Đọc Hiện tượng học Tinh thần

3. Triết học thường khô khan, trừu tượng. Đi vào thế giới ấy, ta không hy vọng có được cái thú quen thuộc khi đọc một tác phẩm văn chương: “Tả nhi nữ tư tình, đãng khí hồi trường. Tả anh hùng sự tích, nghĩa bạt vân tiêu”. Nhưng, đọc HTHTT, ta có cảm giác rất lạ: nó có “đủ thứ” trong ấy! Cuộc bể dâu của “những điều trông thấy” được chưng cất thành một thứ mỹ tửu thượng hạng với nồng độ cực cao. Cả tấn trò đời bi hài “Divina commedia mundi” của Dante được khoác tấm áo mới của trần thế. Hình tượng nhân vật Wilhelm Meister – trong tác phẩm kinh điển cùng tên (1795) của Goethe – được “soi sáng” trở lại trên con đường trải nghiệm và rèn luyện đầy khúc khuỷu của cá nhân đi đến tính nhân loại toàn diện…: “xét về mặt nội dung, cái cá biệt [cá nhân] cũng phải tất yếu trải qua những cấp độ đào luyện của Tinh thần phổ biến, song đó là những hình thái đã từng được Tinh thần phổ biến mang lấy và nay đã bỏ lại như những chặng đường của một con đường đã được khai phá và từng trải. | Cho nên, ta thấy những kiến thức mà trong những thời đại trước đây, Tinh thần lão luyện của bao người đã phải dày công nghiên cứu, nay được hạ thấp xuống cấp độ của những thông tin, những bài tập, thậm chí là trò chơi của tuổi ấu niên; và trong sự tiến bộ này của nền giáo dục, ta có thể nhận ra lịch sử của việc đào luyện [văn hóa] của toàn thế giới được tái hiện lại ở những nét phác thảo”… (§28). “Lịch sử của việc đào luyện [văn hóa] được tái hiện lại ở những nét phác thảo” quả là lịch sử “các chặng đường thánh giá” mà ý thức tự nhiên phải trải qua từ cấp độ cái biết thấp nhất” (“sự xác tín cảm tính”) cho đến cái biết cao nhất (“tri thức tuyệt đối”) nơi đỉnh cao của sự đau khổ, giằng xé, được Hegel gọi là “Núi Sọ” hay nơi bị hành hình của Tinh thần tuyệt đối (§808). Đó là một quang cảnh hoành tráng của “những hình thái ý thức” mà thoạt nhìn ta không khỏi có cảm giác về một sự hỗn độn và hỗn giao giữa yếu tố “tâm lý” và yếu tố “lịch sử” đúng như nhận xét phê phán trên đây của R. Haym. Thật thế, nhìn lướt qua mục lục tác phẩm, ta thấy các đề mục hầu như không ăn nhập gì với nhau và không biết chúng gắn kết với nhau bằng cách nào. Các đề mục như “sự xác tín cảm tính”, “tri giác”, “giác tính” vốn là các đề tài quen thuộc của nhận thức luận; còn “làm Chủ và làm Nô”, “thế giới đạo đức” hay “tình trạng pháp quyền” rõ ràng thuộc về môn triết học xã hội. Các đề mục khác như “quan sát giới Tự nhiên”, “khoa tướng mặt và khoa tướng sọ” có vẻ thuộc về các ngành khoa học tự nhiên và một môn nhân trắc học nào đó, rồi “sự Khai sáng” hay “tự do tuyệt đối và sự khủng bố” là của môn sử học và chính trị học, trong khi “tôn giáo”, “nghệ thuật” lại thuộc về các lĩnh vực hoạt động tinh thần và nhân sinh khác hẳn. Đó là chưa kể một số đề mục lạ lẫm khác, chẳng hạn: “khoái lạc và tất yếu” gợi nên hình ảnh của Faust và… Thúc Sinh; “quy luật của trái tim và sự điên rồ của việc tự phụ” nói lên thái độ “thế thiên hành đạo” của những anh hùng… Lương Sơn Bạc hoặc “đức hạnh và dòng đời” phác họa hình tượng ngu ngơ và bất lực của những chàng Don Quichotte; “cộng đồng thú vật mang tính tinh thần và sự lừa bịp hay Bản thân Sự việc” của những nhà trí thức và văn nghệ sĩ… tháp ngà… Té ra, hoang đàng hư hỏng, đi “tu”, đi làm kinh tế, đi làm… giặc cỏ rồi trốn mình vào… tháp ngà… đâu có xa lạ gì lắm với thân phận tầm thường có thể có nơi mỗi chúng ta! Vì, ta sẽ sớm nhận ra rằng, với tất cả các nhan đề ấy, Hegel muốn nói đến những thế đứng nhất định của “cái Tôi” đối với thế giới và với những người khác. Chúng là những “loại hình lý tưởng” (Idealtypen), biểu thị tâm thức của tự ngã, cũng như có thể biểu thị cả một thời kỳ lịch sử. Mỗi hình thái tuân theo một “lô-gíc” nhất định; lô-gíc ấy kiến tạo cả chủ thể lẫn khách thể, vừa cho thấy lẽ phải và thẩm quyền tương đối của mỗi mô-men (Moment), vừa vạch rõ tính hữu tận tương đối, tức giới hạn lô-gíc của nó. Nói cách khác, ta có ở đây một chu trình đồ sộ của những mối quan hệ có ý thức đối với thế giới, một “hệ thống những cái hữu tận” luôn vấp phải mâu thuẫn nội tại để đi đến tiêu vong, đồng thời được thúc đẩy bởi “nhu cầu về tính toàn thể”, bởi động lực của tính vô tận của nhận thức, và chỉ có thể đi đến chỗ thỏa mãn và yên nghỉ trong “nhận thức về nhận thức”, trong “cái biết hay tri thức tuyệt đối”, xuất phát từ quan điểm của “nhận thức thuần túy tự nhận thức về chính mình”, tức từ quan điểm đích thực của “triết học”.

Ta hãy nghe Hegel giới thiệu cô đọng về chính tác phẩm này của mình: “Tập sách này trình bày cái biết đang trở thành (das werdende Wissen)[1]. Hiện tượng học Tinh thần có nhiệm vụ thay chỗ cho những giải thích có tính tâm lý học hay cho cả những biện giải trừu tượng về việc đặt cơ sở cho cái biết. Nó xem xét việc chuẩn bị để đi đến với khoa học từ một cách nhìn làm cho việc chuẩn bị ấy là một khoa học đầu tiên, mới mẻ và lý thú của Triết học. Nó bao hàm những hình thái khác nhau của Tinh thần như là những chặng đường của con đường đưa Tinh thần trở thành cái biết thuần túy hay Tinh thần tuyệt đối. Vì thế, cái biết thuần túy được xem xét trong các bộ phận chủ yếu của môn khoa học [hiện tượng học] vốn được chia ra thành: ý thức, Tự-ý thức, lý tính quan sát và lý tính hành động, bản thân Tinh thần với tư cách là Tinh thần đạo đức [xã hội], Tinh thần được đào luyện trong thế giới văn hóa và Tinh thần luân lý và sau cùng như là Tinh thần tôn giáo trong những hình thức khác nhau của nó. Sự phong phú của các hiện tượng của Tinh thần thoạt nhìn như một sự hỗn mang ấy được đưa vào một trật tự khoa học. | Trật tự ấy trình bày các hiện tượng này dựa theo tính tất yếu của chúng, trong đó những hiện tượng chưa hoàn hảo tự giải thể và quá độ sang những hiện tượng cao hơn như là chân lý [hay sự thật] sát cận nhất của chúng. Chúng sẽ tìm thấy chân lý [hay sự thật] tối hậu thoạt đầu ở trong tôn giáo, rồi ở trong khoa học [Triết học tư biện] như là kết quả của cái Toàn bộ”[2]. Trong tinh thần ấy, ở thời điểm năm 1807, ông xem HTHTT là “phần thứ nhất” của cả hệ thống; tiếp theo đó là phần hai, tức bản thân triết học tư biện hay “Khoa học lô-gíc”, và hai phần tiếp theo nữa sẽ bàn về Tự nhiên và Tinh thần. “Hiện tượng học” khác với “Khoa học lô-gíc” ở chỗ nó đứng trên bình diện “ý thức” và “tính thế giới” (Weltlichkeit) (§34), trong khi Khoa học lô-gíc đã để lại sau lưng sự đối lập giữa ý thức và đối tượng, - hay nói khác đi, giữa sự xác tín chủ quan và chân lý khách quan. Do đó, ở §36, Hegel sẽ gọi “Hiện tượng học” là “khoa học về kinh nghiệm mà ý thức trải qua”. Kinh nghiệm ấy (của ý thức trong toàn bộ quan hệ với thế giới) là thiết yếu cho việc thấu hiểu được bản thân tồn tại: nó không thể bị loại bỏ mà được “vượt bỏ”, tức được bảo lưu và nâng cao. Một thuyết “giáo điều” cứng nhắc chỉ dựa trên một nguyên tắc trừu tượng, không thoát thai từ “kinh nghiệm của ý thức” không phải là “chân lý triết học”.

4. Khi Hegel tự cho rằng HTHTT là “một khoa học đầu tiên, mới mẻ và lý thú về triết học”, ông có lý, nhất là về mặt mới mẻ. Đây quả là một văn bản triết học “kiểu mới” vì trước ông, chưa có ai viết về lịch sử các hình thái của ý thức theo kiểu “tái tạo và phá hủy” để trình bày “lô-gíc của cái biết” như ông. Thời xa xưa, các “đối thoại” của Platon cũng đã “dàn dựng” nên những mẫu điển hình nhất định của “hình thái ý thức” để gián tiếp dẫn đến nhận thức triết học. Nhân vật “Socrate” trong các đối thoại ấy vạch ra, hay, đúng hơn, để cho chính các “hình thái ý thức” ấy tự vạch ra tính hữu hạn của chúng để từ đó, chuyển sang khái niệm mới hay cấp độ nhận thức mới (Logos). Trong HTHTT, Hegel đã đóng vai Socrate. Nhưng, chỗ khác biệt cơ bản là: nếu Socrate của Platon là kẻ “chỉ biết một điều là mình không biết gì cả”, thì Hegel còn đóng vai một nhà “giải minh học” (Hermeneutiker) biết rõ một điều rằng mình… đã biết tất cả! Chỗ độc đáo khác nữa là: cái biết “tất cả” này, hay, cái “Toàn bộ” là những hình thức của cái biết “đã đi vào trong chính mình”; nó không nhằm phơi bày tính đa tạp của những hình thái cho bằng lưu ý rằng: trong tất cả những hình thái ấy, chính bản thân cái biết là “kẻ ban bố quy luật nội tại”, là mục tiêu và mục đích của toàn bộ tiến trình hiện tượng học. Điều ấy tiền-giả định một số “nguyên tắc” mới mẻ về nhận thức, đồng thời chúng cũng là các “chìa khóa” cho một “phép đọc” quyển HTHTT cần được lưu ý:

4.1. Nếu HTHTT được hiểu như là một sự trình bày về “cái biết đang trở thành”, “cái biết đang xuất hiện ra”, thì đó là sự cấu tạo, sự hình thành nên một cái biết nhất định có tính tiến trình của cái biết đích thực mang tính triết học. Cái biết đích thực này được Hegel gọi là “nhận thức thuần túy”, là cái biết chưa phải là “nhận thức nhất định về một cái gì”, là cái nguyên khởi tối hậu của triết học. “Cái biết thuần túy” này tự triển khai thành những mối quan hệ nhận thức nhất định, trong đó người nhận thức và đối tượng được nhận thức bị phân biệt và phân lập một cách tương đối, mặc dù về mặt tự mình, cả hai phía vốn bao giờ cũng quan hệ mật thiết với nhau. Nói khác đi, mọi cái biết đích thực là triết học đều là cái biết phản tư (quay trở lại với chính mình từ cái tồn tại-khác) chứ không đơn thuần là cái biết “ý hướng tính” hay cái biết hướng đến đối tượng khách quan. Ý thức tự nhiên (hay cái biết trực tiếp, tư duy trong các khoa học riêng lẻ) hướng đến đối tượng khách quan; nó tự thiết định mình bên trong “sự đối lập của ý thức”, tức bên trong sự phân biệt giữa tư duy và sự việc, giữa khái niệm và đối tượng và tìm cách ra khỏi sự phân biệt này để đạt được tri thức, tức đạt được sự thống nhất và sự giải quyết tình trạng đối lập này. Điểm quan trọng quyết định đầu tiên của Hiện tượng học là không xem sự đối lập ấy ở bên trong ý thức là một sự đối lập tĩnh tại, cố định và cứng nhắc mà xem đó là một tiến trình cấu tạo nên cái biết và ra đời từ sự tác động qua lại của các cái “khả biến”. Cả hai phương diện của sự đối lập của ý thức (chủ thể/khách thể; cái Tôi/thế giới) đều phải “khả biến” thì mới có thể đạt tới “nhận thức thuần túy” hay “cái biết tuyệt đối” của triết học[3]. Chúng “khả biến” như thế nào?

4.1.1. Siêu hình học cổ truyền hay mọi tư duy “giáo điều” nói chung đều xuất phát từ nhận định cơ bản: tính khách quan hay thế giới hiện thực là “hằng số” bất biến mà tư duy phải phục tùng và tìm mọi cách để “chiếm lĩnh” nó. Lập trường và tiền giả định ấy xem thước đo hay quy phạm của nhận thức là ở nơi những “vật-tự thân”, còn tư duy và nhận thức chỉ có ý nghĩa tùy thuộc. Nói đơn giản, cái biết của ta có một đối tượng tự tồn và bất biến về nội dung. Ta biết rằng chính I. Kant là người đã bác bỏ quan niệm phiến diện này khi ông nêu lên nguyên tắc nền tảng trong Phê phán Lý tính thuần túy: “Những điều kiện cho khả thể của kinh nghiệm nói chung đồng thời là những điều kiện cho khả thể của những đối tượng của kinh nghiệm” (B197/A158). Nguyên tắc này muốn nói: một cái biết nhất định nào đó về thế giới chỉ có thể có được ở bên trong lô-gíc của phương thức quan hệ giữa chủ thể với thế giới hay với đối tượng, theo đó mọi tính đối tượng khách quan nhất định đều là một chức năng của các mối quan hệ chủ quan, là thành tựu và kết quả của các điều kiện chủ quan của kinh nghiệm nói chung được thiết định trong tinh thần triết học siêu nghiệm [siêu nghiệm: điều kiện khả thể để có thể có được kinh nghiệm]. Hegel hoàn toàn tán thành “cuộc cách mạng Copernic” này của Kant, khi Kant khẳng định rằng “lý tính chỉ nhận ra những gì do bản thân nó tạo ra theo phác họa của chính nó” và lý tính đối diện với Tự nhiên “không phải với tư cách của một người học trò… mà với tư cách của một quan tòa có đủ thẩm quyền để tra hỏi” (Sđd, BXIII). Hegel, trong “Bách khoa thư các khoa học triết học” (1830, §26) cũng phê phán “phương pháp ngây thơ” của tư duy giáo điều, của mọi hình thức siêu hình học (hàn lâm cũng như trong ý thức thường ngày) với “niềm tin” rằng bằng tư duy, chân lý – tức cái gì đúng thật ở nơi đối tượng [“vật-tự thân”] – có thể được mang lại và bày ra “trước mặt” ý thức. Nói cách khác, sau Kant, không ai còn có thể quay trở lại với niềm tin “ngây thơ” rằng chân lý của nhận thức là ẩn tàng một cách “tự thân” (an sich) bên trong sự vật và ta chỉ còn có việc giữ cho đầu óc đủ tỉnh táo để “tái tạo” chân lý này “cho ta”.

4.1.2. Nhưng, nếu Kant nhấn mạnh đến tính phụ thuộc của thế giới hay của tính khách quan vào những điều kiện chủ quan cho khả thể của kinh nghiệm nói chung, thì chỗ mới mẻ của Hegel là nhấn mạnh cả mặt ngược lại: sự phụ thuộc của chủ thể nhất định vào thế giới bên ngoài. Chủ thể, nơi Kant, lại là cái “hằng số” bất biến trước tính năng động và khả biến của đối tượng. Hạt nhân của nó là tính đồng nhất hình thức của ý thức với tư cách là mô thức tiên nghiệm của mọi cái biết, được “trang bị” các chức năng để duy trì tính đồng nhất ấy, đó là các mô thức thuần túy tiên nghiệm của trực quan (không gian, thời gian) và của giác tính (mười hai phạm trù). HTHTT của Hegel không tán thành mô hình “tĩnh tại” này của Kant nữa (tính chủ thể đồng nhất một bên và bên kia là thế giới khả biến), trái lại, xem chủ thể, về phía mình, cũng bị quy định bởi mối quan hệ với thế giới. Nói cách khác, có thể đảo ngược hay bổ sung nguyên tắc trên đây của Kant thành: “những điều kiện cho khả thể của những đối tượng của kinh nghiệm đồng thời là những điều kiện cho khả thể của kinh nghiệm về những đối tượng ấy”. Thế giới – mà chủ thể quan hệ – đồng thời quy định ý thức; nghĩa là: không có một tính chủ thể tuyệt đối (schlechthin) mà bao giờ cũng là một tính chủ thể nhất định, một tính chủ thể có thế giới của mình bằng một cách nhất định nào đó. Theo Hegel, chỉ có nguyên tắc ấy mới cho phép thiết định một cách trực tiếp sự dị biệt của cái chủ quan về mặt lịch sử, tâm lý hay, nói chung, về mặt “lịch sử tinh thần”. Nói tóm lại: trong khi Kant xem chủ thể như là nguyên tắc mô thức bất biến của tính đồng nhất của kinh nghiệm và của việc có được kinh nghiệm, thì Hegel xem chủ thể cũng đồng thời là cái khả biến, được quy định về mặt nội dung bởi kinh nghiệm hiện thực của chính chủ thể. Hegel lý giải cả chủ thể lẫn khách thể từ mối quan hệ mà cả hai cùng dấn thân vào và trong đó, chúng được hiện thực hóa. Ông giải thích tính quy định – trong đó một chủ thể có được thế giới và thế giới tồn tại cho một chủ thể – là yếu tố quyết định tạo nên hình thái (Gestalt)[4] của tính chủ thể nhất định cũng như của tính khách quan nhất định. Toàn bộ tiến trình phát triển tiến lên của nhận thức, toàn bộ mối quan hệ tạo nên chân lý – trong đó chủ thể và đối tượng, cái bên trong và cái bên ngoài, tư duy và tồn tại giữ vai trò như là các chức năng – chỉ có thể hiểu được là ở trong môi trường của tính quy định này. Và cũng chính vì ý thức không phải là mô thức hay hình thức (Form) đơn thuần có thể “áp dụng” chung cho mọi cái giống nhau mà bao giờ cũng xuất hiện ra như một “hình thái” (Gestalt) nhất định, có “xương thịt”, nên ta vừa không thể đánh đồng những hình thái ý thức khác nhau dựa theo một tính đồng nhất trực tiếp, vừa có thể suy tưởng về tính dị biệt lịch sử, văn hóa, lô-gíc, cấp độ giữa chúng. Trong chừng mực đó, triết học Hegel không đơn thuần là triết học về ý thức (theo nghĩa về tính đồng nhất của ý thức) mà là một triết học xem sự dị biệt – chẳng hạn sự dị biệt giữa chủ thể/đối tượng, tức sự đối lập của ý thức – là một sự trung giới, là sự khám phá một mối quan hệ được quy định nhất định về nội dung. Như thế, nhiều ý thức khác nhau, nhiều “thế giới” của ý thức khác nhau là có tính vô ước (imkommensurabel), tức không thể so sánh với nhau được bằng một thước đo hay tiêu chuẩn đến từ bên ngoài. Vậy, sự “thống nhất” của chúng ở đâu? Đó chỉ có thể là một sự thống nhất ẩn tàng; sự thống nhất ấy chỉ có thể có được từ quan điểm của triết học, tức sự thống nhất đứng ở phía bên kia, hay đúng hơn, ở bên trên sự đối lập của ý thức. Theo Hegel, sở dĩ HTHTT có thể mang lại một cái nhìn thống quan toàn bộ về những hình thái điển hình của ý thức, về cái biết đang tự triển khai một cách cụ thể là xuất phát từ cơ sở của sự thống nhất hay của cái biết thuần túy đang “trở thành”, đang “xuất hiện ra” và, qua đó, đang “đi đến với chính mình”. Tóm lại, sự phân biệt hai bình diện: cái biết thuần túy của triết học và cái biết “đang xuất hiện ra”, “đang trở thành” dưới dạng những “hình thái” của hiện tượng học là điểm cần lưu ý thứ hai trong “phép đọc” quyển HTHTT:

4.2. Để theo dõi tiến trình phát triển tư biện của các hình thức của cái biết hay các hình thái của ý thức được trình bày trong HTHTT, tức tiến trình của cái biết đang “xuất hiện ra”, “đang trở thành” để rút cục “đi đến với chính mình”, ta cần phân biệt giữa các hình thái ý thức “hiện tượng” (phänomenal) nhất định với ý thức “hiện tượng học” (phänomenologisch) đang quan sát, xem xét chúng. Mục đích của HTHTT, trong chức năng là phần “dẫn nhập” vào hệ thống, là cho thấy mối quan hệ khắng khít giữa hai ý thức: cái này theo dõi, quan sát cái kia cho tới khi bản thân ý thức hiện tượng học cũng thấy mình – thông qua tiến trình quan sát – được tham dự và được nâng lên bình diện của cái biết “tuyệt đối”, tức cái biết triết học đích thực. Nói dễ hiểu, cả hai có sự song hành nhưng từ hai tầm nhìn khác nhau để dẫn về một hướng, hay, như T.S. Hoffmann (2004: 207) nhận xét, đây là một loại “văn bản tương tác” (interaktiv) nói theo ngôn ngữ thời thượng: ý thức hiện tượng học (Hegel hay người đọc chúng ta) không chỉ ghi nhận mà còn hầu như thấy mình được “lôi cuốn” vào. Tất nhiên, người quan sát (ý thức hiện tượng học, nhà hiện tượng học) và hình thái được quan sát (ý thức hiện tượng) cũng chỉ là “một ý thức”. Về nguyên tắc, vì cùng là “một” nên ý thức có thể “nhận ra” chính mình, tức có thể đi đến cái biết phản tư và sự tự-nhận thức về chính mình, nhưng về phương diện phương pháp, cần phân biệt giữa ý thức quan sát và ý thức được quan sát. Để làm quen với điều ấy, giới nghiên cứu về Hegel thấy cần phân biệt giữa các khái niệm “thao tác” (operativ) hay “kiến trúc” (architektonisch) với các khái niệm “chủ đề” (thematisch) đang được tìm hiểu, xem xét, mặc dù, xét đến cùng, triết học Hegel không hề muốn tạo ra sự phân biệt cứng nhắc giữa hình thức và nội dung, giữa các khái niệm được xem xét như là các “chủ đề” và các khái niệm thao tác tiến hành việc xem xét ấy[5]. Sự thật hay chân lý đối với ý thức hiện tượng không phải là sự thật hay chân lý đối với ý thức hiện tượng học đang xem xét. Các khái niệm thao tác để biểu thị sự dị biệt cơ bản này là các khái niệm “tự-mình” hay “cho ta” (an sich/für uns) và “cho mình” (für sich)[6]: cái đúng thật “cho” ý thức hiện tượng không nhất thiết là “tự-mình”, tức không phải là cái đúng thật khách quan “cho” ý thức hiện tượng học. Chẳng hạn, một ý thức còn đứng trên quan điểm “giáo điều” có một “chân lý” cho-mình, nhưng so với chân lý cho-mình của ý thức đã đứng được trên quan điểm phê phán hiện nay của chúng ta thì ý thức trước – “tự-mình” hay “cho ta” – là một ý thức sai lầm, không-đúng thật! Sự phân biệt giữa “cho-mình” và “tự-mình” đồng thời phản ánh bản thân sự đối lập của ý thức, vì lẽ bất kỳ ý thức nào – dựa theo sự đối lập này – cũng phân biệt giữa cái “cho-mình” với cái “tự-mình” hay giữa cái chủ quan và cái khách quan và tìm cách làm cho cái “cho-mình” trùng hợp với cái “tự-mình”. Sự trùng hợp này được Hegel gọi bằng một khái niệm thao tác khác: “tự-mình-và-cho-mình”. Tự-mình-và-cho-mình là ý thức đang phát biểu ra sự thống nhất của sự đối lập của ý thức của mình và, trong chừng mực đó, là ý thức đang có được sự nhận thức, tức ý thức đang đứng trên cấp độ của một cái biết mà tính khách quan (tự-mình) đồng thời là cái khách quan đã được khai mở cho mình. Trong khi sự phân biệt giữa “tự-mình” và “cho-mình” trực tiếp liên quan đến một cái biết hiện tượng, tức cái biết chỉ về những hiện tượng chứ chưa phải về cái “tự-mình” đích thực của hiện tượng thì, trong cái “tự-mình-và-cho-mình”, hiện tượng ấy đã được vượt bỏ và đã trở thành cái biết đích thực. Nhưng, cái tự-mình-và-cho-mình ấy là tương đối, chưa phải là tối hậu; nó vẫn có thể chỉ mới là một hình thái hữu tận của tự ngã, tức tuy đã là một tính phản tư nhưng vẫn là một hình thức nhất định của tính tự ngã, của việc có ý thức nhất định về sự thống nhất của sự đối lập của ý thức. Mỗi hình thái ý thức trên con đường đi tìm tự ngã, đi tìm sự ngang bằng giữa bản thân mình và bản thân sự việc chỉ mới phóng chiếu ý thức hữu tận của tự ngã này trong những hình thái hữu tận. Nói khác đi, mọi kết quả, mọi sự trung giới đã đạt được bao giờ cũng mới là những sự vượt bỏ trực tiếp sự đối lập của ý thức, còn bị “tiêm nhiễm” bởi tính quy định nhất định của hình thái trước đó; và trong chừng mực ấy, tuy đã là một hình thái mới của sự đối lập của ý thức, nhưng chưa phải là sự vượt bỏ “hình thái” nói chung. Mục tiêu này là “tự ngã thuần túy của cái biết” và chỉ đạt được khi cái biết không còn là sự vượt bỏ sự đối lập này một cách “tự-mình” hay mặc nhiên nữa mà trở thành “minh nhiên”, tức không chỉ biết chính mình như là “đối tượng khách quan” mà như là được “trung giới thuần túy với chính mình thông qua chính mình”, tức tự đặt cơ sở cho chính mình, tự thiết định chính mình một cách phổ biến như là cái biết phản tư. Chỉ trên trình hạn này, như đã nói, mới thực sự bắt đầu có tư duy triết học đúng nghĩa: tính tha hóa khách quan của cái biết, sự đánh mất chính mình của cái biết đã được khắc phục. Trước HTHTT hai năm (1804/05), trong “Lô-gíc học thời kỳ Jena” (Jenenser Logik), Hegel bảo: đó là “việc nhận thức [thực sự] được thiết định”; và, năm năm sau HTHTT (1812), Hegel bắt đầu triển khai “nhận thức” (das Erkennen) hay cái biết “thuần túy” này (das reine Wissen) trong bộ “Khoa học lô-gíc”.

5. Bây giờ, ta sẽ nhìn lướt qua toàn cảnh các hình thái ý thức được Hegel giới thiệu trong tính quy định về nội dung của chúng. Ta đã biết các hình thái là hết sức đa tạp, thoạt nhìn như một khối hỗn độn và được Hegel đưa vào “một trật tự khoa học” như ông đã nói trong lời giới thiệu quyển sách. Đưa chúng vào “một trật tự khoa học” nghĩa là soi sáng lô-gíc nội tại của chúng, tất nhiên chỉ có thể tiền-giả định hay xuất phát từ một người (ở đây không ai khác hơn là… Hegel!) đã biết rõ rằng mọi cái biết của con người chỉ là một biểu hiện của bản thân việc nhận thức (Erkennen) nỗ lực đi đến với chính mình, và vì thế, biết rằng mọi hình thái nhất định của cái biết này, về mặt tự-mình (an-sich), đều là những hình thức quan hệ lẫn nhau của việc nhận thức ấy; chúng kế thừa nhau thông qua sự phủ định nhất định[7] và bổ sung, hoàn tất cho nhau. Muốn biết diễn biến chi tiết như thế nào, ta phải đọc bản thân tác phẩm. Ở đây, ta chỉ đề cập sơ qua cấu trúc toàn bộ của nó.

Mục lục tác phẩm có hai cách đánh số thứ tự khác nhau. Theo thứ tự số La Mã, ta có tám chương (từ I đến VIII) thoạt nhìn không thấy có vấn đề gì. Nhưng, lại còn cách đánh số theo mẫu tự A, B, C khiến mọi người đều thấy khó hiểu:

(A)    Ý thức:        I – III

(B)     Tự-ý thức    IV

(C)     (AA) Lý tính        V

(BB) Tinh thần     VI

(CC) Tôn giáo      VII

(DD) Tri thức tuyệt đối VIII

Ba chương cuối (Tinh thần, tôn giáo, tri thức tuyệt đối) là độc lập hay là các bộ phận, thậm chí là “các phần tử” của chương Lý tính? Tình hình nghiên cứu hiện nay đi đến các cách lý giải sau đây:

5.1. Tác phẩm rõ ràng không được soạn thảo từ một hình dung nhất quán ngay từ đầu mà có sự thay đổi và “bùng nổ” về nội dung. “Hiện tượng học nguyên thủy” có lẽ chỉ bao gồm ba phần lớn: Ý thức, Tự-ý thức và Lý tính, tức từ chương I đến chương V với nhiệm vụ “dẫn nhập” để có thể đi tiếp ngay vào Khoa học lô-gíc. Thậm chí, Th. Haering[8] còn cho rằng tác phẩm đúng ra đã kết thúc ở tiết: “Các quy luật lô-gíc và tâm lý học”, tức tiết b của chương Lý tính (§§298-308). Phỏng đoán này không phải không có cơ sở vì chính Hegel, trong bài giảng dưới dạng “thường thức” cho lớp trung học tại Nürnberg một năm sau đó (1808-1809), cũng như 10 năm sau, trong “Bách khoa thư các khoa học triết học”, khi làm công việc “hệ thống hóa” triết học của mình, ông thu gọn và giới thiệu “học thuyết về ý thức”, tức “Hiện tượng học” chỉ đến chương Lý tính mà thôi[9].

Ngoài các lý do “ngoại tại” có thể khiến Hegel có lúc tưởng như “không làm chủ được ngòi bút của mình nữa” (O. Pӧggeler): phải hoàn tất và “trình làng” một tác phẩm dày dặn để sớm có chỗ đứng trong giới đại học và để… có thêm tiền nhuận bút trong bối cảnh phải tranh cãi nhì nhằng với nhà xuất bản và đang quẫn bách về tài chính (phần thừa kế do cha để lại đã tiêu hết, tác phẩm phải hoàn tất vội vã “ngay trong đêm trước trận chiến Jena” trước khi Napoléon tiến chiếm thành phố…), việc tác phẩm được mở rộng ngoài dự kiến có lẽ còn bắt nguồn từ lý do “nội tại” của bản thân lô-gíc của sự việc. Khi mở rộng “bộ ba” (Ý thức – Tự-ý thức – Lý tính) mang đậm dấu ấn của chủ thể cá nhân bằng “bộ ba” (Tinh thần – tôn giáo – tri thức tuyệt đối) thuộc các quan hệ khách quan của xã hội, lịch sử và tinh thần tuyệt đối (nghệ thuật, tôn giáo, triết học), Hegel thể hiện một nỗ lực của riêng mình để vượt ra khỏi chân trời của lối tư duy duy tâm chủ quan. Với phần “triết học Tinh thần” (theo nghĩa của Hegel về từ này. Xem: Chú giải dẫn nhập: 8), Hegel đã thực sự tách mình ra khỏi Kant, Jacobi, Fichte và cả Schelling, mở ra viễn tượng lịch sử trong nghiên cứu hiện tượng học.

5.2. Trong khi ấp ủ một tác phẩm có tính chất và vị trí tương đương với quyển “Phê phán Lý tính thuần túy” của Kant như là “Khảo luận về phương pháp” (Kant) cho hệ thống tư tưởng của mình, Hegel xuất phát từ một cảm thức mới mẻ: cảm thức về lịch sử và về tính tiến trình lẫn tính quy luật của lịch sử. Thật thế, khi đứng trên bao lơn để tận mắt nhìn Napoléon tiến quân vào Jena như “Tinh thần thế giới đang tự tập trung thành một điểm trên mình ngựa”, ông không hiểu “Tinh thần thế giới” như một lực lượng siêu chủ thể thần bí đang chiếm lĩnh lịch sử mà – giống như Napoléon mang theo mình những hiến chương mới mẻ cho các quốc gia Châu Âu già cỗi đang kêu đòi cải cách –, ông nhìn lịch sử như là sự hình thành những cấu trúc với tính “hợp quy luật” và “hợp lý tính” của chúng. Thêm vào đó, ông, cùng với thế hệ mình, vừa chào đón cuộc cách mạng Pháp về chính trị, vừa tự hào về cuộc cách mạng Đức về tinh thần đang và sẽ làm đảo lộn tôn giáo, nghệ thuật và triết học. Ông tin rằng, với sự đảo lộn toàn diện đang diễn ra ở Châu Âu, một cái gì mới mẻ và thậm chí tối hậu đang ló dạng. Về triết học, trước khi qua đời, Lessing rút lại sự phê phán vội vã của mình đối với Spinoza và để lại lời “di chúc”: Hen kai Pan (Hy Lạp: Một và Tất cả!) cho thế hệ Schelling, Hưlderlin, Hegel: hãy tiếp thu cái khởi nguyên của triết học một cách “thanh tân và dũng cảm”! Cái “tồn tại” (Sein) cổ xưa của Parmenides và cái “Một tự phân biệt” của Heraklit phải được xem là nhiệm vụ mới của triết học và phải được lý giải từ tầm nhìn của thời hiện đại. Do đó, điểm xuất phát của Hegel không phải là hình tượng của chàng Werther của Goethe luôn “khổ sở” với chính mình, cũng không phải hình tượng Faust chỉ muốn tự hiện thực hóa bản thân hạn hẹp ở trong thế giới hay như Fichte, Schelling luôn lo lắng bị mất tự do nên đối lập tự do với sự đánh mất chính mình một cách “trừu tượng”. Trái lại, ông đặt câu hỏi về lịch sử cụ thể đã bị tha hóa nhưng đang khôi phục và trở về lại với chính mình, tức về lại với sự tự do thông qua cách mạng và sự khởi đầu mới mẻ như niềm tin sắt đá của ông: “lịch sử thế giới là sự tiến bộ trong ý thức về tự do!”[10].

Nói cách khác, Hegel nhận ra “sứ mệnh” của mình là làm sao đưa ra lý giải “tối hậu” có tính siêu hình học về sự thống nhất giữa cái “Một” và “Tất cả”, giữa tất yếu và tự do, giữa cái hữu tận và cái vô tận, giữa cái cá biệt và cái phổ biến, giữa cái “lịch sử” và cái “lô-gíc”, và nhất là làm sao chứng minh được rằng: lịch sử hay thời gian đã chín muồi cho một công trình “tiền vô cổ nhân, hậu vô lai giả” như thế? Trước mắt ông, Fichte và Schelling tuy đã đặt đúng vấn đề, đã dọn sẵn miếng đất nhưng chưa “chín muồi”, chưa đạt tới trình hạn “hợp lý tính sáng tỏ”[11], còn Kant, bậc triết nhân đạm nhiên, khiêm tốn ở Kưnigberg tỏ ra là một ông già quá… nhút nhát so với cao vọng của ông: “góp phần đưa triết học đến với hình thức của khoa học, - mục đích để nơi đó triết học có thể trút bỏ danh xưng là sự yêu mến cái biết để trở thành tri thức hiện thực, - chính là điều tôi đã tự đặt ra cho mình” (Lời Tựa, §5).

Do đó, ta không ngạc nhiên khi ở Jena, Hegel lấy Lô-gíc học và Siêu hình học, hai bộ môn đã bị triết học siêu nghiệm của Kant phá hủy tự nền tảng, làm công việc chính của mình nhằm “khôi phục” lại chúng trên một cơ sở mới, tạo nên thế đứng riêng biệt của mình trong bối cảnh nghị luận triết học đương thời. Lô-gíc học sẽ dẫn đến những khái niệm cơ bản được thiết định đối lập nhau (vd: tồn tại-hư vô…) tiến tới những quan hệ phức tạp hơn (như bản thể-tùy thể…) để, cuối cùng, đặt câu hỏi về cái gì “chống đỡ” cho toàn bộ sự vận động này. Nhiệm vụ mới của Siêu hình học là triển khai về cái “chống đỡ” ấy. Chỉ có như thế, ông mới đánh giá được “cái Tôi” của Fichte và cái “Tự nhiên-Tinh thần” của Schelling có đứng vững được như là hình thái tối hậu cho thuyết duy tâm tuyệt đối hay không. Theo tinh thần ấy, lẽ ra Lô-gíc học với tư cách là “khảo luận về phương pháp” (Traktat der Methode) sẽ làm nhiệm vụ “dẫn nhập” vào Siêu hình học như cách làm của Kant trước đây. Nhưng, cuối thời kỳ Jena, khi viết Lời Tựa cho HTHTT, Hegel đã hình dung trong đầu một Lô-gíc học thống nhất, hay đúng hơn, một “triết học tư biện”[12], trong đó bản thân Siêu hình học – vốn bàn về những “bản thể” như thế giới, linh hồn và Thượng đế theo truyền thống – đã trở thành Lô-gíc học và đồng nhất hóa với Lô-gíc học. Thế là, vì Lô-gíc học không còn giữ vai trò “dẫn nhập” vào Siêu hình học nữa, nên từ 1804, Hegel thấy cần phải có một môn học mới làm nhiệm vụ “dẫn nhập” như là “Khảo luận về phương pháp”: đó là Lịch sử về kinh nghiệm của ý thức, tức HTHTT. Và cũng chính khái niệm “lịch sử” cùng với khái niệm “kinh nghiệm” được mở rộng hơn bao giờ hết về ý nghĩa và quy mô[13] đã làm “bùng nổ” độ dài mất cân đối giữa các phần của HTHTT như đã nói qua ở trên.

5.3. Ý tưởng về một lịch sử của ý thức xuyên suốt và quyết định cho việc soạn thảo quyển HTHTT. Nhưng, thực ra, Hegel đã tiếp thu ý tưởng này từ Fichte và Schelling, đồng thời có sự cải tạo đáng kể. Ý tưởng về một lịch sử của Tự-ý thức đã là nền móng cho tác phẩm “Cơ sở cho Học thuyết khoa học toàn bộ”/Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1784) của Fichte và cho quyển “Hệ thống thuyết duy tâm siêu nghiệm”/System des transzendentalen Idealismus (1800) của Schelling. Fichte phác thảo một phần của “Hệ thống khoa học” như là “lịch sử thực tiễn của tinh thần con người” nhưng chỉ hiểu theo nghĩa là một “giả tưởng” (Fiktion) cần thiết để trình bày những hậu quả tất yếu trong quan niệm của ý thức không-triết học. Schelling đi xa hơn, hiểu “Hệ thống thuyết duy tâm siêu nghiệm” như là “lịch sử của Tự-ý thức gắn liền với nội dung lịch sử hiện thực. Trong HTHTT, Hegel vừa tiếp thu Fichte và Schelling, vừa có quan niệm của riêng mình. Ông theo Fichte trong việc phân biệt “ý thức hiện tượng” và “ý thức hiện tượng học” đã nói ở mục 4.2, theo đó, nhà triết học phản tư hay nhà hiện tượng học không can thiệp trực tiếp và đề ra thước đo cho ý thức hiện tượng mà chỉ giữ vai trò của người quan sát, theo dõi từ một cấp độ cao hơn[14]. Theo Fichte, “nhà viết sử thực tiễn” là kẻ chỉ đơn thuần theo dõi “sự phản tư tự nhiên” của Tinh thần[15]. Hegel theo Schelling ở quan niệm rằng lịch sử tổng quát của Tự-ý thức không chỉ là “giả tưởng” như nơi Fichte mà còn gắn liền với lịch sử hiện thực. Nhưng, khác với cả hai, Hegel muốn rút ra cấu trúc của Tự-ý thức từ cấu trúc của ý thức trong khuôn khổ một phép biện chứng về những điều “tưởng thật” khác nhau của ý thức. Nói cách khác, Hegel thay lịch sử giả tưởng có tính phương pháp nghiên cứu của Fichte và lịch sử (hiện thực) của Tự-ý thức của Schelling bằng một “lịch sử của [tiến trình] đào luyện của ý thức” (§77)[16].

5.4. Do đó, khi đề cập đến chữ “lịch sử” hay “tính lịch sử” trong HTHTT, ta cần hiểu nó một cách uyển chuyển. Một mặt, ta sẽ thấy các hình thái ý thức ít hay nhiều đều ám chỉ hay thậm chí góp phần “giải mã” những quan niệm, học thuyết hay cả một thời kỳ lịch sử nhất định. Có thể kể ra vô số. “Làm Chủ” và “làm Nô”, thuyết khắc kỷ và thuyết hoài nghi trong chương IV (Tự-ý thức) dễ khiến ta nghĩ đến xã hội cổ đại với tổ chức xã hội và các trào lưu tư tưởng của nó. Sự “Khai sáng” và “sự khủng bố” (ở chương VI) rõ ràng ám chỉ thời kỳ trước và sau cuộc Đại Cách mạng Pháp, rồi tiết bàn về “khoa tướng mặt và khoa tướng sọ” (chương V) quay trở lại với các học thuyết thịnh hành ngay trong thời Hegel v.v.. Ám chỉ và gắn liền với lịch sử hiện thực một cách khá lộ liễu nhưng lại không theo một trình tự “lịch sử” nào hết! Hegel “nhảy” từ phân tích và ám chỉ này sang phân tích và ám chỉ khác một cách “huyền ảo” khiến bao nhà chú giải phải điên đầu trước câu hỏi: làm sao hiểu được lô-gíc của sự thay đổi như chiếc kính vạn họa hay của các chỗ quy chiếu trùng điệp ấy? Georg Lukács, trong tác phẩm nổi tiếng “Hegel thời trẻ”/“Der junge Hegel” của mình[17], đưa ra một cách lý giải giản dị, giúp ta dễ hiểu: ông chia HTHTT ra làm ba chu trình sẽ tương ứng với ba bộ phận chính yếu sau này của hệ thống triết học Hegel là Tinh thần chủ quan, Tinh thần khách quan, Tinh thần tuyệt đối. Chu trình thứ nhất từ ý thức đến lý tính (5 chương đầu) là hiện tượng học về Tinh thần chủ quan, có đối tượng là ý thức cá biệt (cá nhân). Theo Lukács, trong chu trình này, tất nhiên ít có quan hệ trực tiếp đến “lịch sử” vì lịch sử là hiện thực liên-cá nhân, thuộc về Tinh thần khách quan ở chu trình thứ hai. Tuy nhiên, ngay ở chu trình thứ nhất cũng nảy sinh hai vấn đề: làm sao hoàn toàn phủ nhận được sự quy chiếu với lịch sử hiện thực ở chương IV, nhất là ở tiết về làm Chủ và làm Nô theo cách hiểu của nhiều nhà chú giải như A. Kojève và C. Taylor?[18]. Thêm nữa, tuy ba chương đầu của mục Ý thức (sự xác tín cảm tính, tri giác, giác tính) có tính nhận thức luận hơn là có tính “lịch sử” nhưng liệu chúng không chứa đựng một tính tiến trình theo nghĩa rộng của chữ “lịch sử”?). Chu trình thứ hai là Tinh thần khách quan (chương VI), tức thế giới hoàn toàn ở bên ngoài ý thức, bắt đầu từ trật tự đạo đức mang tính bản thể cổ Hy Lạp sang tình trạng pháp quyền La Mã và thời trung cổ Ki-tô giáo cho tới thời Khai sáng, cách mạng Pháp và đương thời của Hegel. Sau cùng, chu trình thứ ba diễn ra trên mảnh đất của tôn giáo (chương VII), lại khởi đầu từ thời xa xưa của tôn giáo tự nhiên, chuyển sang tôn giáo nghệ thuật của Hy Lạp cho đến Ki-tô giáo là tôn giáo khải thị, dẫn đến Tri thức tuyệt đối là hình thái tinh thần của triết học, trong đó khoa học trở thành sự thấu hiểu về Tự ngã, và Tinh thần không còn có cấu trúc ngoại tại nữa mà, với tư cách là Tinh thần đã được thấu hiểu bằng khái niệm (begriffen), đã trở nên nhận thức tự giác được trải nghiệm “trực tiếp” trong sự hiện hữu ở đây và bây giờ.

Với “sơ đồ” này, ta thấy sự quy chiếu với lịch sử hiện thực rõ ràng không phải ngẫu nhiên, trái lại, trong mỗi chu trình, nó thể hiện một diễn tiến ít nhiều trọn vẹn, hoàn chỉnh. Mặc dù vậy, mục đích của Hegel ở đây hoàn toàn không phải là “sao chụp” lại toàn bộ lịch sử thế giới một cách đầy đủ chi tiết như một công trình sử học, cũng không phải phác họa một triết học về lịch sử (như ông sẽ làm ở loạt bài giảng: “Triết học về lịch sử thế giới” sau này). Mục đích của ông, như đã nói ngay từ đầu, là chỉ chọn ra những “loại hình tiêu biểu” có giá trị phổ biến để miêu tả sự vận động biện chứng của các “hình thái ý thức”. Vấn đề không phải là ở bản thân những quy chiếu lịch sử mà ở lô-gíc của chúng. Vậy, câu hỏi có chăng chỉ có thể đặt ra là: những quy chiếu hay những “loại hình” phổ biến ấy có thực sự “tiêu biểu” hay không khi biểu thị các hình thái ý thức nhất định? Năng lực “giải minh” của chúng có đáp ứng được các yêu cầu rất cao do chính Hegel đặt ra cho “khoa học”, đó là: tính khái niệm, tính chứng minh (apódeixis/ Demonstrierbarkeit) và tính hệ thống[19]?

5.5. Đúng như Hoffmann (2004: 214) nhận xét: HTHTT không phải là một loại tác phẩm triết học quen thuộc như ta thường gặp từ Aristote cho đến Kant chuyên bàn về một đề tài nhất định và giữ một khoảng cách lý thuyết với người đọc nó. Trái lại, có thể nói, tác phẩm lôi kéo người đọc cùng tham dự, vì nó không trình bày lý tính theo bản tính “thuần lý” đơn giản mà là lý tính ở trong lịch sử, gắn liền với những hình thái như một tư duy được “nhập thể”. Vì thế, ý nghĩa của phương pháp hiện tượng học là ở chỗ vạch ra tính lý tính nội tại từ lý tính “đã nhập thể”, đánh thức nhận thức lý tính ở những nơi nó đang ngủ say trong hình thái để đưa lý tính đi đến với chính mình. Vì thế, HTHTT buộc người đọc phải liên tục thay đổi viễn tượng; nó đặt người đọc vào vị trí của ý thức hiện tượng này rồi chuyển sang vị trí của ý thức hiện tượng kế tiếp, để, rút cục, nâng người đọc lên vị trí của ý thức hiện tượng học, của bản thân sự thống quan (Synopsis) đã đạt được từ diễn trình của cái toàn bộ để từ đó nhìn lại cái toàn bộ.

Sự thay đổi vị trí và viễn tượng thường xuyên ấy là một việc làm tùy tiện hay chính đó là ý nghĩa biện chứng nền tảng cho việc làm cho những khái niệm mà ta gặp phải hay ta đang mang theo mình phải luôn mềm dẻo và vận động, nhìn nhận “cái lý” của mỗi bên chính đề và phản đề trong một nghịch lý (Antinomie), để tự vượt ra khỏi nghịch lý và khỏi mình, đi đến một hình thái ý thức mới? Hình thái mới không phải đơn thuần là sự “dửng dưng” trước cả hai phía đối lập của nghịch lý mà là một sự xác tín mới về chất. Nếu Kant cho rằng trong sự tranh cãi của lý tính với chính nó, kẻ thắng bao giờ cũng là chính lý tính đã được óc phê phán “thanh lọc”, thì Hegel bổ sung rằng, để đạt được thắng lợi, lý tính nhất thiết phải tranh cãi, phải được đặt vào sự thay đổi thường trực về viễn tượng. Trước mỗi một hình thái đang xuất hiện ra của lý tính – mang tính lịch sử và nội dung nhất định –, không phải ta chỉ thụ động ngắm nhìn hay thưởng ngoạn nó mà luôn bị tra vấn về sự xác tín trực tiếp của ta về nó. Ta vừa bị lôi cuốn vào tiến trình lịch sử hầu như không bao giờ kết thúc của lý tính vừa thức tỉnh và dự đoán về tính toàn thể của lý tính. Nói khác đi, tuy Hegel là nhà tư tưởng về sử tính của lý tính[20], nhưng ông không chủ trương một thuyết tương đối lịch sử hay thậm chí một thuyết duy sử. Hegel bác bỏ yêu sách của các quan điểm hay thế đứng “phiến diện”, “cô lập” – dù có hữu lý đến mấy – muốn trở thành “thước đo của mọi sự”. Ông tán thành một “thước đo” do chính lý tính tự mang theo trong chính mình để khắc phục các quan điểm phiến diện và cô lập ấy. Dù không đủ sức theo đuổi cao vọng đạt đến “tri thức tuyệt đối” của ông hay không còn mấy tin tưởng vào một “mục đích luận nội tại” được triển khai trong HTHTT, ta vẫn thấy quý trọng “hạt nhân hợp lý” trong tư tưởng Hegel khi ông bảo: phải sẵn sàng dấn thân vào phép biện chứng của những hình thái hữu tận của cái biết, trong đó có cả cái biết “trực tiếp”, “chủ quan” của chúng ta, tức cũng phải sẵn sàng thay đổi viễn tượng, đứng vào vị trí và quan điểm của cái khác, của người khác nếu muốn thu hoạch được một điều gì đó mới mẻ và có thực chất.