan chăng nữa, nào có hệ gì! Đấy lại chính là bằng cớ bảo đảm rằng đồng nhất tính ấy không vay mượn từ giác quan.

 

13.

Tuy nhiên, ta có thể vấn nạn Parmenides bằng một số những chứng lý ad hominem hay ex concessis. Những chứng lý này dẫu rằng chẳng làm sáng tỏ hoàn hảo chính bản thân chân lý, nhưng ít ra cũng làm hiển lộ tính chất sai lạc trong sự phân biệt tuyệt đối giữa một đằng là thế giới giác quan và thế giới ý niệm, đằng khác là đồng nhất tính giữa thực thể và tư tưởng.

Điểm thứ nhất: nếu tư tưởng ý niệm của lý trí là hữu thực, thì tính đa tạp và chuyển động cũng phải có một thực tại tính, bởi lẽ tư tưởng thuần lý động chuyển, tư tưởng thuần lý vận động từ ý niệm này sang ý niệm khác, do đó, nó vận động giữa lòng một đa tạp tính cách thực tại. Ta bắt buộc phải nhìn nhận sự thật ấy. Ta hoàn toàn không thể nói rằng tư tưởng là một bất động tính khô cứng, trong đó Nhất tính chỉ việc tự suy tư về chính mình,

Điểm thứ hai: nếu các giác quan chỉ đưa đến lừa đảo và ngoại cảnh, và nếu quả thật chỉ có đồng nhất tính thực hữu giữa thực thể và tư tưởng thì tự chúng, các giác quan là gì? Dầu gì đi nữa, các giác quan chỉ có thể là ngoại ảnh, vì chúng không trùng hợp với tư tưởng và vì sản phẩm của giác quan, tức thế giới khả giác, không trùng hợp với thực thể. Song nếu tự bản thân, các giác quan chỉ là ngoại ảnh, thì chúng là một ngoại ảnh cho ai? Làm thế nào mà các giác quan đó, vốn phi thực, lại có thể gây ra ảo tưởng? Cái gì không hiện thể thì cũng chẳng thể nào lừa đảo ta được. Vậy thời nguồn gốc của ảo tưởng và của ngoại ảnh vẫn còn là một ẩn ngữ, thậm chí ta có thể bảo đó là một mâu thuẫn.

Chúng ta sẽ gọi những chứng lý ad hominem nói trên là vấn nạn về tính chuyển động của lý trí, và về nguồn gốc của ngoại ảnh. Vấn nạn đầu đưa đến thực tại tính của chuyển động và đa tạp tính, vấn nạn thứ nhì đưa đến tính cách bất khả của ngoại ảnh theo Parmenides, cả hai giả thiết rằng tư tưởng cơ bản của Parmenides về thực thể đã được ta chấp nhận như là có nền tảng vững chải. Song tư tưởng nền tảng ấy lại có ý nói rằng chỉ có thực thể mới có một hiện thể, còn phi thể thì không hiện thể. Nếu chuyển động là một thực thể như thế, thì ta có thể phát biểu về chuyển động những gì có giá trị cho thực thể nói chung và trong mọi trường hợp; tức là chuyển động đã không biến dịch, chuyển động là vĩnh cửu, bất hoại, bất tăng, bất giảm.

Song, nếu ta phủ nhận ngoại ảnh bằng cách nêu ra câu hỏi liên quan đến nguồn gốc ngoại ảnh như trên đây, thì các ảnh tượng của biến dịch và dịch động – cảnh tượng phập phồng trăm màu nghìn sắc, phong phú vô ngần những hình thể dị biệt – liền thoát khỏi lời buộc tội của Parmenides. Ta thấy cần phải xác định cái thế giới của sự lưu chuyển và biến đổi nói trên như là một tổng số những thực tại thực sự có thực thể và sẽ hiện hữu bên nhau đời đời. Cố nhiên, ngay cả trong giả thuyết vừa nêu ra, cũng không thể có vấn đề về một sự biến đổi theo nghĩa hẹp, về một sự biến dịch. Song giờ đây, đa tạp tính mang một thực thể chân thật. Chuyển động cũng thế. Và đối với tất cả những chuyển động của thế giới này, dầu chúng cách nhau bằng bao nghìn năm, ta phải bảo rằng tất cả những thực thể chân thực được chứa đựng trong chúng đều hiện hữu cùng một trật, trong đại cương và trong từng chi tiết, bất biến, nguyên vẹn, bất tăng bất giảm. Nghìn năm sau, thế giới vẫn sẽ y nguyên như vậy, chả có gì sẽ thay đổi cả. Tuy nhiên, nếu thế giới như có vẻ dị biệt một cách tuyệt đối, từ lúc này sang lúc khác, thì đấy không phải là một ảo tưởng, một ngoại ảnh thuần túy, mà chính là hậu quả của chuyển động vĩnh cửu.

Thực thể chân thực được khích động khi thì theo chiều hướng này, khi thì theo chiều hướng khác, khi thì ép chặt lại, khi thì bung nở ra, bị lôi lên cao hay kéo xuống thấp, được hòa lẫn hay bị khuấy trộn một cách thâm thiết trong chính tự thân.

 

(xem tiếp phần 5)

 

Nguồn: Nietzsche. Triết lý Hy Lạp thời Bi kịch. Trần Xuân Kiêm dịch. Sài Gòn: Nxb. Tân An, 1975. Bản điện tử do triethoc.edu.vn thực hiện

---