Lập trường thứ ba của tư tưởng đối với tính khách quan: Cái biết trực tiếp [§§61-70]

PHẦN THỨ NHẤT

KHOA HỌC LÔGÍC

C

LẬP TRƯỜNG THỨ BA CỦA TƯ TƯỞNG

ĐỐI VỚI TÍNH KHÁCH QUAN

CÁI BIẾT TRỰC TIẾP ⁽¹⁴⁰⁾

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1770-1831)

BÙI VĂN NAM SƠN dịch và chú giải

G.W.F. Hegel. Bách khoa thư các khoa học triết học 1: Khoa học lôgíc (Logik der Enzyklopädie). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2008. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn đã được dịch giả Bùi Văn Nam Sơn cho phép.

§61

Trong Triết học Phê phán, tư duy được lý giải như cái gì có tính chủ quan; và quy định tối hậu, không thể vượt qua được của nó là tính phổ biến trừu tượng, là sự đồng nhất đơn thuần hình thức; như thế, tư duy được đặt đối lập lại với chân lý, [tức] với tính phổ biến cụ thể một cách nội tại^(a). Trong sự quy định tối cao này của tư duy – quy định này là lý tính –, các phạm trù đều không được xét đến (141). – Từ một quan điểm đối lập, tư duy lại được lý giải như là hoạt động chỉ của cái đặc thù, và, bằng cách ấy, nó cũng được tuyên bố là không có năng lực nắm bắt được chân lý.

§62

Với tư cách là hoạt động của cái đặc thù, tư duy chỉ có các phạm trù làm sản phẩm và nội dung của mình. Theo cách mà giác tính cố thủ nơi chúng, các phạm trù này là những quy định bị hạn chế, là những hình thức của cái gì có-điều kiện, bị phụ thuộc, và bị trung giới. Cái Vô-hạn, hay cái đúng thật không có [mặt] đối với một tư duy bị hạn chế như thế. | Nó không thể làm được một bước chuyển nào sang cái Vô-hạn được cả (không giống như các luận cứ chứng minh về sự hiện hữu của Thượng đế). Các quy định-tư duy [các phạm trù] này cũng còn được gọi là các “khái niệm”; và việc thấu hiểu một đối tượng không có nghĩa gì khác hơn là nắm bắt nó trong hình thức của cái gì có-điều kiện và bị trung giới; và trong chừng mực đối tượng ấy là cái đúng thật, là cái Vô-hạn, cái Vô-điều kiện, thì nó bị chuyển hóa thành một cái có-điều kiện và bị trung giới, và, thay vì nắm bắt cái đúng thật bằng tư duy, đối tượng ấy bị đảo ngược thành cái không-đúng thật.

Lập trường cho rằng Thượng đế và cái Đúng thật chỉ có thể được nhận thức một cách trực tiếp chỉ đưa ra được một luận cứ đơn giản, duy nhất mà thôi. Trước đây, những hình dung gọi là “nhân hình học”(a) đủ mọi loại về Thượng đế đều bị bác bỏ vì chúng bị xem là hữu hạn và, vì thế, là không xứng đáng đối với cái Vô-hạn và vì qua đó, Thượng đế cũng bị trở thành một cái gì trống rỗng. Tuy nhiên, dù sao, nhìn chung, thì những quy định tư duy cũng vẫn chưa bị xem là có tính nhân hình học, trái lại, tư duy còn được xem là đã gạt bỏ được tính hữu hạn ra khỏi những biểu tượng về cái Tuyệt đối; và, tương ứng với định kiến của mọi thời đại, – như được nêu trên đây [§5] –, ai cũng cho rằng chỉ thông qua sự suy niệm [tư duy phản tư]^(b), ta mới đạt được chân lý. Nhưng, bây giờ, rút cục, ngay cả những quy định-tư duy nói chung cũng bị xem là có tính nhân hình học, và bản thân tư duy là hoạt động chỉ làm cho đối tượng trở thành hữu hạn(a) mà thôi.

Trong Phụ lục VII của “Các lá thư về Spinoza”*, Jacobi đã trình bày luận cứ tranh biện này một cách rõ ràng nhất, được rút ra từ bản thân triết học Spinoza nhưng rồi dùng nó để tấn công nhận thức nói chung. Trong cuộc tranh biện này, nhận thức được hiểu chỉ như là nhận thức về cái hữu hạn, như là diễn trình tiến lên của tư duy thông qua các chuỗi của cái có-điều kiện này đến cái có-điều kiện khác, trong đó bản thân mỗi điều kiện lại chỉ trở thành một cái có-điều kiện. | Nói khác đi, nhận thức là tiến trình tiến lên thông qua những điều kiện có-điều kiện. Vì thế, việc giải thích và thấu hiểu có nghĩa là chỉ ra rằng một cái gì đó là được trung giới qua một cái khác, cho nên mọi nội dung đều chỉ là một nội dung đặc thù, phụ thuộc và hữu hạn, còn cái Vô-hạn, cái Đúng thật, Thượng đế thì nằm ở bên ngoài cơ chế nối kết^(b) như thế, một cơ chế đã hạn chế sự nhận thức.

- Trong khi triết học Kant thiết định sự hữu hạn của các phạm trù chủ yếu trong sự quy định hình thức của tính [chủ thể] chủ quan của chúng, thì điều quan trọng trong luận cứ tranh biện [của Jacobi] là bàn về [bản thân] các phạm trù dựa theo tính quy định của chúng, và phạm trù – xét như là phạm trù – được nhận thức như là hữu hạn.

- Jacobi chắc hẳn đã nhớ đến những thành công sáng chói của các ngành khoa học tự nhiên (gọi là các “sciences exactes” [tiếng Pháp trong nguyên bản: các khoa học chính xác]) (142) trong việc nhận thức về những lực và những định luật của tự nhiên. Tất nhiên, không thể tìm thấy cái Vô-hạn một cách nội tại ở trong miếng đất này của cái hữu hạn, giống như Lalande (143) đã bảo rằng ông ta đã lục tìm khắp bầu trời mà chẳng tìm thấy Thượng đế ở đâu cả! (Xem thêm phần Nhận xét cho §60). Kết quả cuối cùng có thể được mang lại từ miếng đất [hữu hạn] này là cái phổ biến xét như là hỗn hợp bất định của cái hữu hạn ngoại tại, đó là vật chất; và Jacobi hoàn toàn có lý khi thấy rằng con đường tiến lên đơn thuần dựa vào những sự trung giới [từ cái có-điều kiện này đến cái có-điều kiện kia] không thể mang lại một kết quả nào khác.

§63

Đồng thời [Jacobi] cũng khẳng định rằng chân lý là [tồn tại] cho Tinh thần đến nỗi chỉ duy có lý tính là cái qua đó con người tồn tại và lý tính là cái biết về Thượng đế. Nhưng vì lẽ cái biết được trung giới được xem là bị hạn chế vào nội dung hữu hạn, nên lý tính là cái biết trực tiếp, là lòng tin.

Biết, Tin, Tư duy, Trực quan là các phạm trù có mặt trong quan điểm này, song vì lẽ chúng đều được tiền-giả định như là đã quá quen thuộc nên rất thường khi chúng được sử dụng một cách tùy tiện dựa theo những sự hình dung và phân biệt theo kiểu đơn thuần tâm lý học, còn bản tính và Khái niệm của chúng – vốn là điều duy nhất hệ trọng ở đây – lại không được khảo sát đến. Thật thế, ta thấy Biết rất thường được đem đối lập lại với Tin, trong khi Tin đồng thời được định nghĩa là cái biết trực tiếp, tức nó cũng được thừa nhận là một [loại] cái biết. Ta cũng thấy như một sự kiện thường nghiệm rằng những gì ta tin là ở trong ý thức của ta, nghĩa là ít ra ta cũng biết về nó, cũng thế, những gì ta tin thì có mặt trong ý thức của ta như cái gì chắc chắn, tức ta cũng biết nó.

- Thêm nữa, Tư duy chủ yếu được đặt đối lập lại với cái biết trực tiếp, nhất là với trực quan. [Nhưng] khi trực quan được xác định là có tính “trí tuệ” thì nó không thể là gì khác hơn là trực quan đang tư duy, trừ khi – kể cả ở đây khi Thượng đế là đối tượng – ta vẫn cứ muốn hiểu “trí tuệ” chỉ là những hình ảnh và biểu tượng của sự tưởng tượng của ta mà thôi. Trong ngôn ngữ của lối triết lý này, người ta cũng nói đến lòng tin trong quan hệ với những sự vật thông thường có mặt một cách cảm tính. Jacobi bảo rằng ta tin rằng ta có một cơ thể (144), ta tin vào sự hiện hữu của những sự vật cảm tính. Nhưng, khi ta nói về lòng tin vào cái gì đúng thật và hằng cửu, hay về Thượng đế được khải thị hay được mang lại trong cái biết và trong trực quan trực tiếp, thì đó không phải là một sự vật cảm tính mà là một nội dung phổ biến bên trong chính nó, nghĩa là, những đối tượng chỉ [hiện diện] cho Tinh thần-tư duy. Cũng thế, khi tính cá biệt được hiểu như là cái Tôi, khi bản thân nhân cách được hiểu không phải như một cái Tôi thường nghiệm, mà là một nhân cách đặc thù, nhất là khi ngôi vị của Thượng đế hiện diện cho ý thức, thì đấy là đang nói về ngôi vị thuần túy, nghĩa là ngôi vị phổ biến ở bên trong nó; và một điều như thế chính là tư tưởng và chỉ thuộc về Tư duy mà thôi.

- Vả chăng, trực quan thuần túy cũng hoàn toàn giống hệt như tư duy thuần túy. “Trực quan” và “tin” thoạt tiên diễn tả những biểu tượng nhất định mà chúng ta nối kết với các từ ấy ở trong ý thức thông thường của ta, và đúng là chúng khác với tư duy và hầu như ai ai cũng có thể hiểu được sự phân biệt này. Nhưng khi “tin” và “trực quan” cần phải được nắm lấy trong một nghĩa cao hơn – như là đức tin vào Thượng đế, như là trực quan trí tuệ về Thượng đế – thì điều này có nghĩa ta phải trừu tượng hóa hay phải lược bỏ những gì tạo nên sự khác biệt giữa trực quan, tin và tư duy. Khi chúng được đặt vào trong khu vực cao hơn này, ta không thể nói tin và trực quan còn khác với tư duy như thế nào nữa. Người ta cứ tưởng rằng với những sự phân biệt nay đã trở nên trống rỗng ấy, người ta đã nói và đã khẳng định được điều gì rất hệ trọng, [nhưng thực ra] những quy định mà người ta định công kích thì cũng giống hệt như những quy định mà người ta muốn khẳng định.

Tuy nhiên, chữ “lòng tin” mang theo mình một điều thuận lợi đặc biệt, vì chữ ấy gợi nhớ đến đức tin có tính tín ngưỡng Kitô giáo; và có vẻ như nó bao hàm cả đức tin ấy và dễ được xem là đồng nhất với đức tin ấy, làm cho cách triết lý đầy lòng tin này tỏ ra sùng đạo và ngoan đạo, và dựa vào sự sùng tín ấy mà mang lại cho mình sự tự do tha hồ đưa ra những cam kết đầy tham vọng và quyền uy. Nhưng, ta chớ nên để cho mình bị lừa bịp bởi vẻ ngoài chỉ có được do sự tương tự về ngôn từ ấy, trái lại, cần phải giữ vững sự phân biệt sau đây. Đức tin Kitô giáo bao hàm một quyền uy của Nhà Thờ, còn ngược lại, lòng tin của lập trường triết học này đúng ra chỉ là quyền uy của sự khải thị chủ quan riêng mà thôi. Ngoài ra, đức tin Kitô giáo kia là một nội dung khách quan, phong phú ở bên trong, là một hệ thống về học thuyết và nhận thức, còn nội dung bên trong của lòng tin này là bất định đến nỗi vừa cho phép có được nội dung nói trên, lại vừa có thể chứa đựng cả lòng tin rằng Đạt lai lạt ma, con bò đực, con khỉ v.v… đều là Thần linh cả, hoặc cũng có thể, về phần mình, tự hạn chế vào một Thượng đế nói chung, một “Bản chất tối cao”(a) (145). Vậy, bản thân lòng tin – trong ý nghĩa muốn tỏ ra là triết học ấy – không gì khác hơn là cái trừu tượng khô khan của cái biết trực tiếp, một sự quy định hoàn toàn có tính đơn thuần hình thức^(b) không được phép nhận lầm hay trộn lẫn với sự phong phú về tinh thần của đức tin Kitô giáo, cả về phương diện lòng sùng tín và đức Thánh linh cư ngụ ở trong đó, lẫn về phương diện học thuyết với tất cả nội dung phong phú của nó.

Vả chăng, cái ở đây gọi là lòng tin và cái biết trực tiếp thì cũng giống hệt với những gì còn được gọi là lòng “hứng cảm”, là sự khải thị của trái tim, tức một nội dung do Tự nhiên gieo cấy vào trong con người, và đặc biệt cũng giống hệt với cái gọi là “lý trí con người lành mạnh”, “common sense” [tiếng Anh trong nguyên bản]. Tất cả các hình thức này đều giống hệt nhau ở chỗ lấy tính trực tiếp – tức, phương cách mà một nội dung được tìm thấy ở trong ý thức và là một “sự kiện” ở trong đó – làm nguyên tắc của mình.

§64

Điều mà cái biết trực tiếp này biết được là: cái Vô hạn, cái Vĩnh hằng, Thượng đế – có mặt trong sự hình dung bằng biểu tượng của ta – cũng tồn tại; – rằng bên trong ý thức của ta, sự xác tín về sự tồn tại ấy gắn liền một cách trực tiếp và không thể tách rời với biểu tượng này.

Điều tối thiểu mà triết học muốn làm là nói ngược lại với các mệnh đề trên đây của cái biết trực tiếp; nếu không, ắt triết học tự chúc mừng về sự việc: chính các mệnh đề cũ xưa của mình để diễn đạt toàn bộ nội dung phổ biến đã, bằng cách nào đó, trở thành những định kiến chung của thời đại bởi một cách thức hoàn toàn phản triết học như thế! Điều đáng ngạc nhiên hơn là: ai đó lại có thể cho rằng chính các mệnh đề này lại đối lập lại với triết học, tức các câu: “điều gì được xem là đúng thật thì “nội tại” ở trong tinh thần” (xem §63) và “chân lý là [tồn tại] cho tinh thần” (nt). Về phương diện [đơn thuần] hình thức, mệnh đề cho rằng sự tồn tại của Thượng đế là gắn liền một cách trực tiếp và không thể tách rời với tư tưởng về Thượng đế, và rằng tính khách quan đi liền với tính chủ quan mà tư tưởng có lúc đầu, quả là đặc biệt thú vị. Thật thế, triết học về cái biết trực tiếp đi quá xa trong sự trừu tượng của mình đến nỗi cho rằng sự quy định về “hiện hữu” là gắn liền không thể tách rời không chỉ riêng với tư tưởng về Thượng đế mà còn (ở trong trực quan) với biểu tượng hay sự hình dung về cơ thể của tôi và về những sự vật bên ngoài.

- Khi triết học nỗ lực chứng minh một sự thống nhất như thế, nghĩa là khi muốn cho thấy rằng bản tính của tư tưởng hay của tính chủ quan có đặc điểm là không thể tách rời với sự tồn tại hay với tính khách quan, thì, bất kể các chứng minh ấy như thế nào, triết học, trong mọi trường hợp, cũng phải hoàn toàn hài lòng với sự khẳng định và sự chứng minh rằng các mệnh đề của mình cũng là những sự kiện của ý thức, và, do đó, là trùng hợp, nhất trí với kinh nghiệm.

- Sự khác biệt giữa các khẳng định của cái biết trực tiếp và của triết học kỳ cùng chỉ là ở chỗ: cái biết trực tiếp tự ban cho mình một vị trí độc tôn, hay, nói cách khác, nó đặt mình đối lập lại với cách làm của triết học.

- [Ta cần nhớ rằng] mệnh đề “Cogito, ergo sum” [Tôi tư duy, vậy, tôi tồn tại] – có thể nói là đứng ở ngay trung tâm điểm của toàn bộ mối quan tâm của triết học hiện đại – cũng đã được chính tác giả của nó [René Descartes] phát biểu ra trong phương thức của sự trực tiếp. Ai xem mệnh đề này là một “suy luận” [một “tam đoạn luận”](a) thì nên hiểu biết nhiều hơn về bản tính của “suy luận” hơn là chỉ thấy có chữ “ergo” [“vậy”] xuất hiện ở trong đó! Bởi, thử hỏi, ở đây, cái medius terminus [cái “hạn từ thứ ba” hay “hạn từ trung giới”] nằm ở đâu? Đối với một “suy luận” [dạng tam đoạn luận], cái “hạn từ thứ ba” này là thiết yếu hơn nhiều so với chữ “ergo” [“vậy”]. Nhưng, nếu để biện minh cho cái tên gọi, ta có thể gọi sự nối kết này nơi Descartes là một suy luận không-được trung giới^(b) [tức cũng đồng nghĩa với “trực tiếp”], bởi hình thức [nói] thừa thãi này không biểu thị điều gì khác hơn là một sự nối kết giữa các quy định khác nhau mà không được trung giới bởi cái gì cả. Và, trong trường hợp đó, sự nối kết giữa tồn tại với các biểu tượng của ta – được diễn tả trong mệnh đề của cái biết trực tiếp – cũng là một suy luận không hơn không kém.

- Tôi lấy các câu trích dẫn sau đây, trong đó bản thân Descartes tuyên bố rõ rằng mệnh đề “Cogito, ergo sum” không phải là một suy luận, từ luận án tiến sĩ của ông Hotho về triết học Descartes công bố năm 1825 (146). Các đoạn trích dẫn này là sự trả lời của Descartes cho các “Chất vấn thứ hai” trong “Các suy niệm siêu hình học”; trong De Methodo IV [“Luận văn về phương pháp”, phần IV] và Ep. 1.118 [Thư từ của Descartes] (147). Tôi trích dẫn câu nói chính xác hơn từ tài liệu đầu tiên. Descartes nói: bảo rằng chúng ta là những hữu thể tư duy thì đó là “prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur” [latinh: “một khái niệm cơ bản không được rút ra từ một suy luận nào cả”], và nói tiếp: “neque cum quis dicit: ego cogito, ergo sum sive existo, existentiam ex cogitatione per syllogismum deducit” [latinh: “nếu ai nói rằng: tôi tư duy, vậy tôi tồn tại hay hiện hữu, thì người ấy không rút sự hiện hữu ra từ tư duy bằng một suy luận]. Vì lẽ Descartes biết rõ những gì thuộc về một suy luận [tam đoạn luận], nên ông nói thêm rằng, nếu trong mệnh đề ấy quả có một sự diễn dịch từ một suy luận, ắt phải có thêm đại-tiền đề(a): “illud omme, quod cogitat, est sive existit” [latinh: “tất cả những gì tư duy thì đều tồn tại hay hiện hữu”]. Thế nhưng, thật ra, chính câu sau này lại là một câu mà ta chỉ rút ra được từ câu thứ nhất trước đó [tức câu “Cogito, ergo sum]. Những gì Descartes muốn nói về mệnh đề: sự tồn tại của tôi là không thể tách rời với tư duy của tôi là: sự nối kết này được chứa đựng và được biểu thị trong trực quan đơn giản của ý thức; và sự nối kết này tuyệt đối là cái thứ nhất, tức là nguyên tắc, là cái gì chắc chắn nhất và hiển nhiên nhất đến nỗi ta không thể tưởng tượng rằng có một thuyết hoài nghi nào dù cực đoan đến mấy lại có thể không thừa nhận nó (148). | Các khẳng định ấy là quá hùng hồn và chính xác khiến cho các luận điểm hiện đại của Jacobi và các người khác về sự nối kết trực tiếp này không thể có giá trị gì hơn là những sự lặp lại thừa thãi.

§65

Quan điểm này không chịu vừa lòng với việc chỉ ra rằng cái biết được trung giới [gián tiếp], nếu nắm lấy một cách cô lập, là không thích hợp cho [việc nhận thức về] chân lý; chỗ đặc biệt của nó còn là cho rằng chỉ có cái biết trực tiếp mới có thể có chân lý như là nội dung của nó, khi được nắm lấy một cách cô lập, với sự loại trừ sự trung giới.

- [Nhưng] bản thân các việc loại trừ như thế lại cho thấy rõ rằng quan điểm này là một sự rơi trở lại vào trong [loại] giác tính siêu hình học, vào trong cái Hoặc là-Hoặc là của nó; và, trong thực tế, thực sự là rơi trở lại vào trong mối quan hệ của sự trung giới ngoại tại, tức mối quan hệ dựa trên việc bám chặt lấy cái hữu hạn, nghĩa là, bám chặt các quy định phiến diện mà quan điểm ấy nhầm tưởng rằng mình đã thoát ra khỏi. Nhưng, thôi, chúng ta chưa vội khai triển về điểm này; ở đây, trong phần Dẫn nhập, ta chỉ ghi nhận cái biết trực tiếp có tính loại trừ này như là một sự kiện mà thôi, nghĩa là, chỉ ghi nhận nó về phương diện phản tư ngoại tại. Vấn đề có tầm quan trọng tự thân là cái [tư duy] lôgíc(a) về sự đối lập giữa tính trực tiếp và sự trung giới. Thế nhưng, quan niệm ấy lại từ chối việc xem xét bản tính của vấn đề, tức của Khái niệm, bởi một sự xem xét như thế sẽ dẫn tới sự trung giới, và thậm chí, đến sự nhận thức [đúng thật]. Việc xem xét đích thực về chủ đề này, tức về cái [tư duy] lôgíc, sẽ có chỗ đứng riêng của nó ở trong bản thân môn Khoa học [lôgíc].

Toàn bộ phần thứ hai của [quyển] Lôgíc học này, – phần Học thuyết về Bản chất – sẽ bàn về sự thống nhất tự-thiết định chính mình một cách cơ bản giữa sự trực tiếp và sự trung giới.

§66

Như thế, ta dừng lại ở việc nắm lấy cái biết trực tiếp như là một sự kiện. Nhưng, điều này có nghĩa việc xem xét của ta hướng đến lĩnh vực của kinh nghiệm và dẫn đến một hiện tượng có tính tâm lý học.

- Trong phương diện này, ta cần lưu ý đến một trong những kinh nghiệm thông thường nhất, đó là: những chân lý – mà chúng ta biết rất rõ như là kết quả của những công cuộc tìm tòi hết sức phức tạp, hết sức được trung giới – cũng đều có thể hiện diện một cách trực tiếp ở trong ý thức của những ai đã thông thạo với loại nhận thức này. Giống như bất kỳ ai đã được đào tạo trong một ngành khoa học, một nhà toán học có ngay lập tức những lời giải [nhưng] thật ra đã đạt được bởi một sự phân tích rất phức tạp; bất kỳ người có học nào cũng có vô số những quan điểm và những nguyên tắc tổng quát hiện diện một cách trực tiếp trong cái biết của mình, song chúng chỉ được nảy sinh từ việc suy niệm về rất nhiều điều và từ kinh nghiệm sống suốt bao năm dài. Sự thông thạo mà ta đạt được trong bất kỳ cái biết nào, kể cả trong nghệ thuật và tay nghề kỹ thuật, thực ra chính là ở chỗ: khi một tình hình xảy ra, ta có ngay những kiến thức, những cách thức hành động một cách trực tiếp ở trong ý thức của ta, thậm chí ở trong hoạt động hướng ra bên ngoài và trong cả tứ chi của cơ thể ta nữa.

- Vậy, tính trực tiếp của cái biết không những không loại trừ sự trung giới của nó trong tất cả những trường hợp ấy, mà những trường hợp này còn được nối kết lại là nhờ cái biết trực tiếp thật ra là sản phẩm và là kết quả của cái biết gián tiếp, được-trung giới.

Sự nối kết giữa sự hiện hữu trực tiếp với sự trung giới của nó cũng là một nhận thức quá hiển nhiên, tầm thường: bào thai, bố mẹ là một sự hiện hữu trực tiếp, đầu tiên so với con cái v.v…, vì con cái là sản phẩm được tạo ra. Nhưng, bào thai, bố mẹ – dù đang hiện diện một cách trực tiếp đến mấy đi nữa, thì bản thân cũng là những gì được tạo ra; còn con cái v.v… bất kể việc hiện hữu của chúng là được trung giới thì bây giờ vẫn là trực tiếp, bởi chúng đang tồn tại. Việc tôi đang có mặt ở Berlin, tức sự hiện diện trực tiếp này của tôi, là được trung giới bởi cuộc hành trình của tôi đến đây v.v…

§67

Còn đối với cái biết trực tiếp về Thượng đế, về điều công chính, đạo đức – và về tất cả những quy định khác của bản năng, của những ý niệm được gieo cấy hay bẩm sinh, của lương thức thông thường, của lý trí tự nhiên v.v… đều thuộc về cùng một phạm trù này –, thì, bất kể yếu tố ban đầu này được mang hình thức gì, kinh nghiệm phổ biến vẫn là: để cho những gì được chứa đựng trong chúng đến được với ý thức, thì thiết yếu cần có sự giáo dục, sự phát triển (kể cả để “hồi tưởng lại” theo kiểu Plato(a) (149)). | Mặc dù phép rửa tội của Kitô giáo là một bí tích^(b) thì tự nó, vẫn bao hàm trách nhiệm phải tiếp tục mang lại một sự giáo dục Kitô giáo. | Điều này có nghĩa: tất cả những gì đối với tôn giáo và đời sống đạo đức là công việc của đức tin, hay của cái biết trực tiếp, thì đều tuyệt đối phải phục tùng điều kiện của sự trung giới dưới tên gọi: sự phát triển, sự giáo dục, sự đào luyện^(c).

Những người khẳng định rằng có những ý niệm bẩm sinh và những người phủ nhận điều ấy đều bị ngự trị bởi một sự đối lập giữa các quy định loại trừ lẫn nhau, giống hệt với sự đối lập ta vừa bàn trên đây, đó là: sự đối lập giữa một bên là những gì có thể được diễn đạt như là sự nối kết cơ bản, trực tiếp của một số những quy định phổ biến nào đó với tâm hồn, và bên kia là sự nối kết khác được giả định là diễn ra một cách ngoại tại và được trung giới bởi những đối tượng và biểu tượng được mang lại. Sự phản bác có tính thường nghiệm đối với khẳng định về những ý niệm bẩm sinh là: nếu như thế, ắt mọi con người đều có những ý niệm ấy, chẳng hạn, họ đều phải có nguyên tắc về sự [không] mâu thuẫn ở trong ý thức của họ và biết về nguyên tắc ấy, bởi nguyên tắc này và các nguyên tắc tương tự được tính vào trong số những ý niệm bẩm sinh. Có thể nói rằng sự phản bác này dựa trên một sự ngộ nhận, bởi, cho dù các quy định đang bàn có là bẩm sinh đi chăng nữa thì chúng cũng không nhờ thế mà đã ở trong hình thức của những ý niệm, của những biểu tượng hay của những gì đã được biết. Nhưng, sự phản bác này là hoàn toàn đúng đắn khi nó nhằm chống lại cái biết trực tiếp, trong chừng mực vì cái biết này khẳng định dứt khoát rằng các quy định này là có mặt ở trong ý thức.

- Nếu quan điểm về cái biết trực tiếp cũng phải thừa nhận rằng, đặc biệt đối với đức tin Kitô giáo, một sự phát triển và một nền giáo dục Kitô giáo hay tôn giáo [nói chung] là thiết yếu, thì thật là tùy tiện khi muốn tảng lờ điều này đi khi đề cập đến đức tin; và cũng thật là vô-tư tưởng(a) khi không biết rằng một khi đã thừa nhận sự cần thiết của giáo dục thì cũng tức là đã nói lên đòi hỏi thiết yếu về sự trung giới rồi.

Giảng thêm:

Trong triết học Plato, khi bảo rằng ta nhớ lại những Ý niệm [đã được chiêm ngưỡng trước khi sinh ra đời] thì điều này có nghĩa: những Ý niệm là tồn tại “tự-mình” [mặc nhiên]^(b) trong [tâm hồn] con người chứ không phải (như các nhà Ngụy biện khẳng định) là cái gì xa lạ đến với tâm hồn con người từ bên ngoài. Nhưng dù sao, lối lý giải về nhận thức như là sự “hồi tưởng” cũng không loại trừ sự phát triển của những gì “tự-mình” ở trong tâm hồn con người, và sự phát triển này không gì khác hơn là sự trung giới. Tình hình cũng giống như thế đối với những “ý niệm bẩm sinh” nơi Descartes và các triết gia Scottland; những ý niệm này thoạt đầu cũng chỉ là “tự-mình” [mặc nhiên] và phải được xem như là hiện diện trong con người theo kiểu của tố chất^{(c) (150)}.

§68

Trong các kinh nghiệm vừa nêu, ta viện dẫn đến những gì tự cho thấy là gắn liền với cái biết trực tiếp. Mặc dù sự nối kết này thoạt đầu có thể được nắm lấy chỉ như một sự nối kết ngoại tại hay thường nghiệm, nó vẫn tự cho thấy là thiết yếu và không thể tách rời, cả khi nó chỉ được xem xét một cách thường nghiệm, vì sự nối kết ấy là bất biến. Nhưng, ngoài ra, nếu dựa theo kinh nghiệm mà cái biết trực tiếp này được nắm lấy nơi chính nó, trong chừng mực nó là cái biết về Thượng đế và về cái Thần linh, thì một ý thức thuộc loại này được diễn đạt phổ biến như là một sự nâng lên khỏi cái cảm tính và cái hữu hạn, cũng như lên khỏi những ham muốn và xu hướng trực tiếp của trái tim tự nhiên của con người. | Việc nâng lên này chuyển hóa thành đức tin vào Thượng đế và vào cái Thần linh và nó kết thúc ở đây, khiến cho đức tin này là một cái biết và một sự tin chắc trực tiếp, mặc dù, trong thực tế, nó vẫn có tiến trình này của sự trung giới như là tiền-giả định và là điều kiện [tiên quyết] của nó.

Ta đã lưu ý rằng cũng cái gọi là “các luận cứ chứng minh về sự hiện hữu của Thượng đế” – xuất phát từ sự tồn tại hữu hạn – đều diễn tả sự nâng lên này và không phải là những phát kiến của một sự phản tư giả tạo, mà là các sự trung giới tất yếu thuộc về tinh thần, – mặc dù các sự trung giới này không có được sự diễn đạt đúng đắn và hoàn chỉnh ở trong hình thức cổ truyền của các luận cứ nói trên.

§69

Chính bước quá độ hay bước chuyển, – được nêu ở §64 –, từ Ý niệm chủ quan sang sự tồn tại đã tạo nên mối quan tâm chính yếu đối với quan điểm về cái biết trực tiếp; sự quá độ này là cái gì được khẳng định một cách cốt yếu như là một sự nối kết nguyên thủy, không có sự trung giới. Nếu hoàn toàn không xét đến những sự liên kết có vẻ thường nghiệm thì điểm trung tâm này tự bộc lộ sự trung giới ngay bên trong chính nó, tức sự trung giới trong sự quy định đúng thật của nó chứ không phải như một sự trung giới cùng với và thông qua cái gì ở bên ngoài, trái lại, là một sự trung giới tự quyết ngay bên trong bản thân mình(a).

§70

Quan điểm [về sự nhận thức trực tiếp] ấy khẳng định rằng: Ý niệm, như là một tư tưởng chủ quan đơn thuần, lẫn một sự tồn tại đơn thuần nơi chính nó đều không phải là cái đúng thật, bởi sự tồn tại – chỉ nơi chính nó – là một tồn tại không phải của ý niệm mà là tồn tại cảm tính, hữu hạn của thế giới. Thế rồi đồng thời lại khẳng định một cách trực tiếp rằng: Ý niệm chỉ là cái đúng thật khi nó được trung giới bởi tồn tại và ngược lại, tồn tại chỉ là cái đúng thật khi được trung giới bởi Ý niệm. [Hẳn nhiên], nguyên tắc của cái biết trực tiếp có lý khi không muốn là một tính trực tiếp trống rỗng, bất định, không muốn là tồn tại trừu tượng hay sự thống nhất thuần túy nơi chính nó, mà muốn là sự thống nhất giữa Ý niệm với tồn tại. Nhưng, phải thật là “vô-tư tưởng” mới không thấy rằng sự thống nhất của những quy định khác biệt với nhau không phải là một sự thống nhất trực tiếp đơn thuần trống rỗng, nghĩa là, hoàn toàn bất định, mà trái lại, điều được thiết định ở trong sự thống nhất ấy là: một trong các quy định này chỉ có chân lý thông qua sự trung giới của cái khác, – hay, nói khác đi, mỗi cái trong chúng được trung giới với chân lý chỉ nhờ thông qua cái khác.

- Qua đó, quy định về sự trung giới được hàm chứa ngay trong bản thân tính trực tiếp ấy là điều được thấy rõ như là Sự kiện hiển nhiên(a) mà giác tính [đúng nghĩa] – phù hợp với chính nguyên tắc riêng của cái biết trực tiếp – cũng không được phép có bất kỳ sự phản bác nào. Chỉ có [thứ] giác tính trừu tượng thông thường mới nắm lấy các quy định về sự trực tiếp và sự trung giới một cách tuyệt đối, mỗi cái nơi chính nó, và tưởng rằng dựa vào đó, mình có trong tay một sự phân biệt vững chắc^(b), rồi tự tạo ra cho mình một sự khó khăn không thể vượt qua nỗi là hợp nhất chúng lại, – một sự khó khăn mà như đã chỉ rõ, vừa