Đọc lại Hiện tượng học Tinh thần

6. Ta đều biết – và sẽ càng rõ hơn khi đi vào tác phẩm – rằng phương pháp của triết học Hegel, phương pháp biện chứng, là một phương pháp nhằm dẫn đến cái Toàn bộ hay đến tính toàn thể. “Cái toàn bộ” hay “tính toàn thể”, hiểu một cách vội vã, sẽ là một con quái vật nuốt chửng tất cả, một hình ảnh xấu xa, đáng sợ gợi nên sự “toàn trị” khắc nghiệt. Bao nhiêu ngộ nhận và lên án đã nảy sinh từ đó! Ta không mấy bất ngờ khi đọc những giòng đánh giá nặng nề nhưng khá tiêu biểu sau đây từ một cây đại bút, Ortega y Gasset: “Nơi Hegel, ta gặp một nhân vật siêu-trí thức hiếm hoi nhưng lại được phú cho những phẩm tính tâm hồn của một chính khách. Quyền uy, cha chú, cứng rắn, phán truyền. Về tư chất tâm hồn, ông không có chút gì chung với Platon lẫn Descartes, với Spinoza lẫn Kant. Về tính khí, đúng ra ông thuộc về hàng ngũ những người như: Caesar, Diokletian, Thành cát tư hãn, Barbarossa. Tất nhiên ông không phải là họ nhưng đây là do lối suy tưởng của ông. Triết học của ông là có tính đế chế, có tính Xê-da, có tính Thành cát tư hãn. Và vì thế mà mới có chuyện: từ trên giảng tòa của mình, ông ngự trị nhà nước Phổ về mặt chính trị, và ngự trị một cách chuyên chế”[1]. Hình ảnh của Hegel sẽ “dễ thương” hơn nhiều nếu ta hiểu cái Toàn bộ hay tính toàn thể nơi ông không phải như một kết quả chung quyết, nhất thành bất biến, như một cái Toàn bộ “được mang lại”. Việc “dẫn đến” cái Toàn bộ nơi ông nhắm đến tiêu điểm là sự trung giới xét như sự trung giới[2] hơn là đến cái đã được trung giới, đến cái “hạn từ” thứ ba (kết luận) của một suy luận! Phương pháp biện chứng chỉ đáp ứng “nhu cầu” (Bedürfnis) nắm bắt và suy tưởng về tính toàn thể nói chung, đồng thời cho thấy tính bất khả nếu tưởng đã đạt được nó trong một mệnh đề đơn độc, cô lập[3]. Hegel không xét lại luận điểm cơ bản của Kant cho rằng tính toàn thể không thể là một chủ thể khả hữu của những thuộc tính, trái lại tiếp thu cái “tiềm lực” phê phán đối với các nghịch lý của lý tính nơi Kant. Chỉ có điều Hegel không xem các nghịch lý là khuyết điểm hay lầm lỗi về tư duy mà là chỉ báo đầu tiên về năng lực dị thường của tư duy, về sự khao khát đi tìm một ngôn ngữ mới để rút cục có thể “nói” về tính toàn thể không theo nghĩa về một “ý nghĩa” trừu tượng mà về sự hiển lộ của cái toàn bộ vượt lên trên các dị biệt từ hai phía của nghịch lý. Nghịch lý, như Kant nói, là không thể tránh được[4]; nó là sự vận động do lý tính tạo ra chứ không phải là “sự phản tư từ bên ngoài” với mục đích lừa dối hay ngụy biện tùy tiện. Bài học mà Kant rút ra từ các nghịch lý là làm rõ phạm vị của giác tính được soi sáng và thôi thúc bởi các nguyên tắc điều hành (regulativ) của lý tính, nhưng bản thân các nguyên tắc này không chứa đựng cái biết hay tri thức nào hết. Tuy biết rằng chúng không chứa đựng “tri thức” nào cả, hoặc ít ra không thể nào “nói ra được” những gì có thể có trong ấy, nhưng ta lại không thể (và không nên) vứt bỏ hay thoát ly khỏi chúng. Nếu cả hai: “chính đề” và “phản đề”, theo Kant, đều không thể đạt được cái toàn bộ, thì, theo Hegel, điều này có nghĩa là: ngay trong nhận thức ấy đã chứa đựng – dù một cách gián tiếp – bằng chứng về cái toàn bộ! Trong thực tế, phép biện chứng là sự phủ nhận tính chân lý của “chính đề” lẫn của “phản đề”, hay nói chung, là sự phủ nhận bất kỳ một thứ tư duy “được thiết định” một chiều nào đó. Nhưng, nó cũng không chịu dừng lại hay “mắc kẹt” ở sự hoài nghi và phủ định chính đáng này mà còn nhắm tới bản thân cái gì có tính khẳng định ở trong đó.Từ thời Platon, ý nghĩa của phép biện chứng bao giờ cũng là một sự “vươn lên cao hơn” (Anagogie), một nỗ lực để “nói ra được” điều đã không được và không thể nói ra, đó chính là về tính toàn thể.

Không nơi đâu bằng HTHTT là nơi Hegel triển khai rực rỡ đặc điểm và phương pháp “vươn lên cao hơn” này. Khác với phép biện chứng của người xưa (Platon, Plotin, Nicolaus Cusanus…), Hegel phát triển ở đây một phép biện chứng không (chỉ) về những đối tượng mà về mối quan hệ có ý thức với đối tượng. Mỗi lần mối quan hệ ấy bị bế tắc bởi nan đề, nghịch lý, nó “chịu đựng” và “đứng vững” trước sự dị biệt (của nghịch lý) để lại tìm thấy “sự thỏa mãn” trong hình thái hay đúng hơn, nơi một “bản chất” (Wesen) mới, thoạt đầu còn xa lạ với nó (chữ “bản chất”/Wesen cũng là một khái niệm “thao tác” khác của Hegel). Tiến trình vận động này xuyên suốt và tát cạn “tính toàn thể” của ý thức cho tới khi “yên nghỉ” trong “cái biết hay Tri thức tuyệt đối” (chương VIII). Sự “yên nghỉ” này cũng hoàn toàn khác so với “điểm tối hậu” trong phép biện chứng của người xưa. Nó không “yên nghỉ” nơi cái “Toàn bộ” ngoại tại, chẳng hạn nơi “Sự thiện” của Platon, nơi cái “Một” của Plotin hay Cusanus, mà, như ngôn ngữ rắc rối của ông, nơi “sự toàn thể hóa cái Tự ngã”, nơi “chỗ đứng bên trong chính mình thuần túy của nhận thức” như là chân trời cao rộng và bao trùm nhất của lý tính. Trong khi phép biện chứng của các nhà Platon-mới cho tới Cusanus hướng đến cao điểm là chiêm ngưỡng (Schau) Thượng đế như một cái Tuyệt đối ở “bên ngoài”[5], thì Hegel đã đi một bước tối hậu: mọi dị biệt giữa bên trong và bên ngoài, giữa bên trên và bên dưới đều “đổ sập” vào trong cái biết về tính toàn thể tuyệt đối. Tính toàn thể ấy không còn cho phép một sự thiết định cô lập, phiến diện những yếu tố ấy nữa, và, thay chỗ cho một sự siêu việt “khách quan” là sự siêu việt tuyệt đối, là cái vô ước, tức cái không thể so sánh được của sự nhận thức đúng thật. “Cái Tôi”, “thế giới”, “Thượng đế”, theo Hegel, rút cục là sự thống nhất nơi cá nhân của sự phản tư-vào-trong-cái-khác và cũng đồng thời là sự phản-tư-vào-trong-chính mình[6]. Mục tiêu của triết học không gì khác hơn là tự-nhận thức hiện thực của tính toàn thể, là sự tìm ra chính mình của tính toàn thể nơi cái cá biệt. Sự sáng tỏ tự giác ấy được ông gọi là “trạng thái của tính lô-gíc”, là “sự nhất trí như là nguồn cội của mọi tính quy định”. Sau này, trong Khoa học lô-gíc, là nơi đã không còn [cần] mang tính chất “vươn lên cao hơn” (anagogisch) này nữa, phép biện chứng sẽ là sự tự-áp dụng hay sự tự-lấp đầy của khái niệm cụ thể như ta sẽ tìm hiểu ở một dịp khác.

Còn ở đây, trong HTHTT, mục đích của phép biện chứng là chỉ ra rằng: sức mạnh của nhận thức phải làm công việc tự nhận biết chính mình như là sức mạnh, và “cái bên trong” của nhận thức có đặc điểm quy định là không chỉ khám phá sự thật hay chân lý của cái bên ngoài mà còn biến cái sự thật này trở thành chính mình. Mà đó chính là sự tự do[7] theo cách hiểu của Hegel, tức không hiểu tự do như một “định đề” hay một sự “ngoan cố” tùy tiện. Nói cách khác, phép biện chứng là ngữ pháp dạy cho ta biết thực sự nói tiếng nói của tự do: một ngôn ngữ của sự tham dự và của sự tồn tại như là chính mình[8].

7. Từ đó, triết học Hegel dẫn đến biết bao những hệ luận gây nhiều tranh cãi mà ở đây ta chỉ có thể nhắc qua một ít trong số đó:

7.1. Nhận thức và lý luận về nhận thức tạo nên một toàn bộ biện chứng, do đó, theo Hegel, không còn có chỗ cho một môn “nhận thức luận” độc lập nữa. Sự thống nhất làm một giữa nhận thức và phê phán nhận thức không gì khác hơn là phương pháp biện chứng được Hegel dùng để bác lại “triết học phản tư” nói chung, mà tiêu biểu là Kant, tức bác lại những ai tin rằng có thể đứng bên ngoài tiến trình nhận thức để suy tưởng về tiến trình nhận thức và qua đó thiết lập một “thẩm quyền” phê phán độc lập. Hegel gọi nỗ lực phê phán ấy về “quan năng nhận thức” theo kiểu Kant là “muốn bơi mà không chịu xuống nước”[9]. Sau này, Nietzche cũng tiếp bước Hegel để phê phán môn “nhận thức luận” là “muốn thử que diêm mà không chịu đốt nó lên”, hay, có thể nói cách khác: cứ mài dao mà không chịu… làm thịt! Thật ra, Hegel không phủ nhận lý do chính đáng của việc phê phán nhận thức; ông chỉ muốn biến việc phê phán ấy thành một bộ phận không tách rời của bản thân việc nhận thức mà ông gọi là “thuyết hoài nghi tự thực hiện trọn vẹn”[10]. Bên cạnh luận cứ bác bỏ môn “nhận thức luận” vì tính thừa thãi của nó (mà hai đại diện tiêu biểu hiện nay là Feyerabend và Lyotard)[11] vì cho rằng bản thân nhận thức khoa học từ lâu đã là một công cuộc phê phán và tự điều chỉnh, không cần đến sự “giám sát” của triết học nữa, thì luận cứ của Hegel về tính bất khả thi của nhận thức luận là trầm trọng và sâu sắc hơn nhiều, gây ảnh hưởng mạnh mẽ đến quan niệm quen thuộc của Lênin về sự thống nhất giữa phép biện chứng và nhận thức luận và đến các triết gia hiện đại dù họ không nêu đích danh Hegel. Ta có thể kể đến vài tên tuổi như Nelson, Heidegger và Rorty[12] mà khuôn khổ bài viết không cho phép đề cập chi tiết.

Người ta chỉ có thể tiếp tục thảo luận chung quanh vấn đề này khi vạch ra được các nhiệm vụ đặc thù của môn nhận thức luận để biện minh cho lý do tồn tại của nó, đồng thời cũng phải ghi nhận những đóng góp mặc nhiên của Hegel trong việc giải quyết các nhiệm vụ ấy. Nhận thức luận không chỉ bàn suông về nhận thức mà có nhiệm vụ phân biệt tính chất và chức năng của ba loại diễn ngôn triết học khác nhau khi nói về “nhận thức”:

- trước hết phải làm rõ về khái niệm “nhận thức” và các quan hệ của khái niệm này với các khái niệm gần gũi với nó như: “biết”, “xác tín”, “tư kiến”, “tin chắc”, “tin” (theo nghĩa “belief” trong tiếng Anh). Đó là nhiệm vụ hàng đầu của nhận thức luận: nhiệm vụ “giải thích” hay “minh biện” (explikativ).

- sau đó, đi tìm một “tiêu chuẩn” của nhận thức, tức không chỉ hiểu “nhận thức là gì” mà còn hỏi “nó có giá trị như là nhận thức hay không”, tức nhiệm vụ “quy phạm” (normativ) của nhận thức luận (khi dùng các từ đánh giá: “đúng”, “sai”, “đúng thật”, “không đúng thật”, “chặt chẽ”, “hợp phương pháp”…).

- rồi làm sao áp dụng “tiêu chuẩn quy phạm” ấy vào nhận thức, tức phải biết tiến trình nhận thức hiện thực diễn ra như thế nào, đó là nhiệm vụ “mô tả” (deskriptiv) của nhận thức luận[13]. Kant đã đặt nền móng cho sự phân biệt ấy một cách minh nhiên bằng học thuyết siêu nghiệm của ông mà hạt nhân là nhiệm vụ “giải thích” , “minh biện” vẫn còn đầy đủ tính thời sự[14], mặc dù ta có thể tìm thấy nơi ông sự trộn lẫn giữa diễn ngôn “giải thích” và diễn ngôn “quy phạm” (chẳng hạn khi ông tin rằng việc chứng minh – bằng diễn ngôn “giải thích” – tính tiên nghiệm của một số khái niệm và một số nguyên tắc nhất định là đã có thể quy ngay cho chúng giá trị quy phạm: phổ biến và tất yếu). Và câu hỏi đáng đặt ra ở đây là, một cách mặc nhiên, khi phân biệt và thay đổi liên tục các viễn tượng của “ý thức hiện tượng” và “ý thức hiện tượng học”, nhất là phân biệt “tính thế giới” của HTHTT và tính nhận thức thuần túy của Khoa học lô-gíc, - đó là chưa nói việc “bổ sung” việc “giải thích” khái niệm bằng “lịch sử” khái niệm, Hegel cũng góp phần khẳng định chỗ đứng của một môn nhận thức luận tương đối độc lập với chức năng “giải thích”, “minh biện” mặc dù Hegel, một cách khác với Kant, lại trộn lẫn diễn ngôn “mô tả” và diễn ngôn “giải thích”?

7.2. Có một hay có nhiều loại phát triển biện chứng? Có một hay có nhiều cách trình bày biện chứng? Vấn  đề quá lớn cho một lời giới thiệu, nhưng thiết tưởng cũng nên giới thiệu ngắn gọn câu hỏi ấy trong khuôn khổ tìm hiểu quyển HTHTT. Đọc HTHTT, Charles Taylor[15] thấy buộc phải phân biệt – dù đi ngược lại ý định của Hegel – hai loại (Type, Art) phát triển biện chứng: biện chứng bản thể học và biện chứng lịch sử, và tương ứng với chúng là hai cách trình bày: cách trình bày biện chứng có tính chặt chẽ (chứng minh lô-gíc) và cách trình bày có tính lý giải (interpretierend) hay giải minh học (hermeneutisch).

Biện chứng “bản thể học” thể hiện ở ba chương đầu (của phần “Ý thức”), xuất phát từ nguyên tắc: có một “thước đo” (Maßstab) hay “tiêu chuẩn” (Standard) còn mơ hồ; và biện chứng ấy vận động qua nhiều cách nhìn khác nhau về tiêu chuẩn ấy để hướng đến các hình thức ngày càng phù hợp hơn. Ta xuất phát từ chỗ cho rằng có một “cái biết” và “cái biết” phải là một thu hoạch, một thành tựu. Nhưng ta lại không biết thế nào là đáp ứng được “thước đo” ấy. Vì thế, ta khởi đi từ ý tưởng chắc nịch theo kiểu trực cảm rằng “biết” có nghĩa là đón nhận sự kiện, và do đó, tiêu chuẩn hay thước đo phải đáp ứng là đón nhận, tiếp thu càng nhiều càng tốt. Đó chính là ý tưởng hay thái độ của “sự xác tín cảm tính” (chương I, §§90-110). Nhưng khi ta vướng phải mâu thuẫn nan giải, ta buộc phải thay đổi quan niệm của ta về “cái biết”, và thế là bắt đầu một chặng đường mới của phép biện chứng (hai chương II và III). Vì ta biết rằng có một “tiêu chuẩn” nên ta có thể bảo rằng bất kỳ quan niệm nào về nó mà không thực hiện được trên thực tế ắt phải là sai. Đó là chìa khóa cho sự vận động biện chứng này.

Ngược lại, biện chứng lịch sử lại đi từ luận điểm rằng phải tìm ra một mục đích nhất định dù nó chưa được hiện thực hóa. Ở đây, khoảng cách giữa ý đồ và hiện thực không dẫn đến một sự định nghĩa lại ý đồ. (như đã phải định nghĩa lại “tiêu chuẩn”) mà dẫn đến sự phá hủy hiện thực ấy để thay vào đó bằng một hiện thực khác phù hợp hơn. Sự phát triển này diễn ra trong chương IV về Tự-ý thức, chẳng hạn trong biện chứng “Chủ Nô”, rồi phần lớn chương V (Lý tính) và các chương còn lại về Tinh thần và tôn giáo. Nó chứng minh rằng những hình thái lịch sử nhất định sẽ là nạn nhân của sự mâu thuẫn nội tại, bởi chúng phá hủy chính mục đích mà vì nó, chúng đã tồn tại. Quan hệ “Chủ Nô” làm hỏng mục đích mà lẽ ra chúng phải thực hiện, đó là sự thừa nhận “lẫn nhau”; thành quốc (Hy Lạp cổ đại) phải tiêu vong là để phục vụ cho mục đích hiện thực hóa cái phổ biến, bởi tính đặc thù của nó mâu thuẫn lại với tính phổ biến đúng thật; nhà nước cách mạng (Pháp) phá hủy sự tự do vì nó ra sức hiện thực hóa tự do trong hình thức “tuyệt đối”, tức phá hủy và ngăn cản sự phân thù đa nguyên của xã hội mà tự do thì không thể có được nếu không có sự phân thù ấy v.v..

Ta có quyền gán một hay nhiều “mục đích” nào đó vào cho lịch sử để từ đó rút ra các “quy luật” của lịch sử? Ta có quyền gì khi khẳng định rằng “mục đích” ấy là có thật?, rằng khẳng định ấy là “chặt chẽ”, “có cơ sở nội tại” và “không thể nghi ngờ”? Nếu biện chứng bản thể học của ý thức là chặt chẽ, thì biện chứng lịch sử phải chăng chỉ có thể là một cách lý giải hay ho, thú vị, đáng tin hơn nhưng vẫn “đồng đẳng” với các cách lý giải khác bởi nó không có một điểm xuất phát tuyệt đối vững chắc, không tự đặt cơ sở được cho chính mình? Còn ngược lại, nếu phần lớn biện chứng lịch sử của quyển sách đặt nền móng trên biện chứng bản thể học của ba chương đầu thì – giống như mô hình cấu trúc về sau này của bộ Bách khoa thư – ba chương đầu tỏ ra quá yếu và không đủ rõ ràng để từ đó xây dựng lên cả một cấu trúc thượng tầng khổng lồ của việc lý giải lịch sử và nhân loại học? C. Taylor đặt câu hỏi phải chăng bản thân Hegel sau này cũng thừa nhận phần nào quan niệm rằng có hai loại chứng minh cho một luận điểm, một bên là sự chứng minh chặt chẽ, xuất phát từ một khởi điểm không thể phủ nhận, và bên kia là sự chứng minh “thường nghiệm”, rút ra luận điểm từ một sự nghiên cứu cái toàn bộ như là kết luận để mang lại cho cái toàn bộ này một ý nghĩa[16].

Ta không ngạc nhiên khi Hegel, sau quyển HTHTT, đã phải dành bao tâm sức cho bộ “Khoa học Lô-gíc” vừa dài vừa khó để xác lập “biện chứng bản thể học” có cơ sở chứng minh chặt chẽ từ chính bản thân nó. Nỗ lực ấy có “đạt yêu cầu” hay không là điều ta chưa thể bàn ở đây. Nhưng, ta cũng sẽ không mấy ngạc nhiên khi vấn đề “mang lại cho cái toàn bộ một ý nghĩa” trở thành “nỗi ám ảnh không rời” đối với các thế hệ sau Hegel. “Lịch sử như là việc mang lại ý nghĩa cho cái vô nghĩa” là nhan đề một quyển sách khá nổi tiếng của Theodor Lessing, đặt vấn đề: ta phải sử dụng những dữ kiện nào và sắp xếp chúng ra sao để hình thành nên cái ta gọi là “lịch sử”? Rút cục chỉ có chúng ta là những người “lý giải” những sự kiện như là lịch sử. H. Poser(51)[17] bổ sung thêm: Trong khuôn khổ của một nỗ lực lý giải như thế, việc xem xét những gì đã qua – như là một tiến trình biện chứng – mang lại cho ta một “mạng lưới” (Network) làm công việc chọn lựa và sắp xếp chất liệu. Hegel đã làm công việc ấy theo kiểu của mình. Nhưng, vì đây là một phương pháp, một “mạng lưới”, nói như Wittgenstein, được ta bao phủ lên sự vật, nên câu hỏi không thể né tránh là: phải chăng lịch sử là có tính biện chứng hay được nhìn và được trình bày một cách biện chứng? Tất nhiên, phương pháp ấy – trong khuôn khổ và trong quan hệ với “mạng lưới” – bao giờ cũng có một giá trị giải thích nhất định vì nó mang lại một trật tự trong những gì được trình bày, dù khả năng tiên đoán, dự báo của nó là có giới hạn[18]. Nhưng, phương pháp nào lại chả thế? Con người đâu phải thần thánh hay nhà tiên tri! Điều còn ở lại với ta và có giá trị lâu dài là: nhà biện chứng có ý thức về tính liên kết và tính liên thông của những khái niệm và những mệnh đề bổ túc cho nhau. Về mặt phương pháp suy tưởng, nhà biện chứng không được phép dừng lại ở một mệnh đề A mà phải tìm những mệnh đề mâu thuẫn với nó để A mới có ý nghĩa. Lý luận cũng vậy. Lý luận xuất phát và lý luận đối lập sẽ dẫn đến lý luận “tổng hợp”, trong đó các lý luận cạnh tranh nhau hay mâu thuẫn nhau đều được “vượt bỏ”. Ủa, nhưng mà đó cũng chính là chủ trương của K. Popper, kẻ khét tiếng là không ưa Hegel và “phép biện chứng”![19]. Khoa học chỉ tiến lên được bằng những bước “đột phá”, bằng những “bước nhảy về chất” đầy rẫy trong HTHTT. Thế thì phương pháp “phản-phương pháp” (Anti-methode) của “enfant-terrible” Feyerabend[20] có xa lạ gì với “phương pháp”[21] của Hegel? Thêm nữa, cách thức tiến hành của các nhà “giải minh học” (Hermeneutik) đòi phải vượt bỏ “tiên-kiến” của mình, tái tạo lại quan điểm đối lập để “hòa trộn các chân trời” (Gadamer), thúc đẩy cuộc đối thoại tiến lên cũng… “biện chứng” quá đi chứ? Tóm lại, gạt bỏ hết những “tiểu dị”, xét đơn thuần về mặt phương pháp và tiềm lực, phép biện chứng tất yếu dẫn đến các cách tiếp cận của triết học phân tích và giải minh học, và là sự biện minh tốt nhất về mặt phương pháp luận cho một thuyết đa nguyên khoa học “đồng quy nhi thù đồ” như cách nói của Lakatos[22]. Còn theo cách nói của Hegel, phải chăng đó chính là… “trò đùa hay mẹo lừa ranh mãnh của lý tính” (List der Vernunft)?

7.3. Sau cùng, ở cuối mục 6 có cho rằng phép biện chứng là ngữ pháp dạy cho ta biết thực sự nói tiếng nói của tự do. Nhưng, cập bến Tự do, theo nghĩa của Hegel, cũng có nghĩa là “đáo bỉ ngạn”, là hoàn tất “bản thể học biện chứng”, tức hiểu “Tồn tại” (Sein) như là mối quan hệ tương giao chứ không phải như là sự thiết định (Position) hay như là “một cái gì” (Etwas). Với hình dung thông thường, những lãnh vực “ở bên ngoài sự tự do” [tức lãnh vực của sự tất yếu] như vật chất, không gian, thời gian… có vẻ như có giá trị “tồn tại nhiều hơn” so với “cái Tôi”, “cái biết”, “sự tự do”… Song, theo cách nhìn của “bản thể học biện chứng” từ Platon cho tới Hegel – hiểu “tồn tại” trong ý nghĩa tối cao là sự “thực hiện tròn đầy, viên mãn” (Füllvollzug) – thì không thể nói như thế được. Platon và Hegel nhìn ra một “trật tự tồn tại” dựa theo các cường độ hay nội hàm bản thể học. Theo cách nhìn ấy, đỉnh cao của trật tự này không phải là “cái tồn tại xét như cái tồn tại”, không phải là cái thường hằng đồng nhất trơ trụi mà là sự quy chiếu phản tư của mối quan hệ với chính mình, là bản thân sự nhận thức tự do. Nói khác đi, những “nút thắt” dệt nên thế giới không phải nằm ở trong các thiên hà, các chất liệu và năng lượng mà nằm trong sự nhận thức đã đi đến với chính mình, nằm trong “tính phủ định tuyệt đối”[23], nằm trong cái đích thực là “vô ước” (Inkommensurable), tức cái không thể so sánh với đất đá vô tri. Phép biện chứng Hegel không đơn giản gạt bỏ những gì không mang tính “tinh thần” hay không “viên mãn” mà là nỗ lực phi thường của lý tính với yêu sách hướng đến cái toàn bộ viên mãn. Chỉ có điều: cái “toàn bộ viên mãn” này không phải là cảm thức dễ dãi về một tính nhất thể mơ hồ, là một vật sở hữu dễ dàng như “một phát súng đánh đoàng” (§27) mà là cái toàn bộ “đã trở thành”, “đã quay trở lại vào trong chính mình” (§12), phải tự chứng tỏ bằng “con đường đi” gian khổ của mình và không lãng quên con đường ấy dù đã bỏ lại nó sau lưng (§§231-235): “Ý thức xác định mối quan hệ của nó với cái tồn tại khác hay với đối tượng của nó bằng nhiều cách khác nhau, tùy theo nó đang ở cấp độ nào của sự phát triển của Tinh thần-thế giới đang tiến tới tự-ý thức về chính mình (…) Nói cách khác, ý thức tồn tại-cho mình như thế nào là tùy thuộc vào việc nó đã trở thành cái gì, hay, nó đã là cái gì về mặt tự mình” (§234). Nhận định “nặng trĩu” ấy của Hegel vẫn còn đầy đủ tính thời sự trong việc tìm hiểu lịch sử tư tưởng nói chung, và, rộng hơn, trong cuộc “đối thoại” giữa các nền tư tưởng?

Trong diễn văn khai giảng ngày 22.10.1818 tại Berlin, Hegel kết luận bằng những lời “có cánh”: “Dũng khí đi đến với chân lý, lòng tin vào sức mạnh của Tinh thần là điều kiện đầu tiên của việc học triết học. | Con người hãy biết trân trọng chính mình và hãy xứng đáng với cái tối thượng! Con người suy nghĩ chưa đủ lớn về độ lớn và sức mạnh của Tinh thần đâu. Cái bản chất khép kín của vũ trụ không có lực nội tại nào để chống cự lại nỗi dũng khí của sự nhận thức: vũ trụ phải tự khai mở ra trước sự nhận thức, phải phơi bày hết sự phong phú và sâu thẳm của nó trước mắt sự nhận thức để sự nhận thức tha hồ thụ hưởng”[24]. Ông hướng lời kêu gọi của mình chủ yếu đến giới trẻ, những người “còn có trái tim mạnh khỏe, còn đủ dũng khí để kêu đòi chân lý”, và không yêu cầu gì nơi họ ngoài “lòng tin vào khoa học, lòng tin vào lý tính, lòng tin vào chính mình” (nt). H. Schnädelbach bình luận: Hãy coi chừng! Không phải Hegel kêu gọi “chủ nghĩa anh hùng” trong nghiên cứu khoa học như Max Weber, cũng không phải đòi hỏi lòng kiên trì “thử và sai” (trial and error) của Popper trong cuộc trường chinh vì chân lý đâu, mà là tiếp tục… “dụ dỗ” thanh niên trẻ người non dạ đi vào con đường tư biện vô độ của ông, bởi trước mắt ông đã ló dạng một đại kình địch là A. Schopenhauer đang đề xướng tính phi lý của vũ trụ và tính hữu hạn của lý tính con người!

Hegel hay Schopenhauer? “Lý tính” hay “phi lý tính” của vũ trụ? Chân trời vô tận hay hữu tận của lý tính con người? “Cái Đúng thật là cái Toàn bộ (Hegel) hay “cái Toàn bộ là cái Không-đúng thật” (Adorno)? Tính “phủ định tuyệt đối” [phủ định của phủ định] hay “trực quan chiêm nghiệm”? Câu hỏi lưỡng nan ấy vô hình chung tạo thành một cặp chính đề/phản đề cho một “nghịch lý” (Antinomie) mới (không chỉ) đè nặng lên triết học Tây phương từ nửa cuối thế kỷ 19 kéo dài cho đến ngày nay. Một “mỉa mai trường kỳ” (§475) của lịch sử vượt ra khỏi dự kiến về cái Toàn bộ thuần lý nơi Hegel? Một “số phận bi đát và vĩnh cửu” của lý tính con người như Kant nói? Một lần nữa, ông già nhút nhát ở Kưnigberg xem chừng lại có lý: giải quyết nghịch lý không thể bằng cách chọn một phía để “múa gươm nhảy vào trợ chiến” mà trái lại, chỉ có… “con đường phê phán là còn để ngỏ” (PPLTTT, B 884), nghĩa là phải biết tỉnh táo giữ một khoảng cách cần thiết đối với cả hai phía đối lập. Không thể cứ ôm mãi ảo vọng về “Một hệ thống” (Ein System) thuần lý[25] nhưng cũng không nên vì thế mà đánh mất “tinh thần hệ thống” (“esprit systématique”). Thấm thía thân phận hữu hạn và “phi lý” của kiếp người, nhưng tại sao lại phải “tắt lửa lòng” trước những giấc mơ “tư biện”? Tư biện có hại gì? Miễn đừng “giáo điều”! Nhưng, liệu có thể đơn giản dựa vào Kant để “chỉnh lý” Hegel mà không đồng thời đánh mất chỗ hội thông giữa cả hai? Kant thâm trầm khi khuyên ta nhìn sự vật bằng hai con mắt: cảm tính và siêu-cảm tính, xác định và phản tư, cấu tạo và điều hành nhưng cần phân biệt chúng: cái trước mang lại nhận thức trong phạm vi kinh nghiệm; cái sau tuy không mang lại nhận thức nào và chỉ là các châm ngôn chủ quan hỗ trợ (heuristisch) cho việc nhận thức nhưng cũng là yêu cầu chính đáng của lý tính và, hơn thế nữa, xứng đáng với phẩm giá đặc biệt của con người như là công dân của “hai thế giới”. Hegel hiện thực hóa đề án lô-gíc học siêu nghiệm của Kant bằng cách nỗ lực hợp nhất sự phân đôi giữa hai viễn tượng (hiện tượng và hiện tượng học) thành một con mắt của triết học tư biện-biện chứng. Đó là một tham vọng “hòa giải” liều lĩnh hay hứa hẹn một sự phát triển mới mẻ của tư duy con người? Nếu tiềm lực của công cuộc phê phán siêu nghiệm của Kant là không dễ tát cạn thì cao vọng của Hegel sẽ mãi mãi là một thách đố và lời mời gọi nếu ta đồng ý và thừa nhận với Hegel rằng: “con người suy nghĩ chưa đủ lớn về độ lớn và sức mạnh của Tinh thần”! Dù sao khi Hegel, trong HTHTT, vượt bỏ thuyết nhị nguyên giữa hình thức và nội dung; mang lại kích thước xã hội, liên-chủ thể cho Tự-ý thức và luân lý, đề xướng tinh thần khai phóng, hướng thượng, thâm nhập vào bề sâu và bề rộng của ý thức, chống lại thái độ “duy-khoa học” hẹp hòi lẫn thái độ “lãng mạn” mù mịt…, ông không để lại cho đời sau những “di sản” bất hủ hay sao?[26] Ta dại gì mà không bắt chước sự khôn ngoan của Mephisto (sau khi hội kiến và đánh cược với… Thượng đế!):

“Thỉnh thoảng được thấy mặt ông già, cũng thú,

Mình cố giữ không tuyệt giao với Cụ…”

(Von Zeit zu Zeit seh’ ich den Alten gern

Und hüte mich, mit ihm zu brechen…)[27]

H. Schnädelbach kết luận quyển sách của mình về Hegel một cách mỉa mai: “Điều Hegel không nói ra [trong diễn văn ấy] là: khi trẻ thì ta còn nhiều mơ mộng, còn lớn rồi thì tỉnh mộng. Hệ thống của Hegel là một cơn mơ trí tuệ mà triết học phải biết thức tỉnh khi đã lớn khôn” (H. Schnädelbach: Hegel, 1999: 166).

Tản Đà chắc sẽ chép miệng:

“Nghĩ đời lắm lúc không bằng mộng

Tiếc mộng bao nhiêu lại ngán đời!”

Mộng chăng? Cần tỉnh mộng chăng? Nhập mộng đã khó, tỉnh mộng có dễ không?

8. Lời cuối là chân thành cảm ơn tất cả quý thân hữu trong vào ngoài nước đã giúp đỡ về tinh thần lẫn… vật chất cho việc hoàn thành bản dịch này.

BÙI VĂN NAM SƠN

          Trung ẩn am, chợ Phú Nhuận

        Giáng Sinh, 2005