Triết học phê phán [§§46-50]

BÁCH KHOA THƯ CÁC KHOA HỌC TRIẾT HỌC - MỤC LỤC

PHẦN THỨ NHẤT

KHOA HỌC LÔGÍC

B

LẬP TRƯỜNG THỨ HAI CỦA TƯ TƯỞNG

ĐỐI VỚI TÍNH KHÁCH QUAN

II

TRIẾT HỌC PHÊ PHÁN

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1770-1831)

BÙI VĂN NAM SƠN dịch và chú giải

G.W.F. Hegel. Bách khoa thư các khoa học triết học 1: Khoa học lôgíc (Logik der Enzyklopädie). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2008. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn đã được dịch giả Bùi Văn Nam Sơn cho phép.

§46

Nhưng rồi lại nảy sinh nhu cầu phải nhận thức về sự đồng nhất này hay về cái Vật-tự thân trống rỗng. Nhận thức không có nghĩa gì khác hơn là biết về một đối tượng dựa theo nội dung nhất định của nó. Song, nội dung nhất định chứa đựng bên trong chính nó sự nối kết(a) đa tạp, và là cơ sở cho những sự nối kết với nhiều đối tượng khác. [Nhưng], để quy định cái vô hạn hay cái Vật-tự thân ấy, lý tính này [của triết học Kant] không có gì ngoài các phạm trù; và khi nó muốn sử dụng chúng cho mục đích này, lý tính bay bổng (và trở thành “siêu việt”)^(b).

Ở đây bắt đầu phương diện thứ hai của công cuộc Phê phán lý tính, và phương diện thứ hai này còn quan trọng hơn cả phương diện thứ nhất. Phương diện thứ nhất là quan niệm đã bàn ở trên, rằng các phạm trù có nguồn gốc ở trong sự thống nhất của Tự-ý thức, rằng nhận thức bằng các phạm trù, trong thực tế, không chứa đựng điều gì khách quan cả và bản thân tính khách quan được gán cho chúng (§§40, 41) cũng chỉ là cái gì chủ quan mà thôi. Nếu tất cả chỉ có thế thì sự Phê phán của Kant chỉ là một thuyết duy tâm chủ quan (nông cạn), một thuyết duy tâm không ăn nhập gì đến nội dung cả và chỉ có trước mắt nó các hình thức trừu tượng về tính chủ quan và tính khách quan và đứng yên một cách phiến diện ở quy định đầu tiên, tức tính chủ quan, như là quy định tối hậu và hoàn toàn có tính khẳng định. Nhưng, nếu ta xem xét điều gọi là sự áp dụng các phạm trù ấy bởi lý tính trong việc nhận thức các đối tượng của lý tính, thì nội dung của các phạm trù trở nên một chủ đề đáng bàn đối với một số các quy định của chúng hay tối thiểu cũng là cơ hội để một sự thảo luận như thế có thể diễn ra. Một điều đặc biệt thích thú là xem Kant đánh giá thế nào về việc áp dụng các phạm trù vào cho cái vô-điều kiện, tức, đánh giá bản thân môn Siêu hình học. | Ở đây, ta chỉ có thể trình bày và phê phán ngắn gọn về phương pháp của ông.

§47

1. - Cái Vô-điều kiện đầu tiên được Kant xem xét là linh hồn (xem §34) (117).

- Trong ý thức của tôi, tôi luôn thấy mình:

a) như là chủ thể [đang] quy định;

b) như là một ngôi số ít hay đơn giản một cách trừu tượng;

c) như là Một và chính nó trong tất cả mọi cái đa tạp mà tôi có ý thức, tức như cái gì đồng nhất;

d) như là một cái gì phân biệt tôi như là cái đang tư duy với tất cả những gì ở bên ngoài tôi.

Phương pháp của Siêu hình học cổ truyền được trình bày một cách đúng đắn khi bảo rằng nó đã đặt các phạm trù tương ứng hay các quy định-tư duy thay chỗ cho các quy định thường nghiệm trên đây, qua đó tạo ra bốn mệnh đề sau:

a: linh hồn là bản thể;

b: linh hồn là bản thể đơn giản [đơn tố];

c: linh hồn là đồng nhất về số lượng đối với mọi thời điểm khác nhau của sự hiện hữu của nó;

d: nó ở trong mối quan hệ với cái gì mang tính không gian.

Kant đã lưu ý đến sự sai lầm nơi bước chuyển này: đó là đã lẫn lộn hai loại quy định với nhau (võng luận), nghĩa là, đã lẫn lộn các quy định thường nghiệm với các phạm trù; và việc suy luận từ các cái trước sang các cái sau, hay, nói chung, việc thay các cái trước bằng các cái sau là hoàn toàn không thể biện minh được. Ta thấy rằng sự Phê phán này không nói lên điều gì khác hơn là điều Hume đã lưu ý trong §39 trên đây, rằng các quy định-tư duy nói chung – sự phổ biến và sự tất yếu – không được tìm thấy ở trong tri giác, rằng cái thường nghiệm – về nội dung lẫn hình thức – là khác với quy định của tư tưởng.

Nếu cái thường nghiệm có nhiệm vụ chứng thực cho tư tưởng, thì điều cần thiết là tư tưởng phải có thể được minh chứng ở trong những tri giác của chúng ta.

- Trong công cuộc phê phán của Kant đối với môn tâm lý học siêu hình học [thuần lý], lý do duy nhất khiến tính bản thể, tính đơn tố, tính đồng nhất với chính mình và tính độc lập tự chủ được bảo tồn trong quan hệ với thế giới vật chất không thể được gán cho linh hồn là vì: những quy định mà ý thức về linh hồn cho ta có kinh nghiệm về nó không phải đích xác là những quy định do tư duy tạo ra về nó. Nhưng, dựa theo sự trình bày trên đây [của ta], bản thân Kant làm cho việc nhận thức nói chung, thậm chí cả kinh nghiệm chỉ là ở chỗ những tri giác của ta được suy tưởng, nghĩa là, những quy định thoạt đầu thuộc về tri giác, được chuyển hóa thành những quy định-tư duy.

- Nhưng, phải kể là một thành công lớn của sự phê phán của Kant, đó là: việc triết lý về tinh thần đã được giải thoát khỏi những sự vật [về] linh hồn, giải thoát khỏi các phạm trù và, cùng với chúng, khỏi các câu hỏi về tính đơn tố hay tính phức hợp, tính vật chất v.v… của linh hồn.

- Nhưng, ngay cả với lý trí con người bình thường, kỳ cùng, khía cạnh đúng thật của tính không thể chấp nhận được của các hình thức này [tính đơn tố, tính bản thể…] không phải là vì chúng là những tư tưởng mà đúng hơn, là vì những tư tưởng ấy – tự mình và cho mình – không chứa đựng chân lý.

- Nếu tư tưởng và hiện tượng không hoàn toàn tương ứng với nhau, thì trước hết, ta phải lựa chọn: bên nào bị xem là có lỗi. Trong thuyết duy tâm của Kant, trong chừng mực liên quan đến cái lý tính, thì lỗi bị đẩy về phía tư tưởng; chúng sở dĩ bị xem là không thỏa ứng được vì chúng không tương ứng với những gì được tri giác, hay với một ý thức tự hạn chế trong khuôn khổ của tri giác, khiến cho những tư tưởng này không được tìm thấy trong một ý thức thuộc loại ấy. Còn nội dung của tư tưởng, xét nơi chính nó(a), thì không được bàn đến ở đây.

Giảng thêm:

Về cơ bản, các võng luận^(b) là các suy luận sai lầm; và sai lầm của chúng nằm ở chỗ áp dụng cùng một từ với nghĩa khác nhau ở trong hai tiền đề. Theo Kant, phương pháp của Siêu hình học cổ truyền trong môn Tâm lý học thuần lý là dựa trên các võng luận thuộc loại này; nói chính xác hơn, ở đây, các quy định đơn thuần thường nghiệm về linh hồn được môn Tâm lý học này xem như là thuộc về linh hồn một cách tự-mình-và-cho-mình.

- Vả chăng, điều hoàn toàn đúng đắn là: các thuộc tính như tính đơn tố, tính bất biến v.v… không thể đem gán cho linh hồn, song không phải từ lý do mà Kant nêu ra, đó là qua đó lý tính ắt sẽ vượt ra khỏi giới hạn đã dành cho nó, trái lại, là vì các quy định trừu tượng như thế của giác tính là quá tồi đối với linh hồn, và linh hồn còn là cái gì hoàn toàn khác với cái đơn thuần đơn giản, bất biến v.v… Chẳng hạn, tuy linh hồn là sự đồng nhất đơn giản với chính mình, nhưng đồng thời linh hồn, với tư cách là cái gì hoạt động, lại tự phân biệt ở trong chính mình, trong khi cái gì chỉ là đơn giản, tức đơn giản theo kiểu trừu tượng thì, [cũng vì thế] đồng thời là cái gì chết cứng.

- Qua việc phê phán Siêu hình học cổ truyền, Kant đã loại bỏ các thuộc tính ấy ra khỏi linh hồn và tinh thần; đó phải được xem là một kết quả lớn lao, nhưng, nơi ông, cái “tại sao” [lý do khiến ông làm như thế] lại là hoàn toàn sai lầm.

§48

2. Khi nỗ lực nhận thức về cái Vô-điều kiện của đối tượng thứ hai (§35), tức về thế giới, lý tính rơi vào các nghịch lý(a) (118), nghĩa là, rơi vào việc khẳng định hai mệnh đề đối lập về cùng một đối tượng, và nó thấy rằng mỗi mệnh đề trong cả hai phải được khẳng định với sự tất yếu ngang nhau. Kết quả là: nội dung của “thế giới” này – mà các quy định của nó rơi vào sự mâu thuẫn như thế – không thể là tự thân mà chỉ có thể là hiện tượng mà thôi. Việc giải quyết [nghịch lý] cho thấy rằng mâu thuẫn không rơi vào trong đối tượng tự-mình-và-cho-mình, mà chỉ thuộc về lý tính và nhận thức của nó về đối tượng.

Điều được trình bày minh nhiên ở đây là: chính bản thân nội dung, nói rõ hơn, chính các phạm trù, tự nơi chúng^(b), dẫn đến sự mâu thuẫn. Tư tưởng cho rằng sự mâu thuẫn – được thiết định bởi những quy định của giác tính nơi cái lý tính – là có tính bản chất và tất yếu, phải được xem như là một trong những bước tiến bộ quan trọng nhất và sâu sắc nhất của triết học cận kim. Cách nhìn sâu sắc bao nhiêu thì sự giải quyết lại tầm thường bấy nhiêu; nó chỉ là một sự âu yếm đối với những sự vật ở trong thế giới. Vết nhơ của sự mâu thuẫn không được phép tồn tại ở trong bản chất của những gì ở trong thế giới mà chỉ thuộc về lý tính tư duy, về bản chất của tinh thần. Ta tuyệt nhiên không hề phản bác rằng thế giới [xuất hiện ra như] hiện tượng cho thấy những mâu thuẫn đối với tinh thần đang quan sát nó, – thế giới hiện tượng nói ở đây là thế giới như nó đang tồn tại cho tinh thần chủ quan, cho cảm năng và giác tính. Nhưng, bây giờ, nếu ta so sánh bản chất thế giới với bản chất tinh thần, ta không khỏi ngạc nhiên trước khẳng định khiêm tốn được đề ra và được lặp đi lặp lại một cách ngây thơ rằng không phải bản chất thế giới mà chính bản chất tư duy – tức lý tính – mới là cái có tính mâu thuẫn nội tại. Chẳng giúp ích được gì khi diễn tả điều này bằng cách nói rằng lý tính chỉ rơi vào mâu thuẫn là do áp dụng các phạm trù (119). Bởi đàng nào cũng đã khẳng định rằng việc áp dụng này là tất yếu, và, để nhận thức, lý tính chẳng có các quy định nào khác ngoài các phạm trù. Trong thực tế, nhận thức là tư duy làm công việc xác định^(a) và là tư duy nhất định^(b); nếu lý tính chỉ là tư duy trống rỗng, không xác định, thì nó không tư duy gì hết. Nhưng, nếu kỳ cùng lý tính bị quy giảm vào sự đồng nhất trống rỗng ấy (xem mục § tiếp theo sau đây) thì, cũng kỳ cùng, nó sẽ may mắn được giải thoát khỏi sự mâu thuẫn chỉ bằng cách hy sinh nhẹ nhàng tất cả mọi nội dung và thực chất.

Ngoài ra cũng cần lưu ý rằng việc thiếu một sự xem xét sâu sắc hơn về các Nghịch lý đã khiến Kant chỉ nêu lên bốn Nghịch lý. Ông đi đến chúng bằng cách tiền-giả định bảng các phạm trù giống như ông đã làm đối với cái gọi là các võng luận. | Khi làm như thế, ông đi theo cung cách^(c) – về sau đã trở nên được yêu thích –, đó là đặt những quy định của một đối tượng vào dưới một sơ đồ đã hoàn tất thay vì diễn dịch hay rút chúng ra từ Khái niệm. Các chỗ thiếu sót khác khi bàn về các nghịch lý [của Kant], tôi đã có chỉ ra ở những đoạn thích hợp ở trong bộ Khoa học lôgíc của tôi (120).

- Điểm chính cần lưu ý là: Nghịch lý không chỉ được tìm thấy trong bốn đối tượng đặc thù được rút ra từ môn Vũ trụ học [thuần lý] mà đúng hơn, ở trong mọi đối tượng thuộc mọi chủng loại, trong mọi biểu tượng, khái niệm và ý niệm. Biết điều này và nhận thức những đối tượng trong đặc tính ấy thuộc về phần bản chất [cốt yếu] của nghiên cứu triết học; đặc tính này tạo nên cái sẽ tự xác định tiếp theo đây như là mômen biện chứng của tư duy lôgíc học.

Giảng thêm:

Quan điểm của Siêu hình học cổ truyền cho rằng, khi nhận thức rơi vào những sự mâu thuẫn, thì đó chỉ là một sự nhầm lẫn ngẫu nhiên và dựa trên một sai lầm chủ quan trong khi suy luận và lập luận. Ngược lại, theo Kant, việc rơi vào mâu thuẫn (các Nghịch lý) là nằm trong bản tính của bản thân tư duy, khi tư duy muốn nhận thức cái vô hạn. Nhưng, cho dù – như đã lưu ý ở mục §48 trên đây – việc vạch ra các Nghịch lý phải được xem là một bước tiến rất quan trọng của nhận thức triết học trong chừng mực qua đó thuyết giáo điều xơ cứng của nền Siêu hình học của giác tính bị dẹp bỏ và hướng sự chú ý đến vận động biện chứng của tư duy, thì đồng thời cũng phải nhận xét rằng, ở đây, Kant cũng đã dừng lại ở kết quả đơn thuần phủ định, tiêu cực về tính không thể nhận thức được đối với cái tự thân của sự vật, chứ không thâm nhập được vào việc nhận thức ý nghĩa đúng thật và khẳng định, tích cực về các Nghịch lý. Ý nghĩa đúng thật và khẳng định, tích cực của các Nghịch lý chính là ở chỗ: mọi cái hiện thực đều chứa đựng bên trong chúng những quy định đối lập, và, do đó, nhận thức, và, chính xác hơn, thấu hiểu một đối tượng chung quy có nghĩa là có ý thức về nó như về một nhất thể cụ thể của những quy định đối lập. Như đã cho thấy trước đây, khi làm việc với nhận thức siêu hình học về những đối tượng mà nó quan tâm, Siêu hình học cổ truyền đã tiến hành công việc bằng cách sử dụng một loạt những quy định trừu tượng của giác tính và loại trừ những quy định đối lập lại với chúng, thì Kant, ngược lại, đã tìm cách chứng minh rằng các sự khẳng định khác về nội dung đối lập cũng có thể được đề ra để chống lại kết quả của phương pháp này với sự tất yếu và chính đáng không thua kém. Khi trình bày các Nghịch lý này, Kant đã tự hạn chế trong môn Vũ trụ học của triết học cổ truyền, và trong sự tranh biện của ông chống lại nó, Kant đã lấy sơ đồ về các phạm trù làm cơ sở để tạo ra bốn Nghịch lý:

- Nghịch lý thứ nhất liên quan đến câu hỏi: thế giới phải được suy tưởng như là bị giới hạn trong không gian và thời gian hay không;

- Nghịch lý thứ hai bàn về song đề(a) phải chăng vật chất phải được xem là có thể phân chia đến vô tận hay được cấu thành từ những nguyên tử [bất khả phân];

- Nghịch lý thứ ba liên quan đến sự đối lập giữa tự do và tất yếu, trong chừng mực câu hỏi được đặt ra là: liệu ở trong thế giới, tất cả đều phải được xem như là có điều kiện bởi sự nối kết nhân quả hay liệu cũng có thể giả định một Bản chất tự do, nghĩa là các khởi điểm tuyệt đối của hành động ở trong thế giới;

- Rồi sau cùng, thêm một Nghịch lý thứ tư nữa, đó là song đề phải chăng thế giới có một nguyên nhân hay là không.

- Phương pháp được ông sử dụng khi thảo luận về các Nghịch lý này là như sau: trước hết, ông xác lập các quy định đối lập được chứa đựng trong chúng như là chính đề và phản đề và chứng minh cả hai, nghĩa là tìm cách trình bày chúng như là các kết quả tất yếu của sự suy niệm. | Khi làm như thế, ông cố ý chống lại sự cáo buộc rằng ông đã tìm đủ mọi mánh khóe để đưa ra “luận cứ chứng minh” kiểu của trạng sư [tức thiên vị, không khách quan]. Nhưng, trong thực tế, các luận cứ chứng minh được Kant nêu ra cho các chính đề và phản đề ấy phải được xem như là các luận cứ giả đơn thuần, bởi những gì phải được chứng minh thì đã được chứa đựng sẵn trong các tiền-giả định xuất phát và chỉ tạo ra vẻ ngoài của một sự trung giới thông qua phương pháp dài dòng, có tính phản chứng(a) mà thôi. Nhưng dù sao, việc nêu ra các Nghịch lý này vẫn mãi mãi là một kết quả rất quan trọng và đáng ghi nhận của Triết học Phê phán, trong chừng mực qua đó (dù thoạt đầu chỉ có tính chủ quan và trực tiếp) đã phát biểu lên được tính thống nhất thực sự của các quy định ấy, vốn đã bị giác tính bám chặt lấy trong sự tách rời của chúng. Chẳng hạn, trong Nghịch lý thứ nhất của các Nghịch lý vũ trụ học đã nêu, ta thấy rằng không gian và thời gian không chỉ được xem xét như là liên tục mà còn cả như là bất liên tục, gián đoạn nữa, trong khi Siêu hình học cổ truyền đã dừng lại ở tính liên tục đơn thuần và, theo đó, thế giới đã được xem như là không bị giới hạn trong không gian và thời gian. Hoàn toàn đúng rằng ta có thể đi ra khỏi bất kỳ một không gian nhất định nào cũng như bất kỳ thời gian nhất định nào, chỉ có điều cũng không kém phần đúng đắn rằng không gian và thời gian chỉ là hiện thực thông qua tính [được] quy định (tức như là ở đây và bây giờ), và rằng tính quy định này nằm trong chính Khái niệm của chúng. Điều ấy cũng đúng cả cho các Nghịch lý còn lại, chẳng hạn, cho Nghịch lý về tự do và tất yếu, là cái, xét kỹ hơn, có tình hình là: những gì giác tính hiểu về tự do và tất yếu, trong thực tế, chỉ là các mômen mang tính ý thể(a) của sự tự do đúng thật và của sự tất yếu đúng thật, và cả hai sẽ không có chân lý trong khi bị tách rời khỏi nhau.

§49

Đối tượng thứ ba của lý tính là Thượng đế (xem §36); Thượng đế phải được nhận thức, nghĩa là phải được quy định bằng tư duy. Nhưng, như là sự đối lập lại với sự đồng nhất đơn giản, mọi quy định đối với giác tính chỉ là một sự hạn chế, tức là, một sự phủ định xét như là sự phủ định. | Cho nên, mọi [tính] thực tại chỉ có thể được nắm lấy khi không có sự hạn chế nào, tức, được nắm lấy một cách bất định [không được quy định]; và Thượng đế, xét như là tổng thể của mọi thực tại hay như cái Bản chất thực tồn tối cao, trở thành sự trừu tượng đơn giản, trong khi quy định duy nhất còn lại cho Thượng đế chỉ còn là quy định tuyệt đối trừu tượng, đó là sự tồn tại. Sự đồng nhất trừu tượng – ở đây cũng được gọi là “khái niệm” – và sự tồn tại là hai mômen mà lý tính tìm cách hợp nhất lại; sự hợp nhất này là Ý thể^(b) của lý tính (121).

§50

Có hai con đường hay hai hình thức để đạt được sự hợp nhất này: hoặc có thể bắt đầu từ sự tồn tại [của thế giới] rồi từ đó quá độ tiến lên đến cái trừu tượng của tư duy [Thượng đế], hoặc ngược lại, sự quá độ có thể được thực hiện xuất phát từ cái trừu tượng đến sự tồn tại.

Nếu bắt đầu với sự tồn tại, thì sự tồn tại này, như là cái trực tiếp, thể hiện ra như là một sự tồn tại được quy định một cách đa tạp đến vô tận, như là một thế giới với tất cả sự phong phú của nó. Thế giới này có thể được xác định rõ hơn như là một sự tập hợp của nhiều cái bất biến nói chung đến vô tận (trong luận cứ chứng minh vũ trụ học [về sự hiện hữu của Thượng đế]) hoặc như là một tập hợp của nhiều mục đích và nhiều mối quan hệ hợp mục đích (trong luận cứ chứng minh thần học-vật lý) (122).

- Tư duy về sự tồn tại phong phú này có nghĩa là gạt bỏ hình thức của những tính cá biệt và bất tất ra khỏi nó, và nắm bắt^(a) nó như là một tồn tại phổ biến, tất yếu tự-mình-và-cho-mình, tự-quy định và hoạt động chủ động^(b) phù hợp với những mục đích phổ biến và khác với sự tập hợp ngẫu nhiên và cá biệt kia, [có nghĩa là], nắm bắt nó như là Thượng đế.

Sự phê phán [của Kant] đối với cách làm này chủ yếu là chống lại việc nó là một sự suy luận, một sự quá độ^(c) [từ một sự tồn tại này (của thế giới) sang một sự tồn tại khác (của Thượng đế)]. Vì lẽ những tri giác của ta, xét như những tri giác nơi bản thân chúng^(d), và sự hỗn hợp của chúng, tức: thế giới, không hề cho thấy tính phổ biến được rút ra từ việc tẩy sạch hết nội dung [đa tạp] ấy bằng tư duy, nên tính phổ biến này không hề được biện minh bởi quan niệm thường nghiệm như thế về thế giới. Việc nâng tư tưởng lên [bằng cách đi] từ biểu tượng thường nghiệm về thế giới đến Thượng đế cũng đi ngược lại quan điểm của David Hume (giống như với các võng luận trước đây, xem §47) – tức quan điểm cho rằng tư duy về những tri giác của ta là không thể chấp nhận được, nghĩa là, không thể rút ra cái phổ biến và cái tất yếu từ những tri giác này.

Vì con người là hữu thể tư duy, nên lý trí con người lành mạnh cũng như triết học đều không thể từ bỏ việc tự nâng mình lên từ cái nhìn thường nghiệm về thế giới đến Thượng đế. Việc nâng lên này không có cơ sở nào khác hơn là sự xem xét thế giới bằng tư duy chứ không phải chỉ bằng giác quan như thú vật. Bản chất, bản thể, quyền năng phổ biến và sự quy định mục đích của thế giới hiện diện cho tư duy và chỉ cho tư duy mà thôi. Cái gọi là các luận cứ chứng minh về sự hiện hữu của Thượng đế chỉ nên hiểu là các sự trình bày và phân tích về cuộc hành trình nội tâm của tinh thần; đó là một cuộc hành trình mang tính tư duy và nó tư duy về cái cảm tính. Việc nâng tư duy lên khỏi cái cảm tính, việc tư duy đi ra khỏi cái hữu hạn để đến cái vô hạn, bước nhảy cắt đứt chuỗi cảm tính sang cái Siêu-cảm tính, tất cả các điều ấy là bản thân tư duy và bước chuyển này chỉ là tư duy mà thôi. Bảo rằng bước chuyển này không nên diễn ra thì cũng có nghĩa là bảo rằng không được tư duy. Trong thực tế, thú vật không làm bước chuyển như thế; chúng đứng yên trong cảm giác và trực quan cảm tính, vì thế, chúng không có tôn giáo. Nói chung cũng như nói riêng, có thể có hai nhận xét về sự phê phán này đối với việc nâng tư duy lên khỏi cái cảm tính. Thứ nhất, khi việc nâng lên này mang hình thức của suy luận (cái gọi là các luận cứ chứng minh về sự hiện hữu của Thượng đế), điểm xuất phát bao giờ cũng là cách nhìn về thế giới như là được quy định một cách nào đó thành một hỗn hợp của những cái bất tất hay của những mục đích và những quan hệ hợp mục đích. Trong tư duy, khi nó xây dựng các suy luận, điểm xuất phát này dường như vẫn mãi là và còn cứ là nền tảng vững chắc; nền tảng này cũng mang tính thường nghiệm giống như bản thân chất liệu xuất phát [thế giới cảm tính bất tất]. Bằng cách ấy, mối quan hệ giữa điểm xuất phát với đích đến được hình dung chỉ như là một mối quan hệ khẳng định, như một sự suy luận từ một [thực tại] đang và mãi tồn tại với một [thực tại] khác cũng tồn tại như thế. Nhưng, quả là một sai lầm lớn khi muốn nhận thức về bản tính của tư duy chỉ trong hình thức này của giác tính. Đúng hơn, tư duy về thế giới thường nghiệm có nghĩa cơ bản là cải biến hình thức thường nghiệm này của thế giới và biến hình thức ấy thành một cái phổ biến; nghĩa là tư duy cũng đồng thời tiến hành một hoạt động phủ định đối với nền tảng nói trên; và, chất liệu được tri giác, một khi được quy định bằng tính phổ biến, không còn đứng nguyên trong hình thái thường nghiệm đầu tiên của nó nữa. Với việc rút bỏ và phủ định lớp vỏ, nội dung thực chất(a) bên trong của những gì được tri giác mới được nêu bật lên (xem §§13, 23). Sở dĩ các luận cứ chứng minh siêu hình học về sự hiện hữu của Thượng đế là những lý giải và mô tả thiếu sót về việc nâng tinh thần lên khỏi thế giới để đến với Thượng đế là vì chúng không diễn đạt được, hay đúng hơn, không nêu bật được cái mômen của sự phủ định vốn bao hàm trong việc nâng lên này, bởi khi cho rằng thế giới là bất tất thì cũng ngụ ý rằng nó chỉ là một cái sa đọa, cái hiện tượng, cái vô hiệu và vô nghĩa tự-mình-và-cho-mình. Ý nghĩa của việc nâng lên này của tinh thần là: tuy thế giới được gán cho sự tồn tại, nhưng tồn tại ấy chỉ là vẻ ngoài^(b) chứ không phải là tồn tại đúng thật, không phải là chân lý tuyệt đối; vì, chân lý tuyệt đối là ở phía bên kia hiện tượng bên ngoài ấy, và chỉ ở bên trong Thượng đế, và chỉ duy Thượng đế mới là sự tồn tại đúng thật. Trong khi việc nâng lên này là bước quá độ và sự trung giới^(c) thì nó cũng đồng thời là việc vượt bỏ bước quá độ và sự trung giới, bởi, cái qua đó Thượng đế tưởng như có thể được trung giới, tức thế giới, thì đúng hơn được xem là cái vô hiệu và vô nghĩa; chỉ có tính vô hiệu vô nghĩa^(d) này của sự tồn tại của thế giới là đường dây của việc nâng lên khiến cho cái làm nhiệm vụ trung giới cũng tiêu biến, và, trong sự trung giới này, bản thân sự trung giới bị thủ tiêu [hay vượt bỏ]^(e).

- của tư duy chỉ trong hình thức này của giác tính. Đúng hơn, tư duy về thế giới thường nghiệm có nghĩa cơ bản là cải biến hình thức thường nghiệm này của thế giới và biến hình thức ấy thành một cái phổ biến; nghĩa là tư duy cũng đồng thời tiến hành một hoạt động phủ định đối với nền tảng nói trên; và, chất liệu được tri giác, một khi được quy định bằng tính phổ biến, không còn đứng nguyên trong hình thái thường nghiệm đầu tiên của nó nữa. Với việc rút bỏ và phủ định lớp vỏ, nội dung thực chất(a) bên trong của những gì được tri giác mới được nêu bật lên (xem §§13, 23). Sở dĩ các luận cứ chứng minh siêu hình học về sự hiện hữu của Thượng đế là những lý giải và mô tả thiếu sót về việc nâng tinh thần lên khỏi thế giới để đến với Thượng đế là vì chúng không diễn đạt được, hay đúng hơn, không nêu bật được cái mômen của sự phủ định vốn bao hàm trong việc nâng lên này, bởi khi cho rằng thế giới là bất tất thì cũng ngụ ý rằng nó chỉ là một cái sa đọa, cái hiện tượng, cái vô hiệu và vô nghĩa tự-mình-và-cho-mình. Ý nghĩa của việc nâng lên này của tinh thần là: tuy thế giới được gán cho sự tồn tại, nhưng tồn tại ấy chỉ là vẻ ngoài^(b) chứ không phải là tồn tại đúng thật, không phải là chân lý tuyệt đối; vì, chân lý tuyệt đối là ở phía bên kia hiện tượng bên ngoài ấy, và chỉ ở bên trong Thượng đế, và chỉ duy Thượng đế mới là sự tồn tại đúng thật. Trong khi việc nâng lên này là bước quá độ và sự trung giới^(c) thì nó cũng đồng thời là việc vượt bỏ bước quá độ và sự trung giới, bởi, cái qua đó Thượng đế tưởng như có thể được trung giới, tức thế giới, thì đúng hơn được xem là cái vô hiệu và vô nghĩa; chỉ có tính vô hiệu vô nghĩa^(d) này của sự tồn tại của thế giới là đường dây của việc nâng lên khiến cho cái làm nhiệm vụ trung giới cũng tiêu biến, và, trong sự trung giới này, bản thân sự trung giới bị thủ tiêu [hay vượt bỏ]^(e).

Để làm rõ việc bỏ qua mômen phủ định, ta có thể lấy việc phê phán học thuyết Spinoza là thuyết phiếm thần và thuyết vô thần làm ví dụ. Bản thể tuyệt đối của Spinoza đúng là chưa phải Tinh thần tuyệt đối, và cũng đúng khi ta đòi hỏi rằng Thượng đế phải được xác định như là Tinh thần tuyệt đối. Thế nhưng, nếu sự quy định của Spinoza bị hình dung như thể ông trộn lẫn Thượng đế với giới tự nhiên, với thế giới hữu hạn và biến thế giới thành Thượng đế, thì qua đó đã tiền-giả định rằng thế giới hữu hạn có hiện thực đúng thật, có tính thực tại khẳng định^(b). Với tiền-giả định như thế, sự thống nhất giữa Thượng đế và thế giới ngụ ý rằng cả Thượng đế cũng bị hoàn toàn hữu hạn hóa và bị hạ thấp xuống thành tính đa tạp ngoại tại, đơn thuần hữu hạn của sự hiện hữu. [Có hai điều phản bác lại cách lý giải ấy:] [thứ nhất:] Độc lập với việc Spinoza không hề định nghĩa Thượng đế như là sự thống nhất giữa Thượng đế và thế giới mà như là sự thống nhất giữa tư duy và quảng tính (thế giới vật chất), thì, [thứ hai là], ngay sự thống nhất này cũng đã ngụ ý – cho dù có được hiểu theo cách hết sức vụng về trên đây – rằng, ngược hẳn lại, thế giới, trong hệ thống Spinoza, được xác định như là một hiện tượng đơn thuần không có tính thực tại đúng thật, khiến cho hệ thống này lẽ ra phải được xem là thuyết vô-vũ trụ(a) [hơn là thuyết vô thần] (123). Dù sao, một triết học khẳng định rằng Thượng đế, và chỉ có Thượng đế, là tồn tại thì cũng không thể bảo là thuyết vô thần được. Vả chăng, ta vẫn dành chữ “tôn giáo” cả cho những dân tộc tôn thờ khỉ, bò, tượng đá, tượng đồng v.v… Nhưng, bên trong phương thức hình dung bằng biểu tượng này^(b), cũng khó làm cho người ta từ bỏ tiền giả định – vốn là đặc điểm riêng của phương thức ấy – rằng sự hỗn hợp này của họ về tính hữu hạn – được gọi là “thế giới” – có tính thực tại hiện thực^(c). Với lối hình dung này, bảo rằng “không có thế giới” là điều hoàn toàn vô lý hay ít ra là ít vô lý hơn khi người ta có thể nghĩ trong đầu rằng “không có Thượng đế”. Người ta dễ dàng tin – dù chẳng vẻ vang gì cho chính họ – vào một hệ thống [triết học] phủ nhận Thượng đế hơn là phủ nhận thế giới; họ thấy dễ hiểu hơn khi Thượng đế bị phủ nhận chứ không phải là thế giới.

Nhận xét thứ hai liên quan đến việc phê phán nội dung thực chất mà sự nâng lên của tư duy thoạt đầu đã thu hoạch được. Nội dung này, nếu nó chỉ gồm những quy định như là: bản thể của thế giới; bản chất tất yếu của nó, một nguyên nhân hợp mục đích đặt định và hướng dẫn nó v.v… thì quả là không tương xứng với những gì được hiểu hay cần được hiểu về chữ “Thượng đế”. Tuy nhiên, nếu tạm gát sang một bên cách thức tiền-giả định này về một hình dung như thế về Thượng đế cũng như việc đánh giá về kết quả dựa theo tiền-giả định ấy, các quy định trên đây quả thật cũng đã có một giá trị lớn và là các mômen tất yếu trong Ý niệm về Thượng đế. Thế nhưng, nếu ta muốn đi theo con đường ấy để mang lại được một nội dung thực chất cho tư duy trong sự quy định đúng thật của nó, tức Ý niệm đúng thật về Thượng đế, thì ta không được phép chọn điểm xuất phát từ một nội dung thứ yếu như thế. Những sự vật đơn thuần bất tất của thế giới là một sự quy định quá trừu tượng. Những hình thái hữu cơ và những quy định mục đích của chúng [còn] thuộc về một phạm vi cao hơn, đó là sự sống. Chỉ có điều, việc xem xét giới tự nhiên có sự sống và việc đặt những sự vật hiện có vào mối quan hệ với những mục đích có thể bị làm ô nhiễm bởi tính tầm thường nhỏ mọn của những mục đích và những quan hệ có tính mục đích của chúng, cho nên, trong thực tế, bản thân giới tự nhiên đơn thuần có sự sống cũng chưa phải là cái gì để từ đó có thể nắm bắt được sự quy định đúng thật về Ý niệm Thượng đế. | Thượng đế là cái gì nhiều hơn sự sống; Thượng đế là Tinh thần. Chỉ duy có bản tính tinh thần mới là điểm xuất phát xứng đáng nhất và đúng thật nhất đối với tư duy về cái Tuyệt đối, trong chừng mực tư duy chọn một điểm xuất phát và muốn có một điểm xuất phát thiết cận nhất(a).