Kết cấu và triết lý của cuốn "Phédon"

PHÉDON – MỤC LỤC

KẾT CẤU VÀ TRIẾT-LÝ CỦA CUỐN “PHÉDON”

TRỊNH XUÂN NGẠN

Platon. Phédon hay Khảo về linh hồn theo thể luân lý. Trịnh Xuân Ngạn dịch. Trung tâm học liệu, Sài Gòn, 1974.

Trong khi viết các cuốn đối thoại thư của ông, Platon đã đi tới một nghệ thuật cao-siêu khiến cho độc giả không lưu ý tới nghệ thuật ấy nữa. Đem triết-lý của Platon ra mà phân tích sẽ làm cho mất hết cả cái hay của triết-lý ấy; dầu sao, cũng cần phải xác định các đoạn, các hồi của tư tưởng của Platon và mối liên hệ giữa các đoạn, các hồi ấy và ghi nhận sự diễn tiến của tư tưởng này vào những lúc quyết định, mới có thể nhận định được sự tiến triển của triết lý của Platon. Trong khi tìm hiểu triết lý này, ta sẽ xét qua ý nghĩa lịch sử của vài vấn đề quan trọng có ảnh hưởng tới tư tưởng của Platon.

TỰ NGÔN. Cuốn đối thoại thư không kề lại những cảnh huống đã xảy ra trước ngày cuối cùng của Socrate, hay vào lúc ngày đó mới khởi đầu. Câu chuyện bắt đầu bằng một ghi nhận cụ thể: vì chân ông đã bị xiềng xích, Socrate vẫn còn đau ngứa ở chân và ông thấy dễ chịu mỗi khi được soa gãi chân; như vậy sự khoái lạc và sự đau đớn có liên quan mật thiết với nhau. Sự-kiện kể trên tuy có vẻ là một sự-kiện phụ-thuộc nhưng đã khiến cho thính giả lưu ý tới mối liên-hệ tổng quát giữa những trạng thái trái ngược; sau này, sẽ có một dẫn chứng cụ thể về sự kiện ấy. Đó là một nét phác-họa đầu tiên cho ta thấy rõ chủ-đề chính-yếu của cuốn đối thoại thư.

Nếu là Esope thì ông sẽ diễn-tả sự liên hệ giữa khoái-lạc và đau khổ bằng một bài ngụ ngôn; nghĩa là một câu chuyện thuật lại, hay một câu chuyện thần thoại, ở đây tất cả cuộc đàm thoại đã diễn tiến xung quanh ý tưởng ấy, sự tìm hiểu mở rộng dần dần. Thực thế, chính ý-tưởng này đã khiến cho Cébès đặt câu hỏi phụ như sau: tại sao từ lúc ông bị cầm tù, Socrate lại viết những bài thi ca mà trước kia ông không hề soạn thảo? Câu trả lời của Socrate cho ta thấy ngay hai vấn đề sẽ được đem ra tranh luận. Ông trả lời rằng ông thường được thần minh báo mộng yêu-cầu soạn những vở nhạc; nếu trước kia ông đã hiểu đúng lời mời gọi ấy thì thần minh đã không nhiều lần báo mộng cho ông; riêng về phần ông thì ông cho đó là sự biểu-hiện lòng tốt của thần Apollon đối với ông. Mặt khác, đối với nhà Hiền Triết, từ bỏ cuộc đời càng sớm càng là hạnh-phúc. Trong câu trả lời của Socrate có hai ý-kiến chính cần phải suy-xét: sự thận-trọng đối với thần-minh, sự tôn thờ các thần minh khiến cho ta phải suy đoán người đời tùy thuộc các thần thánh và ta cần phải xác-định sự tùy thuộc ấy như thế nào? Hơn nữa, cái chết là một điều hay, tại sao lại như vậy và trong những điều kiện nào? Đó là tất cả vấn đề, vấn-đề ấy liên- hệ với tin tưởng trên.

PHẦN THỨ NHẤT

I. Vì lẽ cái chết là một điều hay, một triết-gia chân chính có nên tự tử hay không? Socrate đã nêu lên nguyên tắc rằng ý-thức tôn-giáo cấm ngặt sự tự vẫn. Célès tỏ vẻ ngạc nhiên. Philolaüs không giải-thích nỗi cho y và cho Simmias hiều về vấn-đề ấy; lúc này là dịp để tìm hiều vấn-đề cái chết một cách sâu rộng, và để kể lại những ý-kiến của mọi người về cái chết: đó là mục -tiêu của cuộc đàm thoại. Cái gì đã khiến cho Cébès đâm ra lúng-túng, đó là sự kiện giữa cái sống và cái chết, hai đàng ta phải chọn lấy một và cái chết đã là hạnh phúc cho người đời, thì không phải chính mình tự-sát mà được, cái chết của ta phải do nơi người khác ban cho ta. Cuốn đối thoại giải quyết trước hết sự khó khăn này bằng cách giải-thích một câu phù chú thuộc Thần bí: người đời chúng ta ở trong một khoảng đất xung quanh có rào kín hay ở trong một ký-nhi-viện, và chúng ta có bổn phận phải ở nguyên tại đó. Nói một cách khác người đời tùy-thuộc vào các thần-minh, là của sở hữu của các thần-minh. Người đời ở dưới sự bảo trợ của các thần thánh, và muốn chết, phải được lệnh của các thần thánh.

II. Cébès nhận thấy một sự mâu thuẫn trong cách giải quyết vấn đề như kể ở trên. Nếu chúng ta là của sở hữu của các thần minh và nếu các thần minh là những sở hữu chủ tốt nhất, thì việc một triết gia không nổi giận trước cái chết, lại mong mỏi cái chết, coi đó là một sự giải thoát, là một điều phi lý. Đó chính là trường hợp của Socrate theo sự nhận xét của Simmias. Vì vậy, Socrate trước một tòa án do các bạn thân của ông họp nên, đã phải thuyết-minh biện-giải đề chứng-minh cho thái độ của ông và của triết-gia trước cái chết.

1. Chủ đề của bài biện-minh nói trên, là xác định hai mối hi-vọng, hi-vọng được gặp tại xứ sở của thần Hadès những thần-minh, khác với các thần-minh ở đời này, nhưng tốt và khôn ngoan cũng như các thần-minh ấy, và hi-vọng được gặp các người chết, trước khi đã có một đời sống xứng đáng, nay theo lời truyền-ngôn, được hưởng hạnh-phúc toàn vẹn ở xứ sở thần Hadès, hi vọng thứ hai này chưa chắc đã được thể hiện, nhưng có thể được thể hiện. Như vậy, cần phải tìm những lý do xác-đáng để chứng-minh hai mối hi-vọng ấy.

Lý do thứ nhất là cách xử sự của một triết gia chân-chính: mối bận tâm của triết-gia này là tiến tới cái chết để sau hết, chết đi; tại sao triết-gia ấy lại giận dữ vì đã đạt tới mục-đích của sự hoạt động của mình?

Lý do thứ hai là đặc tính của cái chết, mà triết-gia cố sức hoạt động để cho xứng đáng với cái chết ấy. Thực thế, cái chết là sự phân chia giữa thề-xác và linh hồn, thề xác đi đằng thể xác, linh hồn đi đằng linh-hồn. Vậy thì, nếu đối với kẻ thể nhân tầm thường, triết gia có vẻ một người sắp chết, đó là tại vì triết-gia khinh thường những khoái lạc của thể xác. Nhưng nếu triết-gia khinh-thị những khoái lạc của thể xác, ấy là tại vì đối với triết-gia, chỉ có sự chấp-hữu một tư tưởng và sự rèn luyện tư-tưởng ấy bằng cách nghị-luận là khiến cho linh hồn được tách xa thể xác và tiếp xúc với sự thật và sự hiểu biết về lẽ tồn tại của các sự vật; trái lại, các ngũ quan và các tình cảm của ta khiến cho các sự-kiện kể trên không thực hiện được. Nếu thuyết này của chúng ta là đúng, và nếu theo thuyết đó, mỗi thực tại: “Công-minh”, “đẹp đẽ”, “tốt lành” hay “cao thượng”, “lành-mạnh”, “can trường”, đều có thể do ta hiểu biết chính-xác trong chân-lý thuần-túy, yếu tính của cá vị nó thì sự hiểu biết kể trên sẽ không trộn lẫn với cái gì từ thể xác và do thể xác mà có, mà chỉ do cách suy-luận mà thôi. Ta sẽ đi đến kết-luận như sau: hoặc linh hồn sẽ không hiểu biết gì hết và đó là mục đích của linh hồn một khi đã rời khỏi thể xác sau cái chết, hoặc trong khi còn sống, linh hồn chỉ có thể hiểu biết được nếu đã giảm bớt mọi sự giao thiệp với thể xác và đã tự tẩy-uế để có thể tiếp xúc với cái gì trong sạch.

2. Sau khi đã xác-định các lý-do chứng-minh mối hi- vọng của triết gia, cần biết rõ những kết quả và những dấu hiệu của sự tẩy-uể dẫn thượng. Sự tẩy-uế này khiến cho linh hồn tách ra khỏi thể xác để tĩnh tâm lại. Vậy thì, nếu cái chết chỉ là như thế, mà triết-gia chân chính chỉ tìm học cái chết, triết-gia này, “bạn thân của sự khôn ngoan” sẽ khác biệt với  “người bạn thân của thể xác”, vì lẽ triết-gia ấy đón cái chết một cách hân-hoan chứ không giận dữ. Hơn nữa, chỉ có triết-gia chân chính là có đạo đức thực sự, khiến cho linh hồn được tẩy-uế; trái lại đạo đức thường-xuyên luôn luôn tự nó mâu thuẫn với nó và chỉ là giả dối. Sau hết, số phận các kẻ đặt chân vào xứ sở của thần Hadès mà không được tẩy uế và khai tâm rất khác số phận của những người nói trên: việc Socrate đã quy-định đời sống của ông theo mối hi-vọng ấy có là hợp-lý hay không, đó là điều ta sẽ biết rõ lát nữa. Dầu sao, những lời biện-minh của ông cũng làm cho các bạn thân của ông hiều rõ tại sao ông không hề phẫn- nộ đối với cái chết sắp tới của ông.

Cần ước lượng cho đúng giá-trị của những lời thuyết minh của Socrate, trong phần thứ nhất của cuốn “Phédon” triết-gia phải làm thế nào để biết được rằng phải đợi lệnh của các thần minh mới được từ bỏ cuộc đời? Đó là do một điều mà các thần minh mặc-khải.Triết-gia phải làm thế nào để biết rằng các người “trong sạch” sẽ được hưởng hạnh-phúc toàn-vẹn nơi xử-sở thần Hadès? Đó lại cũng là một điều do các thần-minh chỉ dẫn. Trong khi chờ đợi cái chết, triết gia sống một đời khổ hạnh để được trong sạch, đó là vì triết gia hi-vọng được hưởng hạnh phúc toàn vẹn sau này. Để chứng-minh mối hi vọng như trên, triết-gia viện dẫn ngay chính sự rèn luyện triết-học, sự hiểu biết về triết-lý và đức độ triết-lý, căn cứ vào tư-tưởng. Nhưng triết-gia chỉ có thể chứng minh như thế được, nếu thực ra, một khi rời khỏi thể xác, linh hồn còn tồn tại sau khi thể xác chết đi. Bằng không, thì hi-vọng của triết-gia chỉ là một sự lừa dối, sự khổ hạnh của triết-gia chỉ là một cố gắng vô-ích, sự hiểu biết và đạo đức của triết-gia chỉ là những ảo tưởng, những ảo-tưởng này rất khó khăn mới tạo nên, nhưng cũng chẳng kém phần giả dối so với những ảo tưởng của kẻ thế nhân. Từ trước đến giờ, ta chỉ suy-đoán, theo sự tin tưởng của đạo giáo, về sự tồn tại của linh hồn, nay sự tồn tại ấy của linh hồn cần được tỏ rõ và lòng tin tưởng của đạo giáo phải được ý-thức triết-học diễn tả lại.

PHẦN THỨ HAI

Lần thứ ba, óc phê bình sáng-suốt của Cébès nhận thấy sự khó khăn và buộc Socrate phải xác định rõ-rệt tư-tưởng của ông. Lời nói hùng-biện của Socrate cũng không thể khiến cho nguyên-tắc nêu lên rõ rệt hơn: cái gì có thể làm cho ta tin tưởng rằng linh hồn một khi rời khỏi thể xác mà không tan đi như mây khói? Để thừa nhận mối hi vọng của triết-gia, cần phải khuyến cáo kẻ không phải là một triết gia và làm cho y tin tưởng rằng linh hồn của ta nó đã có một hoạt động riêng của nó và một tư tưởng. Về vấn-đề hỏi xem các linh hồn của những người chết có hay không có một đời sống tại địa ngục, Cébès chỉ mong rằng khỏi phải lo sợ, làm cho y không thể chia sẻ lòng tin tưởng của triết-gia được: còn về phần ông, thì Socrate chỉ đưa ra những biểu tượng có vẻ đúng với sự thật mà thỏi

Một lần nữa, lý do thứ nhất lại do tập quán về tôn- giáo mà có: sự tin tưởng cổ xưa về sự tuần hoàn[1] của các thế hệ đưa đến ý-niệm rằng linh-hồn của chúng ta tồn- tại nơi Địa-ngục và nếu sự sống phát sinh ra sự chết thì trái lại, các người sống phải do các người chết mà sanh ra.

Nếu sự tin-tưởng ở trên bị bàn cãi, ta lại phải tìm một căn-bản khác cho sự tin tưởng về sự tồn tại của linh hồn.

Nguyên tắc do tập tục truyền lại phải được thử thách bằng một sự phổ-biến có tính cách qui-nạp. Không có sự chối cãi là ở đâu mà có những trạng thái trái ngược đối-lập nhau, thì tuy có cái này trái với cái kia, đồng thời lại có sự cái này biến thành cái kia. Chẳng hạn, cái gì lớn hơn do cái trước kia bé hơn mà sinh ra. Và bây giờ sự biến-thể ấy được thực hiện như thế nào? Ở giữa hai trạng thái trái ngược với nhau, và từ trạng thái này sang trạng thái kia có hai sự phát sinh: chẳng hạn, như ở trong tỉ dụ ở trên kia, “tăng giá” hay là “giám bớt”. Một tỉ-dụ khác chứng tỏ rõ rệt vấn đề đương tranh luận: giữa “thức” và “ ngủ”, sự tiến-triển từ trạng thái này sang trạng-thái kia là “ngủ đi” và “ tỉnh dậy”. Nếu “sống” và “chết” là hai trạng-thái tương phản[2] (1) thì có thể có sự biến đổi tương phản. Nếu trong một chiều sự chuyển dịch trên gọi là sự “chết đi”, thì có thể tin được rằng sự chuyền dịch theo chiều đối lập sẽ có một quá trình đối lập hay không? Ở trong vạn-vật như thế sẽ không có sự thăng-bằng, chỉ có sự khập khiễng. Nhưng thực ra sự tiến-triền ngược lại ấy vẫn có: đó là sự “sống lại”. Vậy thì việc các linh hồn của những người chết vẫn còn tồn tại ở một nơi, do đó sự sống lại khởi đầu trở lại là một kết quả cần thiết. Vả lại, có thể dùng một dẫn chứng bội lý để tỏ rõ điều này, hãy khiến cho sự tiến-hóa mất hẳn hình vòng tròn bằng cách hủy bỏ sự bù trừ hỗ tương; sự tiến hóa sẽ theo đường thẳng đi từ trạng thái trái ngược này tới trạng thái trái ngược kia, mà không quay trở lại nữa ; nếu trong trường hợp vừa kế, “sống lại” không thăng bằng được với “chết đi”, thì tất nhiên, mọi sự đều chìm đắm sau hết vào cõi hư không. Như vậy mọi người trong cuộc đối thoại đều đồng-ý một cách chính đáng về sự thực tại của sự sống lại, với điều kiện cần thiết là các người chết phải là điểm phát khởi ra sự  “sống lại” và linh hồn của người chết phải có thực; các sự kiện này bao hàm ý-nghĩa là có sự khác biệt giữa số phận của những linh-hồn ác-độc và số phận của những linh hồn tốt lành.

II. Cébès lại nghĩ đến một lý do thứ hai. Mối liên hệ giữa lý do thứ hai này với lý do trên kia mặc dầu không được nói ra nhưng cũng không kém phần rõ rệt: quan niệm “sống lại”, đã gợi lên trong trí óc Cébès quan niệm “phục sinh”, quan niệm này với quan niệm “quên lãng”; là một trong hai trạng thái tiến triển ở khoảng giữa hai trạng thái đối lập mới: “không hiểu biết” và “hiểu biết”.

Nếu cái gì mà ta gọi là học tập, thực là sự “nhớ lại”, những điều mà ta nhớ lại hiện nay phải do một sự học tập trước kia mà ra, như thể tức là linh hồn của chúng ta, trước khi thành hình người, vốn đã có ở một nơi nào và linh hồn ấy bất tử. Nếu trí óc ta không có một kiến thức và một quan niệm đứng đắn thì làm thể nào mà có thể phát biểu được một ý kiến thực sự về một vấn đề, mặc dầu cho có một cuộc cật vấn khéo léo đi nữa?

Việc Simmias lưỡng-lự không muốn nghe theo ý kiến hơi lờ mờ của Cébès khiến cho ta phải bàn cãi trở lại thuyết “hồi tưởng”, khác hẳn với thuyết trong cuốn “Ménon” và phải phân tích cơ cấu của sự “hồi tưởng” nói chung. Trước hết ba sự kiện đáng ghi nhớ. Một tri giác nào đó không phải chỉ là nhận thức một vật thể chính, mà còn là ý tưởng trong thâm tâm hay là hình ảnh một vật thể khác [3] chẳng hạn trông thấy cây đàn thất huyền là phải nghĩ ngay tới người chủ của cây đàn ấy, và đó tức là “nhớ”. Thứ đến, các điều kiện của sự quên lãng là sự xa cách trong thời gian và sự không chú ý. Sau hết, một tấm hình của Simmias cũng có thể làm ta nghĩ đến Cébès như là nghĩ đến chính Simmias. Nói tóm lại, những sự đồng dạng hay dị biệt đều có thể làm cho ta nhớ lại lẫn nhau [4].

Nhưng hãy xem xét trường hợp mà sự hồi tưởng xảy ra giữa hai sự vật giống nhau, cố nhiên là một cảm giác sẽ dính vào sự hồi tưởng này, theo cảm giác ấy vật thể dẫn khởi truy niệm, có thề không giống với hình ảnh truy niệm. Khi mà chúng ta nói tới sự “đồng đẳng” theo như vậy hay theo bản nhiên, chúng ta nói tới một quan niệm nhất định và đến một sự khác biệt và ở ngoài một vật thể có cảm giác đồng đẳng với một vật thể khác cùng một bản tính. Cái gì khiến cho ta nghĩ tới vật thể đồng đẳng ấy, vật thể thuần túy đồng đẳng và chỉ đồng đẳng mà thôi, đó là sự kiện ta trông thấy các vật thể khác nhau này. Tuy nhiên giữa các vật thể kề sau và vật thể đồng đẳng có một sự khác biệt lớn: trong khi các vật thể kể sau không thay đổi, nhưng chỉ vì vật so sánh với các vật thể ấy thay đổi, các vật thể ấy lần lượt bằng nhau hay không bằng nhau, sự “đồng đẳng” ngay chính trong bản tính của sự vật ấy không thể trở thành bất đồng đẳng mà thôi, không còn là như hiện nay nữa. Như vậy, do sự trông thấy các sự vật không bằng nhau, mà ta truy niệm ý thức “đồng đẳng” mà ta thấy rằng ngay cả trong trường hợp các vật thề tương tự, chính sự cảm giác một sự khác biệt hay một sự thiếu thốn đã gây nên sự hồi tưởng. Có thể do đó suy ra hai mệnh đề. Trước hết, nếu chúng ta có ý thức về cái gì thiếu thốn cho các “đồng đẳng”, để có thể trở nên giống như chính sự “đồng đẳng”, đó là vì chúng ta đã phải biết trước sự mà chúng ta luôn luôn tiến tới gần, nhưng vẫn luôn luôn đạt tới được; nhận thức ấy, theo thời gian, thì có trước kinh nghiệm đầu tiên của ta về đối vật đã làm cho ta có tư tưởng về thực tại thuần túy này. Mặt khác, vì lẽ sự hiểu biết và sự cảm giác, mặc dầu không được hoàn toàn, chính là căn nguyên cho sự hình dung một sự thực hoàn toàn, sự hiểu biết sự thực này phải do một nguyên do khác.

Bây giờ cần giải quyết hai vấn đề; trong những điều kiện nào chúng ta đã có được sự tri thức ấy? Và chúng ta có sự tri thức này như thế nào? Về điểm thứ nhất, vì lẽ sự tri giác cùng khởi đầu với sự sống, ta cần phải cỏ sự tri thức trước khi sinh ra đời để có thể sử dụng ngay được tri thức ấy một khi đã chào đời; tri thức này không những chỉ liên quan đến sự “đồng đẳng” mà còn liên quan một cách tổng quát đến tất cả các yếu tính hay sự vật theo bản tính của nó; đối tượng của những câu vấn đáp của biện chứng gia. Về điểm thứ hai, ta phải lựa chọn giữa hai giả thuyết: hoặc tri thức ấy chúng ta có mãi mãi và không bao giờ quên được; hoặc trái lại, một khi đã sinh ra đời chúng ta mất hẳn tri thức ấy và sau này chúng ta phục hồi lại tri thức này như là một sự vật thuộc quyền sở hữu của chúng ta [5]. Giả thuyết thứ nhất không đúng: hiểu biết tức là rõ mọi căn nguyên của cái gì mà ta biết: vì lẽ mọi người không phải ai cũng hiểu biết những thực thể tuyệt đối, như thế có nghĩa là chúng ta không phải lúc nào cũng luôn luôn có nơi chúng ta sự hiểu biết. Lẽ dĩ nhiên, giả thuyết thứ hai phải là đúng. Người ta không biết, người ta học hành tức là người ta nhớ lại một sự hiểu biết đã có từ trước khi chúng ta trở thành những người và lúc đó chúng ta chỉ có những sự tri giác lờ mờ và luôn luôn thay dổi. Các linh hồn của chúng ta, vì vậy, đã sẵn có từ trước, khác biệt hẳn với thể xác của chúng ta và có đủ thứ cần thiết để có được sự hiểu biết, thứ cần thiết này là tư tưởng. Không thể đưa ra một giả thuyết nào khác thế được.

Tưởng tượng rằng chúng ta đã có sự hiểu biết ấy ngay từ khi mới sinh ra đời là một điều phi lý vì lẽ chúng ta không phải mới đẻ ra là đã có sự hiểu biết này và chúng ta phải mất ngay sự hiểu biết từ lúc chúng ta có được sự hiểu biết đó.

Platon nhấn mạnh vào sự quan trọng của kết quả đã thâu lượm được và dọn đường như vậy cho một lý do thứ ba. Một sự cần thiết duy nhất và chỉ có sự cần thiết ấy ràng buộc chặt chẽ sự tồn tại của linh hồn ngay từ trước khi chúng ta sinh ra đối với sự tồn tại của các đặc chất như là sự “đẹp” sự “tốt” vân vân… mà chúng ta căn cứ vào các cảm giác của chúng ta, và trong các đặc chất ấy, chúng ta nhận thấy có thứ đã là của sở hữu của chúng ta ngay từ trước khi ta sinh ra đời.

Không có thể chối cãi được là có sự ràng buộc kể trên; nhưng theo Simmias và Cébès làm như thế có lợi ích gì? Từ nay trở đi, có thể tin tưởng được rằng linh hồn có sẵn từ trước; nhưng đó chỉ mới là nửa bằng chứng, vì người ta có thể quan niệm được rằng khi tiêu điệt đi cùng một lúc với cái chết, linh hồn sau đó, bằng cách này hay cách khác đã bắt đầu một “đời mới” ngay trước khi chúng ta chào đời. Như vậy vẫn chưa trả lời được sự chỉ trích của Cébès và vẫn cần phải xác định sự tồn tại của linh hồn sau cái chết.

Phân tách một cách đọc đoán hai lý do thứ nhất và thứ nhì là không đúng vì hai lý do này có liên lạc mật thiết với nhau. Thực thế cái “sống” là do ở cái  “chết”  mà ra; như vậy, sự kiện một linh hồn được biểu lộ không có căn nguyên nào khác hơn là việc chết và trạng thái chết; nhưng người ta chỉ có thể quan niệm được sự biến chuyển, sự tái sinh của linh hồn nếu linh hồn đó vẫn tồn tại sau khi thể xác chết đi. Bằng chứng như thế thật là đầy đủ.

III. Cébès và Simmias như vậy phải hài lòng; nếu các y muốn xem xét kỹ lưỡng hơn, đó có lẽ là vì các y chưa hết sợ hãi. Nhưng nếu chúng ta muốn mất hết sợ hãi ấy đi thì phải dùng những thần chú, những phù phép và tự nhủ rằng chỉ có chúng ta là có thể đọc những thần chú này, làm những phù phép này. Khi trở lại tranh luận vào điểm kể trên Plalon làm như là từ trước tới giờ, chưa ai làm cái gì để phá tan sự nghi ngờ của Cébès; ông chỉ có mục đích đem một lòng tin tưởng nó an ủi chúng ta, thay thế vào lòng tin tưởng luôn luôn e ngại, sợ hãi, và hình dung lòng tin tưởng kể trên bằng những hình ảnh có vẻ giống như sự thực, lòng tin tưởng ấy ai ai cũng có thể có được. Người ta thường hay phóng đại giá trị của lý do thứ ba, ở đây Platon đã giới hạn giá trị của lý do ấy: lý do ấy chỉ là đề giảng dạy cho những kẻ thiếu đức tin.

Vả lại câu hỏi được đặt ra lại đưa chúng ta trở lại vấn đề những sự sợ hãi của Cébès; phải làm tan nổi nghi ngờ về sự vật nào? phải lo sợ rằng tai nạn sẽ xảy ra cho sự vật nào? Có phải cho linh hồn hay không? Ta sẽ thấy, về phần linh hồn, lúc sắp chết phải nên lo sợ hay phải nên tin tưởng. Và ở đây ta đã theo kịp mệnh đề chính yếu của bài biện minh của Socrate.

1. Lý do thứ ba về sự tin tưởng vào sự bất tử của các linh hồn căn cứ vào hai định đề của tục thức: định đề thứ nhất là sự phân biệt giữa các sự vật không phức hợp và các sự vật phức hợp, các sự vật phức hợp này lại phân chia ra những phần cấu thành các sự vật ấy: định đề thứ hai là sự đại đề rằng các sự vật không phức hợp lúc nào cũng giữ nguyên bản tính chính yếu của các sự vật ấy và mối tương quan giữa các sự vật ấy; trái lại, những sự vật phức hợp luôn luôn thay đổi bản tính và mối liên hệ.

Bây giờ chúng ta cũng lý luận như thế đối với các vấn đề đã xem xét ở trên. Một mặt, có những bản chất thuần tuý mà biện chứng pháp cố sức để giải thích sự sinh tồn độc lập: Cái đẹp coi như vậy, cái đồng đẳng coi như vậy vân vân... Mỗi bản chất này có tính cách và mối liên hệ luôn luôn bất di bất dịch là đặc điểm các sự vật không phức hợp, các bản chất ấy về hình thức chỉ là một, vì lẽ các bản chất đó chỉ là những cái gì vốn có. Mặt khác, có rất nhiều chủ thế gọi là đẹp, đồng đẳng vận vân... Những chủ thể này được tiếp nhận như vậy những cách xưng hô hợp riêng cho các yếu tính nói trên dưới hình thức những hình dung từ và thuộc từ. Tất cả các đặc tính của các chủ thề đối lập với các đặc tính của các sự vật kia người ta có thể nhìn thấy và cảm thấy những chủ thề ấy; trái lại, người ta chỉ có thể suy nghĩ và lý luận về các bản chất mà thôi vì không thể trông thấy các bản chất.

Như vậy có thể coi như là có hai loại hữu thể: loại có thể trông thấy được hay là loại luôn luôn thay đồi; loại không thể nhìn thấy được hay là loại luôn luôn đồng nhất. Thể xác chúng ta và linh hồn chúng ta là hai sự vật khác biệt, cố nhiên là thể xác có nhiều mối quan hệ với loại thứ nhất hơn và giống như loại ấy hơn: còn linh hồn mà chúng ta không nhìn thấy thì giống loại hữu thể không nhìn thấy được. Ta có thể rút một kết luận thứ nhất ở bài biện minh, đó là việc thể xác lôi cuốn linh hồn phải cầu cứu nó sang phía những vật luôn luôn thay đổi, để xem xét một vấn đề nào liên quan đến linh hồn ấy, khiến cho cách đi đứng của linh hồn dụ dự và lạc lõng; trái lại, nếu linh hồn chỉ trông cậy vào chính mình thì linh hồn sẽ đi lại gần những cái gì có nhiều mối quan hệ với linh hồn, sẽ đi tới gần cái gì trong sạch, bất tử, bất di bất dịch: gần những cái ấy, linh hồn sẽ có được cái trạng thái bất di bất dịch mà ta gọi là tư tưởng.

Kết luận thứ hai là trong một vật, giữa linh hồn của vật ấy và thể xác có mối quan hệ cũng như là mối quan hệ giữa sự tự chủ thần linh và sự lệ thuộc của loài người: thể xác sẽ giống người đời hơn; trái lại, linh hồn sẽ giống thần linh hơn.

Kết luận cuối cùng của sự phân tích ấy là gì? Linh hồn giống hệt cái gì thần bí, bất tử, minh hạch, duy nhất trong bản tính chính yếu của cái ấy, không thể phân ly, luôn luôn đồng nhất trong bản chất và trong những mối quan hệ với các sự vật khác; trái lại, thể xác giống hệt cái gì có những tính chất đối lập lại. Như vậy thề xác là phần trông thấy được của vật phức hợp là người đời, sẽ là phần bị tan rã khi ta chết đi. Có lẽ cái phần trông thấy được ấy có thể, với vài điều kiện nào hay nhờ một vài kỹ xảo nào, tránh được sự tan rã tự nhiên ấy, trong một thời gian dài hay ngắn, hoặc giả một vài bộ phận của phần ấy có thể tránh được sự tan rã này trong thời gian đó. Nhưng đó chỉ là một lý do khiến cho ta không thể tin được rằng linh hồn, cái phần trông thấy được và sẽ được ở tại thế giới vô hình, bên cạnh một vị thần tốt và khôn ngoan [6], sẽ tiêu tán và chết đi như là Cébès vẫn thường lo ngại.

Lý do thứ ba kể trên, một mặt hình như chỉ kéo dài thêm bài biện minh của Socrate, mặt khác lại là một bước tiến đối với hai lý do thứ nhất và thứ nhì. Lý do thứ nhất, đề giải thích sự bù trừ những cái chết bởi những sự tái sinh, đã đề ra sự tồn tại cần thiết của một “nguyên lý” về sự “sống”. Lý do thứ hai xác định rằng nguyên lý ấy là một “tư tưởng”, bởi vì nếu không như thế thì ta không tài nào hiểu được rằng những tri giác mà ta cảm thấy một cách tương đối lại có thể khiến cho ta nhớ lại những thực thể rõ rệt, tuyệt đối là những “ý niệm”. Lý do thứ ba, sau hết, cho ta thấy rõ rằng giữa các “ý niệm” ấy và linh hồn, nguyên lý của sự sống và của tư tưởng, nếu có lẽ không có một sự đồng tính về bản chất thì ít ra cũng có sự giống nhau và có mối quan hệ. Lý do thứ ba thoạt tiên định nghĩa linh hồn và chỉ rõ tại sao theo tính chất của linh hồn, linh hồn lại có thể không chết được. Những lý do ấy không chứng minh được rằng linh hồn là bất diệt.

Thực thế, như trên đã thấy, đó chỉ là một sự khuyến khích, một sự cố gắng để giải thích được mối hi vọng cao cả của triết gia khi còn sống và trước cái chết. Lý do thứ ba liên quan mật thiết với thần thoại “thế giới mạt kiếp” , mà các dữ kiện là do mặc khải tôn giáo mà có, và thần thoại này chỉ giải thích cho rộng thêm ra, như ta đã thấy ngay từ lúc đầu, những điều mà bài biện minh đã chỉ dẫn từ trước. Một số mệnh luôn luôn sung sướng chờ đợi các linh hồn những người đã được khai tâm, những linh hồn đã do sự khổ hạnh trở nên trong sạch và khi chết chỉ còn là những linh hồn mà thôi: một số mệnh khốn nạn, trái lại, chờ đợi những linh hồn suốt đời chứa đầy rẫy nhục thể khi lìa thể xác thì không được trong sạch và lại dơ bẩn. Chính những linh hồn này, nặng trĩu thể chất trông thấy được và thuộc về thế tục mà lại kinh sợ thế giới vô hình, là những ma quỉ mà ta trông thấy ở xung quanh các mồ mả; chính những linh hồn này, nóng lòng muốn được tái sinh, đã trở thành những loại súc vật mà đời sống và tình dục gần giống như các linh hồn ấy; có khi những linh hồn vừa kể trở lại dưới hình người vì đã có một đạo đức do tập-tục chứ không căn-cứ vào tư tưởng. Chỉ chứng-minh linh hồn hoàn-toàn trong sạch của những người đã sống một đời của một nhà tri thức, là sẽ được có tính-chất của thần-linh và sẽ được hưởng sung sướng.

Như thế triết-gia muốn đạt tới những cứu-cánh nào? Platon xác định những cứu cánh ấy cùng phương-pháp để đi tới và do đó kết-luận phần thứ hai của cuốn “Phédon”, bài kết-luận thực là một bài đề cao cái chết trong đó Platon, căn-cứ vào những suy-luận ở trên kia, đã lột ra biểu tượng luân-lý trong thần thoại đã được kể lại. Kết-cục của cả bài là đề luận về sự sợ-hãi, đề luận này đã được đưa ra ở ngay những câu đầu của phần thứ hai và đã được nhắc đi nhắc lại tới hai lần khi Platon đề cập đến thuyết hồi-tưởng và sự đối chiếu giữa thuyết hồi tưởng và thuyết các trạng-thái trái ngược. Cùng với các thuyết kể trên ta lại thấy tác giả trở lại những ý-kiến lúc thoạt đầu về những lời khuyến cáo, về những lời khuyến-dụ mục đích để xoa dịu, về quyền lực của chúng ta đề xua đuổi xa chúng ta những ảo tưởng mà chính chúng ta đã tạo nên. Trong phần thứ hai của cuốn đối-thoại, những ý kiến ấy được nhắc lại để đưa tới một sự xác định thực sự.

Tại sao nhà thức-giả lại thoát khỏi những thị-dục thuộc về thể-xác và những mối lo sợ mà những kẻ luôn luôn chạy theo giàu sang, danh vọng hay quyền-quí lúc nào cũng phải đương đầu với? Đó là tại vì chỉ có nhà thức-giả là quan tâm đến linh hồn của mình chứ không quan-tâm đến thể xác, đó là tại vì nhà thức giả biết rõ mình phải đi tới đâu trong khi theo đuổi học hỏi khoa triết-học và tự giữ mình để không làm cái gì khiến cho linh hồn không trong-sạch nữa và không được giải-thoát nữa. Thực thế, linh hồn bị cầm giữ trong thề-xác chỉ có thể xem xét mọi sự-vật qua các chánh song của nhà tù ấy, chứ không thể xem xét các sự-vật theo ý muốn của linh-hồn và bằng các phương-tiện của linh hồn; vả lại sự cầm giữ linh-hồn này thật là lạ lùng vì chính linh hồn lại tự giam giữ mình trong thể-xác. Vì vậy, khoa triết học vừa ôn tồn khuyến cáo kẻ luôn luôn chạy theo giàu sang, danh vọng và quyền quý khiến cho y có thể hình dung được kết-cục của y sẽ như thế nào, vừa chỉ rõ cho y thấy những tai-hại mà y có thể vấp phải, lại còn cố-gắng đề cho y hiểu rõ tai-hại tối thượng, nguồn-gốc của mọi tai hại, là như thế nào. Platon nhận-định một cách quá ư rõ rệt rằng tai-hại tối-thượng ấy là do ở sự cảm-xúc quá độ khiến cho linh hồn cho rằng vật nào đã phát-sinh ra sự cảm-xúc ấy là tất cả cái gì xác thực. Những khoái lạc và những nỗi thống-khổ là cái đinh đóng linh hồn vào thể xác khiến cho linh-hồn phán-đoán về sự thật tùy theo thể xác của mình. Sự tính-toán của triết-gia, trái lại, là không nên mất công để tự giải-thoát, rồi lại để cho linh hồn bị những cảm-xúc của thể-xác chi-phối. Triết-gia sống trong sự rèn-luyện một tư tưởng luôn luôn suy-luận và dưới sự chỉ-đạo của tư-tưởng ấy, mục-tiêu của triết-gia là sự mặc tưởng, thực-phẩm của triết-gia là sự thật và sự thần bí. Các sự vật này thoát ra ngoài ảnh-hưởng của những biến động của dư luận; triết gia sẽ không e sợ rằng linh hồn mình sẽ tiêu tan với cái chết bởi vì cái chết, một khi đưa linh-hồn tới những cái gì mà linh-hồn có những mối quan hệ với, trái lại, đã giải-phóng linh hồn khỏi những tai- họa của người đời.

PHẦN THỨ BA

Sau những lời lẽ nồng nhiệt để khuyến-khích ta nên có một đời sống tinh-thần, Platon ngưng cuộc đối thoại một lúc. Socrate và các bạn ông, mỗi người suy nghĩ về phần người ấy. Bây giờ đến lượt các bạn của Socrate trình bày quan-điểm của họ; Socrate là người trước tiên đã nhận thấy những khiếm khuyết của quan-điểm của ông và những điểm yếu có thể bị chỉ-trích: ông sẵn sàng tìm kiếm cùng với các bạn của ông một giải-pháp hay hơn đề chấm dứt lòng nghi ngờ của các bạn.

Những khuyết-điểm ấy là những gì? Trong phần thứ nhất, Platon đã đưa ra những lý-do khiến ta có thể tin rằng có một đời sống vị-lai của linh-hồn. Ông đã bắt đầu, trong phần thứ hai, định nghĩa bản-tính của đời sống vị lai ấy và viện-dẫn những lý do, mà mỗi lý-do xác định một tính chất của linh hồn. Nhưng có lẽ đó mới chỉ là khúc nhạc mở đầu: linh hồn, nguyên lý thường trực, của đời sống, còn có tư tưởng. Với đặc tính thứ hai này, linh hồn có liên-quan đến “ý-niệm” là một sự vật minh-bạch. Tuy nhiên, người ta không rõ rằng có một dây liên-lạc cần thiết nào giữa đặc tính thứ nhất và đặc tính thứ hai: người ta đã căn-cứ vào những sự-vật mà linh-hồn giống nhất để xác định dây liên lạc này; xét theo sự tương tự, người ta chỉ rõ rằng linh hồn có một phần nào là bất tử và thần bí, không tan rã và bất di bất dịch, duy-nhất trong bản-tính mình. Nhưng chỉ có các thần linh bất tử; sự không tan rã, sự bất-di bất dịch và sự duy nhất trong bản-tính là những đặc tính của các “ý-niệm”. Những linh hồn của mỗi người chúng ta không phải là thần thánh, không phải là “ý-niệm”; không một tính chất nào của linh hồn chúng ta thuộc về “linh hồn” quan niệm như là “linh hồn”. Như thế, còn thiếu-sót việc hiểu biết bản chất của linh hồn của chúng ta, việc qui bản-chất của linh hồn vào “ý-niệm” của linh-hồn, điều mà ta phải làm khi nào sự-vật ấy là một sự vật cụ thể, mà chúng ta có thể cảm thấy hay không cảm thấy. Đó là sự quan-hệ mà ta phải chứng minh, nếu phải xác định rằng sự khổ hạnh và sự bình tĩnh trước cái chết của triết gia không phải là điều lừa-gạt.

Trong đoạn mở đầu của phần thứ ba, ta lại thấy vấn đề liên-quan đến thần Apollon đã được đề cập đến trong phần tự-ngôn, nhưng được bàn cãi ở đây một cách rộng rãi và cuồng-nhiệt như là lời tiên-tri. Khiếu tiên-đoán của Socrate không kém khiếu tiên-đoán của những con thiên nga: nếu những con thiên-nga, trước khi chết, hay hót, không phải là vì tại buồn rầu như những người luôn luôn bị sự sợ hãi cái chết ảm ảnh thường tưởng như vậy, đó là tại vì chúng nó tiên-đoán được những của cãi có ở trong dinh thự của thần Hadès[7]. Socrate cũng như các con thiên-nga cùng phụng-sự một vị thầy, cùng dâng mình cho một vị thần [8], cùng được vị thần ấy ban cho khiếu tiên tri; Socrate vì vậy, cũng như các con thiên nga không buồn rầu mà từ giả cuộc đời; ông săn sàng nghe các lời chỉ-trích và những câu chất-vấn, với một trí óc hoàn-toàn tự-do và ta có thể đoán trước được rằng câu trả lời của Socrate sẽ là những câu được thần-minh linh cảm cho Socrate.

I. Hai giả thuyết mới về bản-tính và trạng huống của linh hồn chúng ta sẽ được trình bày: học-thuyết của Platon sẽ do sự tranh luận về hai giả thuyết này mà tỏ rõ lần lần.

1. Simmias nói trước nhất và khởi đầu đã tỏ vẻ hồ nghi về sự có thể giải-quyết nổi vấn đề; Socrate không phản-đối thái độ của Simmias, thái-độ này Simmias giữ, cho đến cùng. Tuy nhiên, theo Simmias người ta không bỏ dở vấn đề trước khi xem xét và chỉ-trích các giải pháp đã được đề nghị hay trước khi tự mình thử tìm lấy một giải pháp. Nhưng nếu về mặt nào, ta cũng không được hài lòng, để vượt qua cuộc đời, chỉ còn cách chấp thuận một sự đại khái hoặc dựa vào một điều thiên khải chắc chắn hơn.

Lời chỉ-trích và học thuyết của Simmias như sau này. Theo Simmias, ta hãy áp dụng quan-niệm của Socrate vào mối liên-hệ giữa hài âm và cây đàn thất huyền cùng những dây đàn đã tạo nên hài âm đó; cái gì vô hình, vô thể và đẹp không sự-vật nào sánh nổi ở cây đàn thất-huyền đã được so dây, cái gì trong cây đàn thất-huyền gần giống như bất-tử và thần-bí, đó là phần hài-âm. Còn như cây thất-huyền-cầm với các dây đàn, đó là vật hữu-thể, phức hợp và rốt cuộc có liên hệ với bản tính có thể chết đi được. Bây giờ chúng ta hãy tưởng tượng rằng gỗ ở cây đàn thất-huyền bị đập vỡ và dây đàn bị cắt đứt, phải nói rằng cố nhiên là cái gì mà bản tính có thể chết được phải chết trước cái gì mà trái lại bản tính là bất-tử và như vậy, phần hài-âm vẫn còn tồn lại một nơi nào đó. Sự so sánh như trên đã đưa thuyết của Socrate đến chỗ phi-lý, nhưng lại giúp cho Simmias trình-bày học-thuyết của y. Theo Simmias, linh hồn trong mỗi người chúng ta là một sự phối-hợp và một sự hòa hợp cấu thành do sự căng thẳng và sự kết-hợp thích-nghi giữa hai sự vật đối lập như nóng với lạnh, khô-ráo với ẩm thấp vân vân… Các sự-vật đối-lập này hợp-thành thể xác. Nếu các sự kiện kể trên chùng quá hay quá ư căng thẳng, tỉ dụ như khi ta bị bịnh-hoạn, lúc đó, tất nhiên cũng như một hài-âm, linh- hồn chết lập tức khi ta chết. Lại còn hơn thế nữa: mặc dầu linh-hồn hết sức thần-bí, linh hồn sẽ chết trước nhất và để lại những phần còn lại của thể xác còn sống rất lâu, sau khi linh hồn đã chết.

2. Đáng lẽ bàn-cãi ngay lời chỉ trích và học thuyết của Simmias, Platon lại trao lời cho Cébès. Đó là vì lời bài bác và học thuyết của Cébès thâm-trầm hơn: như vậy tranh-luận về hai thuyết một lúc, Platon sẽ có lợi là có thể thêm bớt trong việc dẫn-chứng.

Trước hết, Cébès nhấn mạnh về điềm cuộc nghiên-cứu không tiến được bước nào: có lẽ theo Cébès, đã có đủ bằng-chứng là linh hồn có sẵn từ trước nhưng không đủ bằng chứng là linh hồn còn tồn tại. Không phải là Cébès công-nhận học thuyết của Simmias; trái lại, Cébès đồng ý với Socrate là linh-hồn mạnh-mẽ và tồn tại lâu hơn thể xác. Tuy nhiên, tại sao Cébès lại bác bỏ quan niệm của Socrate, vì lẽ một sự kiện rõ rệt là cái chết không tiêu-diệt thể-xác, mặc dầu thể xác được coi như là ít sức đề kháng hơn? Theo Cébès, chúng ta hãy hình-dung quan niệm này bằng một biểu tượng: một người thợ dệt già lão chết đi; cái gì chứng tỏ rằng người thợ dệt ấy còn tồn tại, đó là sự quần áo mà y đã dệt và đã mặc không tiêu tan đi; thế mà quần áo ta mặc không bền-lâu hơn một đời người được; vật không lâu bền còn tồn tại được, huống hồ chính người đời.

Lý-luận như trên thật là phi lý rõ-rệt! Chúng ta hãy tưởng tượng rằng người thợ dệt chết đi sau khi đã mặc hư nhiều áo và đã dệt nhiều áo để thay đổi: mặc dầu cái chết của người thợ dệt đã đến sau những cái áo mà y đã mặc đến hư rách và bỏ đi rồi, cái chết của y vẫn đến trước sự hư nát của cái áo cuối cùng mà y đã dệt để mặc. Mối quan hệ giữa linh-hồn và thể xác cũng như thế: linh hồn chịu đựng được hơn và tồn-tại lâu hơn thể-xác, nhưng nếu thực rằng một linh hồn sau một chuỗi năm dài đằng đẳng có thể làm hư-nát rồi lại tổ chức lại một số lớn vật thể liên tiếp (điều mà linh hồn này làm trong một đời người khi linh-hồn ấy sửa chữa lại những chỗ hư-hao trong cơ-thể); thì trái lại, linh hồn có thể tiêu-tan đi trước vật thể cuối-cùng và vật thể này, một khi linh hồn đã chết đi rồi sẽ tự hư nát và như thế chứng tỏ thực chất yếu đuối của vật thể ấy cùng sự kiện vật thể tự mình hồi phục được nguyên chất. Nếu như vậy, lý do nào khiến ta tin-tưởng rằng sau khi ta chết đi rồi, linh hồn của ta vẫn tiếp-tục tồn tại nơi nào đó? Thực thể, cố-nhiên là người ta có thể công-nhận ở thuyết của Socrate không những sự tiền-tại của linh hồn, mà còn cả sự bất-diệt một phần nào của linh hồn vì lẽ các sự sinh tử liên tiếp nhau, các sự sinh sản liên tiếp chứng-tỏ rằng linh hồn có một sức chịu đựng rất mạnh-mẽ. Nhưng công-nhận như thế không phải là công nhận thêm nữa là linh hồn không nên phí sức trong các cuộc tái sinh liên-tiếp và mất dần khí-lực cốt-yếu của mình; đến nỗi rằng kết cục là một lần chết đi là linh-hồn tiêu-diệt hẳn. Không ai có thể nhận thấy cái chết ấy, cái chết vừa làm tiêu tan linh hồn vừa làm tiêu-tan thể-xác. Vậy thì không một người nào biết lẽ phải chăng có quyền tỏ ra bình-tĩnh trước cái chết và không sợ hãi về phần linh hồn của mình trước khi chứng-minh được sự bất tử và sự bất diệt tuyệt đối của linh hồn:

II. Một lần nữa, Cebès xác-định rằng toàn thể vấn đề chưa được giải quyết. Ba lý-lẽ của phần thứ nhì, như là chính Socrate đã công nhận, không khiến cho sự hoài nghi tiêu tan đi. Sự cố tình của Platon rất có ý-nghĩa [9]: người ta cảm thấy rằng cuộc tranh luận đã sắp qua hết mọi giai-đoạn quyết định; mọi người đều rối trí, nhân tâm xao-xuyến, sự hoài nghi đã gần tiêu-tan lại trở lại và không còn ai tin-tưởng chắc-chắn rằng vấn-đề sẽ được giải- quyết; mọi sự có vẻ trở lại như lúc đầu và phải xem-xét vấn đề với những người mà trí óc đã mệt-mỏi, chán-nản, sẵn-sàng chấp nhận một sự thất bại. Nói khác đi, muốn thắng nổi lòng hoài nghi và sự tưởng lầm, chỉ còn có cách luận-chứng. Sự khủng hoảng có thể làm ngưng cuộc nghiên-cứu rất là trầm trọng. Thuyết, mà Socrate hấp hối hi-vọng sẽ thắng, đã bị tiêu-diệt hoàn-toàn và ngay từ bây giờ, Phedon nên hy-sinh mớ tóc dài của y đề chịu tang thuyết ấy. Hoặc giả nếu y là người can-đảm, thì y phải tranh đấu kịch-liệt với những người chống đối với thuyết này và thề rằng sẽ không để lại tóc mọc dài nếu không làm sống lại được thuyết của Socrate. Tóm lại, mọi sự kiện đều chứng-tỏ rằng cuộc đàm thoại sẽ tiến-lới những lý luận khó hiểu hơn, phải cần lưu-ý lắm mới hiều nổi.

Sau những nhận xét ở trên đối-tượng chính của phần tự ngôn cuộc đối-thoại đã khá rõ rệt: mục đích của Platon là làm cho ta hiểu rằng đem sự tin tưởng chống lại với sự tin tưởng, như Simmias và Cébès đã làm, chỉ là việc vô-ích; đó chỉ là thuật ngụy biện và Socrate sẽ không kháng biện ý kiến của hai người chỉ tìm cách xác định một yếu tố cụ thể của sự thật điều mà Socrate chưa tìm thấy vì lẽ ông chưa thuyết phục nổi hai người. Ông chủ-trương rằng ghét lý-luận, ghét nghị luận, như là có người yếm thế ghét tất cả nhân-loại, là một tai hại lớn. Dầu thế này hay thế khác, nguyên nhân của tai-hại vẫn là một; đó tức là sự sử dụng một cách mù quáng và không thành thạo vật thể sở-quan; người ta liên tiếp đi từ sự tin-tưởng không suy-xét sang sự hồ nghi cũng không suy luận. Do sự sử-dụng lối tranh-luận trải ngược với luận-lý-học mục-đích để có thể chứng-minh hai thuyết đối lập với nhau, người ta đi đến chỗ hoài nghi tất cả mọi sự vật, hoài nghi đối với một thực thể được xác định cũng như hoài nghi đối với một tư tưởng được xác định; và người ta tưởng rằng làm như thế là khôn ngoan tột bực! Nhưng nếu, vì sự chúng ta thất vọng mà thấy rằng, cùng với những lý do tương tự, người ta có thể đi từ sự chân-thực sang sự giả tạo hay ngược lại, rồi chúng ta đổ lỗi một cách dễ dàng cho sự lý luận nói chung, thì thực là đáng thương. Bởi lẽ nếu có một lý-luận mà sự xác thực có thể được công-nhận và không bao giờ tiêu tan mất, thì lỗi nói trên là lỗi của chúng ta; chúng ta đã phạm lỗi vì không biết biện-chứng-pháp, kỹ-thuật này có thể khiến cho chúng ta hiểu biết thực-tại một cách xác-thực.

Trong trường-hợp này, phải nghi ngờ-ngay chính sức khỏe của ta và qui lỗi cho sức khỏe ấy và can-đảm cố gắng để cải thiện sức khỏe của ta. Triết-gia cho đó chỉ là một cứu-cánh phụ thuộc và không bao giờ xử-sự như một kẻ đối-thoại có tính cách thô-bỉ, một kẻ đối thoại lúc nào cũng chỉ tìm cách buộc người khác phải gạt bỏ lòng tin-tưởng của họ để tuân theo ý-kiến mình và không lúc nào tôn trọng sự thật; cứu-cảnh chính-yếu mà triết-gia theo đuổi là tự xét xem đã tìm-kiếm thấy sự thật hay chưa. Socrate có lợi mà tin tưởng vào sự hiện hữu của một sự thật; bởi vì ngay trong trường hợp mà sau cái chết, sẽ không còn cái gì cả về phần linh-hồn, dầu sao Socrate cũng đã không làm chán tai các bạn của ông bằng những lời than-phiền của ông, cho đến khi ông hiểu rõ vấn đề! Socrate đã bàn về các thuyết của Simmias và Cébès với tinh-thần kề trên: Các y hoặc tán-đồng ý kiến của ông hoặc phản-đối lại, nhưng lúc nào cũng phải tôn-trọng “sự-thật”, và chỉ một lòng tin-tưởng mãnh liệt của ông cũng đủ khiến cho các y có trong trí óc các y một vết thương không bao giờ hàn gắn được.

1. Sau khi đã định hướng cho cuộc tranh-luận, Socrate tóm-tắt hai thuyết để cùng với Simmias và Cébès ấn-định các điểm cần phải xem-xét. Và sau khi đã được hai người đồng ý không bác bỏ tất cả thuyết của ông, Socrate lại khiến cho hai người đồng ý về thuyết hồi-tưởng. Đó là khởi-điểm của cuộc bàn cãi về thuyết của Simmias.

Nhưng nếu mà Simmias gắn-bó thuyết linh hồn hòa hợp thì trái lại y không chấp thuận thuyết hồi tưởng. Thực thể mọi sự điều-hòa chỉ là sự tổng-hợp. Nếu linh hồn là sự hòa hợp của mọi yếu-tố căng thẳng cấu thành thể-xác, thì muốn chứng-tỏ rằng sự hồi tưởng là có thực linh-hồn phải có trước những yếu tố mà sự tổng hợp đã tạo nên linh-hồn. Tuy nhiên, nếu chủ trương rằng thuyết của Simmias là đúng với sự thật thì phải cho rằng linh hồn là sự tổng hợp những yếu tố chưa có từ trước. Thuyết của Simmias rõ-rệt là trái ngược với những điều đã nói trên. Simmias, khi đưa ra thuyết của y, đã bị những sự-kiện tương tự làm cho lầm-lạc; trái lại thuyết hồi tưởng và thuyết tiền-tại của linh hồn là do một nguyên lý xác thực; theo nguyên-lý ấy, thì thực-thể chính-yếu này thuộc về linh-hồn [10].

Ở đây không phải là cốt để thắng một đối phương, mà là để tìm-kiếm một sự thực, cho nên, không có sự thoái lui mau chóng như trên được; phải cần phân tích quan-niệm “hòa hợp” - Một vật thể phức-hợp nào đó, một sự hòa-hợp, không thể trong bản-tính hay trong động-tác của vật thể ấy khác hẳn với những yếu tố hợp thành vật thể này. Kết-luận là sự vật không tổng hợp, không chi-phối các yếu tố cấu-thành sự-vật ấy mà lại là kết-quả của các yếu-tố này: một sự vật hòa hợp nhiều yếu-tố không thể đối lập với các yếu tố khác ấy, đó là điểm thứ nhất được xác-định. Mặt khác, trong mỗi trường-hợp, một hài-âm chỉ là cái gì liên-quan đến những dây đàn căng-thẳng như thế nào và đến những âm-trình như thế nào; hài âm ấy không thể cao hơn hay thấp hơn cái độ thực sự của nó và các âm trình cũng không có thể đối với hài âm ấy tăng lên hay giảm đi. Kết-quả là một linh-hồn, dầu ta cho rằng linh hồn này là một hài-âm, có cá-tính riêng biệt của linh hồn đó và cũng không thể hơn[11] hay kém một linh-hồn khác. Đó là điểm thứ hai mà người ta phải công nhận.

Điểm này được bàn cãi trước nhất. Không ai chối cãi là có những linh hồn đạo-đức và có những linh hồn khác phóng đãng. Có thề giải thích được sự khác biệt này bằng cách nói rằng trong một linh hồn là một hài âm, đạo đức là phần bổ sung cho hài âm ấy, và tật xấu là sự thiếu phần bổ-sung cho hài âm này, hay không? Nhưng mà tật xấu sẽ không hoàn toàn là một hài âm như đạo đức và như vậy, một hài-âm có thể thấp hơn độ thường của hài-âm ấy chớ không phải luôn luôn đều đặn. Đó không phải là điều mà người ta đã công-nhận: công- nhận như thế, người ta phải, trái lại, phủ-nhận sự kiện tật xấu hay đạo đức có thể cao hơn ở tại trong các linh- hồn; hơn nữa, không một linh hồn nào của kẻ nào có thể xấu xa được, vì lẽ mọi linh-hồn đã là linh hồn thì đúng là hài-âm cả[12].

Sau đó, người ta mới đề-cập đến mệnh đề thứ nhất. Ở trong vật-thể phức-hợp là người đời, điều chắc chắn là chỉ có linh hồn mới có quyền lực và nhất là khi linh- hồn này khôn-ngoan. Nhưng mà linh hồn không sử dụng quyền lực này bằng cách nuông chiều theo các sở thích của thể xác, mà trái lại cưỡng lại những sở thích ấy khi nào cho là nên làm như vậy. Điều mà người ta công-nhận, đó là việc nếu linh-hồn là sự hòa hợp của những sự căng-thẳng và những sự chùng dãn của thể-xác thì linh-hồn không bao giờ có thể phát ra một âm điệu đối lập với những sự căng thẳng và những sự chùng dãn ấy, âm điệu này không thể chi phối được những sự căng thẳng và chùng dãn nói trên mà chỉ là kết quả đương nhiên của các sự kiện ấy. Dùng một hài âm để định nghĩa linh-hồn sẽ đưa một lần nữa đến sự mâu thuẫn. Như vậy, không thể nào chấp nhận được định-nghĩa này.

Vậy thì, thuyết linh hồn hòa hợp không tài nào đứng vững được. Nên lưu ý trước hết đến phương pháp được áp-dụng: căn bản là một thuyết được đề ra và được chấp thuận với sự dè dặt hay do một mật ước hỗ tương; người ta suy luận những hậu quả của thuyết này và xét xem những hậu-quả ấy có xứng-đáng với nguyên-tắc nêu ra, hay tương xứng với nhau, hay tương xứng với những sự kiện mà người nêu ra nguyên-tắc không bao giờ chối cãi. Đó là một tỉ-dụ nêu ra từ trước, liên-quan đến phương-pháp và định thức sẽ được rõ-rệt đề ra sau này. Ngoài phương diện hoàn toàn hình thức của cuộc tranh luận, ta nên nghi nhớ rằng cuộc bàn cãi đã đưa đến hai kết luận cụ thể về bản tính chính yếu của linh hồn. Một là linh hồn có bản-chất riêng của nó, bản chất này không có độ số nào cả. Hai là việc xác-định bản-chất nói trên và các đặc tính của bản-chất ấy liên-quan đến cái tốt và cái xấu; điều này có nghĩa là ảnh hưởng của bản-chất của linh hồn đối với thể xác không phải là hoàn toàn cơ giới, vô-ý thức mà lại liên quan đến những mục-tiêu riêng của linh hồn, những mục-tiêu này có tính- cách luân-lý. Hai kết-luận kể trên trái với thuyết của Simmias và thuyết của Cébès và trong thực tế đã được dùng để bài bác hai thuyết ấy.

2. Cuộc tranh luận về thuyết của Cébès là khoản chính của phần thứ ba. Đó là điều mà Platon đã nhấn mạnh ngay từ lúc đầu. Ông đã cho biết trước hết, một cách hơi long-trọng, những sự nguy-hiểm của một ván bài mà người ta phải đánh một cách rất gay-go. Rồi ông tự buộc mình xem-xét lại lời chỉ trích đáng e sợ ấy; lời chỉ trích này gồm những điểm như sau: triết-gia tin-tưởng một cách dại dột do một lòng xác-tín vô căn cứ; mãnh lực gần như là thần-bí của linh hồn khiến cho linh-hồn đã có từ trước khi có thể xác không biết là bao nhiêu lâu và đã gom-góp được những sự hiểu biết mà sau này linh hồn hồi tưởng lại; mãnh lực của linh hồn, khiến cho linh hồn tồn tại lâu hơn thể xác; sự kiện linh- hồn tồn-tại lâu hơn thể xác không thể coi như là linh hồn bất-tử, vì lẽ sự-kiện linh hồn giáng sinh, trái lại, lại là lúc bịnh hoạn của linh-hồn bắt đầu và linh hồn sẽ chết đi do bịnh hoạn đó; dầu cho linh hồn có thể giáng-sinh nhiều lần, khi nào mà thể-xác sắp chết, cũng nên lo cho số phận linh hồn của chúng ta. Sau hết, câu trả lời của Socrate chỉ tiếp theo một cuộc trầm-tư mặc-tưởng.

A. Vấn đề do Cébès nêu ra là vấn đề quan trọng, đó là vấn đề những nguyên nhân của sự sinh-hóa và sự hư-nát, tóm lại là vấn-đề vật-lý-học nói chung, vấn đề này cho đến giữa đệ ngũ thế kỷ vẫn là trọng tâm nghiên cứu của khoa-triết-học. Cũng như thường-lệ, trước khi xem xét trực-tiếp vấn-đề kể trên đối chiếu với số-mệnh của linh-hồn, Socrate đã đưa ra những lời mở đầu rất là dài-dòng, nhưng không nên coi những lời mở đầu ấy là những lý lẽ riêng-biệt: trong khi kể lại sự tiến triển của tư tưởng của ông đối với vấn đề này, Socrate đã sắp-đặt giải-pháp cho những sự khó khăn mà từ trước đến nay chưa ai tìm hiểu nổi.

a) Trong thời niên-thiếu, ông đã ham mê khoa vật lý học, khoa-học này hứa-hẹn sẽ cho ông biết rõ, về mỗi sự vật, những lý-do đã khiến cho sự-vật ấy phát-sinh, mất đi, tồn tại; ông đã mê-mệt về công cuộc khảo cứu của các vật-lý-gia về nguyên nhân của sự sống và về sự cấu thành tư-tưởng, về các điều-kiện mà sự sống và tư tưởng tiêu-diệt đi; sau hết ông đã say mê về khoa vũ trụ-học. Rồi rốt cuộc, ông đã tự xét thấy mình không - hợp chút nào với công việc học-hỏi như vậy.

Thoạt-tiên, ông có cảm-tưởng là mình hiểu biết và người ta cũng bảo là ông hiểu biết; nhưng về sau, ông nhận thấy rằng học như thế chỉ khiến cho ông đâm ra mù-quáng và ông không nắm giữ được những điều mà ông tưởng là đã hiểu biết. Ông tưởng rằng có thể hiểu biết lý-do tại sao một người lại to lớn mãi lên, ông tưởng rằng đó là vì người ấy ăn uống, rồi thân thể to lớn lên vì thịt thêm vào thịt, xương thêm vào xương vân vân... ông tưởng rằng có thể hiểu biết tại sao một người này lại cao lớn hơn một người khác, ông tưởng rằng đó là vì người ấy cao hơn người kia một cái đầu, ông tưởng rằng có thể hiểu biết tại sao con số 10 lớn hơn con số 8, ông tưởng rằng đó là vì thêm lên 2 đơn vị vân vân... Nhưng rồi ông thấy rằng giải-thích như thế hình như là không giải-thích gì cả. Chẳng hạn người ta tìm cách giải-thích tại sao lại có con số 2 bằng cách nói con số ấy là con số một cộng với con số một. Nhưng lý-do nào đã đưa tới việc phát-sinh ra sự vật mới này? Ông tự hỏi có phải là do con số một thứ nhất hay là do con số một thứ nhì, và trong trường hợp con số 2 là hai con số một cộng lại với nhau thì tại sao nếu người ta làm trái lại, đem một đơn vị chia ra làm đôi, người ta cũng được con số 2. Tóm lại, lối nghiên cứu như trên đã không đưa tới một kết quả khiến cho Socrate hài lòng; dưới con mắt bị mù quáng của ông, phương-pháp nghiên-cứu của các vật-lý- gia hình như không giải-quyết nổi vấn-đề mà khoa vật-lý-học khảo cứu. Tuy nhiên ông vẫn tiếp tục tìm tòi, không người hướng dẫn, hoàn toàn phó thác cho sự rủi may.

Và lúc đó ông được nghe thấy người ta đọc cho ông nghe một đoạn trong cuốn sách của Anaxagore trong đó có nói tới một vị Thần-linh thông-minh, vừa là vị sắp đặt mọi sự vật vừa là nguyên nhân của các sự vật ấy. Trái với lúc trước, ông đã được thỏa mãn vì thuyết nhân-quả này. Thực thế, nếu Trí-Năng là nguyên nhân của mọi sự vật, là cái gì đã sắp đặt mọi sự vật thì Trí Năng cũng là nguyên nhân của mỗi sự vật nói riêng và đã sắp đặt sự vật ấy một cách hoàn hảo, theo bản tính của sự vật này hay theo các đặc tính hoạt-động hay thụ-động của sự vật này. Khi mà người ta đã tìm thấy được cái gì là tốt nhất cho sự vật ấy và trái lại cái gì là xấu nhất cho sự vật ấy thì người ta sẽ giải thích được tại sao sự vật ấy đã phát sinh, mất đi và tồn tại. Vậy thì vật-lý-gia chỉ nên khảo cứu về cái gì là tốt, là ưu-tú. Do sự nghiên-cứu về học thuyết của Anaxagore, Socrate đã tìm ra thuyết nhân quả về cái tốt và ông nóng lòng muốn áp-dụng thuyết ấy cho những vấn đề riêng biệt của khoa vật-lý-học như là vấn-đề hình-dạng và vị trí của trái đất, vấn-đề liên quan đến sự vận hành của mặt trời và mặt trăng vân vân… Muốn giải thích các vấn-đề ấy và tìm ra định luật cần thiết, chỉ cần cắt nghĩa tại sao như thế lại là tốt hơn. Nói khác đi, cứu cánh quan-niệm theo lý-tính là căn bản cho sự cần thiết. Một học thuyết lấy Thần linh, lấy Trí-Năng của Hóa công là nguyên nhân của toàn thể vũ trụ và cố nhiên, của mọi chi tiết trong tổ chức của vũ trụ đã khiến cho Socrate có nhiều hi-vọng tốt đẹp. Ông vội vã đọc cuốn sách của Anaxagore.

Nhưng ông đã thất vọng lần lần trong khi đọc cuốn sách ấy. Cuốn sách này không làm cho ông tiến thêm được bước nào nếu đem ví nó với thuyết của các vật-lý-gia theo đó Trí Năng không có một nhiệm vụ nào cả. Ông nhận thấy rằng đáng lẽ dùng Trí-Năng đề giải thích riêng mỗi sự vật, Anaxagore, trái với sự mong mỏi của ông, chỉ viện dẫn những lý-do cơ giới, vô ý thức như là không-khí, tinh-khí, nước vẫn vân... Làm như thế cũng như là, sau khi đã tuyên bố rằng mọ hoạt động của Socrate có thể giải thích bằng Trí Năng để giải thích mọi sự chi tiết trong hành động và lời nói của ông, người ta lại viện dẫn xương-cốt và bắp thịt của ông, cách cử-động và các dáng điệu của ông, cách ông nói và thở ra không-khí, và cách ông nghe – Nhưng mà làm như vậy tức là gạt bỏ qua một bên những nguyên-nhân xác thực, những nguyên nhân ấy là việc dẫn thành Athènes đã cho rằng xử phạt ông là tốt hơn hết, còn ông thì cho rằng không trốn tránh hình phạt là tốt hơn hết. Nếu viện dẫn những lý-do đã kể lúc nãy, người ta có thể giải thích một thái-độ trái ngược của Socrate; những nguyên nhân ấy không phải là những nguyên nhân xác thực. Gọi những sự kiện ấy là những nguyên-nhân là làm một điều phi-lý; bởi vì đó chỉ là những điều-kiện mà nếu không có thì Socrate sẽ không thể làm những cái gì mà Trí-Năng ông cho là làm thì tốt hơn. Nguyên nhân thực sự chính là sự lựa chọn cái gì tốt hơn hết.

Không phân biệt giữa nguyên-nhân thực sự và điều- kiện mà nếu không có thì nguyên nhân sẽ không còn là nguyên nhân nữa, đó chỉ là một phương pháp buộc ta phải mò mẫm trong bóng tối. Vì thế cho nên các vật-lý-gia đã không đồng ý với nhau khi muốn giải thích bằng cơ-giới. Các vật-lý-gia đã không nhận định được rằng ưu-tư hết sức mới là nguyên nhân và đã không thấy được sự hữu-hiệu của nguyên-nhân ấy. Thế mà chính đó mới là nguyên nhân xác thực và có hiệu- quả, đồng thời đó cũng là cứu cánh; nguyên nhân và cứu-cánh này đã khiến cho các sự vật thể hiện như hiện tại: Chỉ có nguyên nhân ấy mới có thể ràng buộc mọi sự vật trong một hệ-thống vững-chắc. Đó chính là nguyên nhân mà Socrate muốn hiểu biết. Nhưng ông đã không học hỏi được ở ai và chính ông cũng không tự tìm kiếm lấy được nguyên nhân này. Muốn tìm kiếm được nguyên nhân kể trên, phải “thay đổi con thuyền” [13]. Và bây giờ Socrate sắp kể cho Cébès nghe những sự toan-tính mới của ông để có thể cập được bến.

b) Mục tiêu mà các vật-lý-gia, Anaxagore và chính Socrate luôn luôn theo đuổi, đó là thực thể của các vật dùng đề thí-nghiệm, mặc dầu các vật-lý-gia không biết thuyết nhân quả thực sự, mặc dầu Anaxagore mới thoảng nhìn thấy thuyết ấy, mặc dầu Socrate đã định áp-dụng thuyết này cho khoa vật-lý-học.

Sau khi đã toan-tính như đã kể ở trên, Socrate cuối cùng tự hỏi là nếu cứ cố sức nắm giữ trực tiếp lấy linh hồn bởi sự hiểu biết do cảm giác, ông có thể làm cho linh-hồn rốt cuộc mù lòa; đúng như là những kẻ dại dột nhìn thẳng vào một nhật thực. Ông quan-niệm rằng có sự cần thiết để tìm kiếm sự vĩnh phúc do sự hình dung các sự vật cảm giác được bởi tư tưởng, nói một cách khác, tìm kiếm sự vĩnh-phúc trong các ý tưởng và nhận định sự thật ở các ý tưởng ấy. Sự so sánh có thể khiến cho ta lầm lạc được. Sự so-sánh hình như cho là các biểu hiệu cảm thấy được ấy của sự thật chỉ là những biểu tượng, chứ không phải là những thực thể hoạt động mà ta có thể ngắm nghía được. Đó là điều mà Socrate từ chối không chịu công nhận [14]. Dầu sao đi nữa, từ giờ trở đi, ông hành động như thế này: trong mỗi trường hợp ông bắt đầu coi, như là một nguyên-tắc, lý-luận nào mà ông cho rằng vững-chắc nhất; cái gì phù hợp với lý luận ấy là thực, cái gì không phù-hợp không phải là thực. Phương pháp này có thể dùng đề tìm kiếm nguyên nhân, cũng như để giải-quyết vấn đề khác, nhưng cần phải giải thích phương-pháp ấy một cách rõ-rệt hơn. Socrate sẽ định nghĩa phương pháp luận-lý ấy, chỉ có phương-pháp này là có thể đặt vấn-đề đúng; rồi sau sẽ giải quyết vấn- đề mà phương pháp vật lý không giải quyết được. Trước hết ông ghi nhận rằng phương-pháp luận-lý liên-quan đến nhiều hình thức chính liên quan đến cái đẹp, cái tốt, cái lớn vân vân, mỗi cái quan niệm do nó và bởi nó [15]. Rồi từ đó, ông tìm-kiếm thứ nguyên-nhân mà ông tìm-tòi tức là trong môi trường-hợp nguyên nhân của cái tốt. Nếu Cébès chấp-nhận nguyên-tắc ấy, ông có hi vọng tìm thấy, để cho y coi, nguyên nhân tại sao linh hồn của ta lại bất tử. Như vậy, cái gì mà Cébès cho là không thể luận chứng nổi, vì lẽ phương pháp do Cébès áp-dụng là một phương-pháp vật-lý, thì phương pháp luận-lý lại chứng-minh được với nguyên-tắc mà Cébès đã chấp nhận. Vấn-đề khái quát của khoa vật-lý-học giờ đây lại trở lại những mối hoài nghi đã nêu ra vấn đề ấy. Đồng thời vấn-đề này lại được ràng buộc cẩn-thận một lần nữa với vấn đề chính yếu, sự tồn-tại của các “ỷ-niệm”.

Kết quả của nguyên-tắc liên quan đến sự tồn tại của các thực-thể tuyệt-đối ấy là gì? Đó là chẳng hạn nếu ngoài cái đẹp quan-niệm theo bản nhiên của cái đẹp ấy, còn có một sự-vật gì khác cũng “đẹp” như thế chỉ là vì sự vật này đã tham-gia vào cái đẹp và do đó mang danh là đẹp. Cái đẹp hiện diện ở đấy và giữa cái “đẹp” và sự-vật đẹp có sự thông cảm. Nếu các nguyên nhân do các nhà bác-học viện dẫn, chẳng hạn như những nét hay những màu sắc của một vật nào đó, để giải thích tại sao vật này lại đẹp, những nguyên nhân ấy chỉ khiến cho trí-óc của Socrate e ngại và rối loạn, thì trái lại nguyên-nhân kể trên đã khiến cho Socrate rất hài lòng.

Gọi nó là gì cũng không quan-hệ lắm; [16] đó là một điểm riêng biệt. Dầu sao như thế cũng là giải quyết vấn đề nguyên-nhân một cách giản dị, chắc chắn công hiệu. Cắt nghĩa sự sản xuất một vật gì, tức là làm cho rõ rệt sự sản-xuất ấy, như vậy, khi mà người ta ràng buộc vật được sản xuất ra với cái gì rõ-rệt ở vật ấy tức là với bản chất của vật ấy, đó là người ta đã giải thích. Việc tham gia nói trên có thể tự nó là bí-mật; dầu sao đối với Platon, việc tham gia ấy là cứu-cánh cuối cùng, cứu-cánh của hình thức luận lý hay của ý niệm của sự vật. Như thế, cứu cánh của cái tốt lúc nãy được xác định như là hữu hiệu ở ngay trong nguyên-nhân thuộc về hình thức.

Sau khi xác định kết quả kể trên của sự tồn tại của các thực thể lý tưởng, Socrate áp dụng kết quả ấy cho những tỉ dụ riêng biệt mà ông đã viện dẫn để chứng tỏ những khuyết điểm của phương-pháp tìm hiều của các vật-lý-gia: nguyên nhân khiến cho vật này lớn, vật kia nhỏ, đó tức là vật này tham gia vào cái “Lớn”, vật kia tham gia vào cái “Nhỏ”; cái gì khiến cho số 2 được rõ rệt, ấy là sự tham gia của số 2 vào bản-chất của nhị nguyên-tính; nguyên nhân của trạng thái nhất trí là sự tham gia của trạng thái ấy vào tính đơn nhất.

Các lý-do sau này thực là đáng chú ý; thực thế các lý do ấy đưa đến quan-niệm căn bản của học thuyết các con số lý tưởng đã được Platon dành cho một ưu thế trong môn phái của ông khi ông đã già lão, như lời Aristote thuật lại. Mặt khác, vì lẽ các lý-do này liên quan đến những vật thuộc về số học, các lý-do ấy đã khiến cho Platon xác định rõ-rệt phương pháp mà ông đã áp-dụng trong những lời chỉ-trích của Simmias và đã phác qua kỹ-thuật ở trên kia. Người ta nhận thấy rõ rệt mối liên-hệ khi so-sánh cuốn “Phédon” với những quyền VI và VII của cuốn “ La République “, trong cuốn kề sau Platon đã cố tâm xác định khoa sổ học xử dụng phương-pháp ấy khác khoa biện-chứng như thế nào. Những quy-tắc của phương pháp nói trên như sau :

1. Không đề cập đến nguyên tắc mà mọi người đồng ý coi như là khởi điểm khi nào mà ta chưa xem-xét những hậu quả của nguyên-tắc này coi các hậu-quả ấy có hợp với nhau hay đối chọi lẫn nhau.

2. Nếu cần giải thích nguyên tắc, tìm kiếm những hậu quả của một nguyên-tắc khác, một nguyên-tắc nào tốt nhất trong một hệ thống quan-niệm cao siêu hơn hệ thống quan niệm mà nguyên tắc ở trên tùy-thuộc.

3. Tiếp-tục như vậy cho tới khi đạt tới một nguyên tắc nào đủ để giải thích mọi sự vật tùy thuộc. Nhưng không nên bắt chước các biện-luận-gia vì đã trộn lẫn nguyên-tắc với kết-quả [17], nên không thể quan-niệm rõ rệt một sự vật nào; lòng họ tự kiêu coi mình như là bực thầy giả tạo, khiến cho chỉ có họ vui thích được là như thế mà thôi.

B. Tiếp đến câu chuyện của Phédon thuật lại bị gián đoạn, ta lại trở lại một cuộc đối thoại trực tiếp khiến cho ta phải chú ý đến kết luận của phương pháp học hỏi vừa mới nêu lên ở trên; đồng thời cũng nên lưu ý tới việc áp dụng phương pháp luận-lý để tìm kiếm nguyên-nhân tại sao các linh hồn của chúng ta lại bất tử.

Muốn hiểu được những đoạn về sau, nên nhớ rằng việc sử dụng phương pháp luận-lý là do ở triết lý của học phái Elée. Biện-chứng-pháp của Zénon, đem thực hiện một cách riêng biệt những phương pháp về số học của học phái Pythagore, đưa ra một giả thuyết rồi suy luận ra những hậu-quả của giả thuyết ấy. Nhưng làm như thế bao giờ giả thuyết cũng không đứng vững vì lẽ các kết quả không phù-hợp với nhau và không phù hợp với giả-thuyết. Mặt khác, lối biện luận tiêu-cực này gần giống như học phái tu từ ở đảo Sicile có thể do một người như Gorgias chẳng hạn dùng thuật ngụy-biện khiến cho ta dễ làm-lẫn, không đếm xỉa đến những mối liên hệ xác thực giữa nguyên-tắc và các kết quả. Platon cần xác định biện chứng pháp của ông khác biện chứng pháp của học phái Elée ở chỗ nào. Biện chứng pháp của ông căn cứ vào định luật mẫu thuẫn hiểu theo nghĩa tuyệt-đối. Biện-chứng-pháp ấy chuyền sang thực-tại định luật hợp-lý của tư-tưởng và đưa đến kết-quả là phủ nhận sự kinh-nghiệm và tất cả những cái gì do kinh nghiệm mà có: sự chuyền vận, sự phát-triển, sự phán đoán; sự phản đoán này tức là sự gán cho một chủ thể những thuộc tính khác với chủ-thề ấy vì đã xác nhận rằng trong một chủ-thể nhiều đặc-tính trái ngược có thể có cùng một lúc hay có thể kế tiếp nhau. Sự bất hợp lý của sự phán đoán và sự thuộc tính-hóa, đó là một thuyết mà các môn đồ của Socrate, thiên về học phái Elée yêu chuộng, chẳng hạn như Euclide, người xứ Mégare, như Antisthène thuộc phải khuyền nho, học trò của Gorgias. Nhưng trái lại ở đây thuyết tham-gia có mục đích xác-định sự phán đoán và sự thuộc-tính-hóa là chính đáng; tỉ-dụ thuyết này chủ trương rằng có thể giải thích tại sao “ngựa” có thể được gọi là “đẹp”.  Và lại cũng cần xác định định luật mâu-thuẫn và do đó giải quyết vấn đề các trạng thái trái ngược. Bởi vì nếu người ta không tuân theo học phái Elée thì rất có thể người ta bị lôi cuốn bởi học phái đối lập là học phái Héraclite: sự kiện cái chết và cái sống luân phiên kế-tiếp nhau, do đó ta có thề tưởng rằng sau khi thể xác bị tiêu tán, linh hồn vẫn tồn tại, sự-kiện này theo học-phái thứ hai có nghĩa là trong thực tại, chỉ có sự trao-đổi bất tận giữa những trạng thái trái ngược, chứ không có những bản-chất tuyệt đối hay có cái gì là vững-chắc và vĩnh cửu. Như vậy, cuốn “Phédon” chỉ là một đoạn trong con đường đi từ cuộc bàn cãi về học-phái Héraclite trong cuốn “Cratyle” đến những cuộc phân-tích tổng quát hơn trong hai cuốn “Théètète” và cuốn  “Sophiste” trong hai cuốn sau này Platon tìm cách ấn-định lập trường của ông đối với thuyết “sự phát- triển tuyệt đối lưu động” và thuyết “thực tại hợp lý tuyệt-đối bất-động”.

a) Lẽ dĩ-nhiên một khi đã đặt vấn-đề các bản-chất thuần túy luôn luôn tồn tại và vấn đề tham gia, phải đề cập đến vấn đề các trạng thái tương phản. Khi mà người ta nói rằng Simmias vừa cao lớn hơn Socrate vừa nhỏ bé hơn “Phédon”, người ta đã xác-định sự hiện diện đồng thời của hai sự-vật, sự “cao lớn” và sự “nhỏ bé”; Simmias vừa cao lớn vừa nhỏ bé; ở giữa hai sự vật ấy, là vừa phải. Nhưng mặt khác, người ta thừa nhận rằng theo sự thật nếu không phải là theo lời nói, thì sự kiện Simmias cao lớn hơn Socrate hay nhỏ bé hơn Phédon không phải là một đặc-tính thuộc về bản tính tự nhiên của chủ thể Simmias, hay của chủ-thể Socrate, hay của chủ thể Phédon. Tuy nhiên người đầu và người cuối cao lớn hơn so-sánh với sự nhỏ bé của người thứ nhì hay so sánh với sự nhỏ bé của người đầu. Nói một cách khác, Simmias vừa nhỏ bé vừa cao lớn; do sự nhỏ bé của y, y ở dưới một cực-độ, do sự cao lớn của y, y ở trên cực độ kia.

Socrate đã đồng ý với Simmias với dụng ý gì? Đó là tại vì ông muốn rằng Simmias tán-đồng một điểm thứ hai khác. Theo ông, không phải chỉ có sự “Cao lớn” theo bản nhiên của nó, là không thể vừa cao lớn vừa nhỏ bé, mà luôn cả sự cao lớn ở nơi chúng ta và là thuộc tính của một chủ thể; sự cao lớn kề sau cũng không thể vừa bẻ nhỏ nữa và không thể nào vượt qua được sự cao lớn ấy. Nhưng chỉ có hai trường-hợp: một là sự cao lớn lùi bước trước trạng-thái đối lập, sự nhỏ bé, và nhường chỗ cho sự nhỏ bé; hai là sự cao lớn vì gần gũi trạng-thái trái ngược với mình bị tiêu-hủy đi; trong mọi trường- hợp, sự cao lớn không thể chờ-đợi trạng-thái tương-phản với mình, tiếp-nhận trạng-thái ấy và trở nên hay thành một sự vật khác hẳn với chính mình. Vậy thì một kẻ nào, đã tham gia vào sự “Nhỏ bé” và đã tiếp nhận sự “Nhỏ bé” nơi y, kẻ ấy vẫn còn nhỏ bé khi nào y còn tiếp tục là chủ-thể của y vẫn là từ trước, với thuộc tính “nhỏ”, thuộc tính này không thể trở nên hay thành “cao lớn”; đồng thời, bản chất “nhỏ bé” của kẻ ấy nếu vẫn là y như hiện tại, không thể vì một duyên-cớ nào trở nên hay thành cao lớn được. Như vậy, một mặt, trong thực tế các thuộc tính trái ngược cùng ở một lúc ở trong một chủ thể, nhưng đó là tương đối với các chủ thể khác. Mặt khác theo pháp lý và tuyệt-đối, thì các trạng thái tương phản tương-khắc lẫn nhau ở trong các chủ thể có cảm giác, mà các trạng thái ấy là thuộc tính, cũng như ở trong bản chất rõ-rệt của các trạng ấy. Tuy nhiên ở trong các chủ thề mà các trạng thái này tùy thuộc, các trạng thái ấy tương khắc lẫn nhau trong hai trường hợp: một là một trạng thái này lùi bước trước trạng-thái kia; hai là trạng thái này bị trạng thái kia tiêu hủy khiến cho chủ thể có danh tính trái ngược hẳn với danh tánh lúc trước. Vấn- đề được nêu ra một cách rõ-rệt: định luật mâu-thuẫn ứng dụng cho sự vật có cảm giác cũng như cho sự vật minh bạch nhưng vì lẽ kinh nghiệm hình như trái ngược lại, không như thế, cần phải giải thích sự trái ngược biểu diện ấy.

b) Giải pháp thứ nhất là những lời phản kháng như sau: tại sao lại chấp nhận sự tương khắc của các trạng-thái tương-phản trong khi người ta đã chấp thuận từ trước rằng các trạng-thái tương-phản tương-sinh. Những lời phản kháng kể trên mà Socrate đã để ý nghe, đó là giải pháp của học phái Héraclite. Nhưng mà giải pháp ấy một khi xóa bỏ sự phân biệt hai hệ thống trên đời, sự vật có cảm-giác và sự vật minh-bạch, giải pháp ấy đã hủy bỏ hẳn vấn đề, vì lẽ đã hủy bỏ sự trái ngược đã phát sinh ra vấn đề. Đó là ý nghĩa của ý-kiến của Socrate: phải phân biệt hai quan điểm. Lúc nãy, đã nói về “cái gì” cao lớn hay nhỏ bé, sống hay chết, tóm lại về những sự vật có ở trong các sự vật ấy trạng thái tương phản này hay trạng thái tương-phản khác và có thuộc-tính mang tính danh của trạng-thái tương phản ấy. Giờ đây, ta nói về những trạng thái tương phản theo bản nhiên của những trạng-thái này, những trạng thái do đó các chủ thể sẽ có tính danh đã gán cho các trạng thái nói trên. Theo quan điềm thứ nhất, người ta có quyền nói rằng các trạng thái tương-phản tương sinh; theo quan điểm thứ hai, người ta không thể nói như thế, mà chỉ có thể nói trái lại rằng một trạng thái tương-phản theo bản nhiên của nó không thể trở nên một trạng thái đối lập lại với chính trạng thái ấy, dầu người ta quan niệm trạng thái ấy là ở trong một chủ thể hay là ở trong thực tại tuyệt-đối của bản chất của trạng-thái ấy. Nói một cách khác, nếu giải thích các đặc- tính của những sự vật với lý-do các sự vật ấy tham gia vào những bản chất minh-bạch, các tính chất tương-phản trong các sự vật là do sự tham gia vào những trạng thái tương phản theo bản nhiên; trong nội tại, các trạng thái tương phản phải tuân theo định luật tương-khắc, định luật này chi-phối các mối liên-hệ của những trạng thái ấy trong sự tồn tại tuyệt đối.

Tuy bác bỏ lời chỉ trích ở trên, Socrate vẫn không làm cho Cébès hết e ngại. Như vậy, cần phải xem xét vấn đề trong phạm vi đối tượng chính của mối e ngại ấy. Có hai hồi:

a) Trong hồi thứ nhất, nhân đề-cập đến các trạng-thái tương-phản, người ta xác định bản tính của sự thuộc tính-hóa. Thực thế, tất cả các thuộc tính không phải thuộc tính nào cũng được ràng buộc như nhau với các chủ thể. Lúc nãy, khi Simmias được gọi là “cao lớn” hay “bẻ nhỏ” y đã tham-gia vào sự “cao lớn” hay sự “bé nhỏ” tùy theo sự so-sánh y với một chủ-thể này hay với một chủ-thể khác; có thể giải-thích mối liên-hệ này một cách tương đối.

Nhưng có những cách ràng-buộc khác: một sự phân tích mới về những trạng thái tương-phản sẽ cho thấy rõ một mối liên-hệ cần thiết và tuyệt-đối; có những chủ thể, do bản-nhiên của các chủ thẻ ấy, lúc nào cũng có một mối liên-hệ, có những thuộc tính chính-yếu, có những hình-dung từ cần-thiết. Người ta đã công-nhận rằng không bao giờ một trạng thái tương phản lại tương phản với chính mình. Bây giờ cần phải nhận-định về một điểm khác: nóng và lạnh là hai trạng-thái tương-phản, nhưng khác với lửa và tuyết; tự nhiên hai chủ thể sau này không thể theo bản nhiên của nó và theo bản chất vĩnh cửu của nó tiếp nhận cái này sự nóng, cái kia sự lạnh và trở thành tuyết nóng và lửa lạnh. Khi tới gần một trạng thái tương-phản, chính chủ-thể, mà trạng-thái tương-phản đối lập là thuộc tính, hoặc lùi bước, hoặc tiêu tan đi, cũng như là những trạng thái tương phản thường làm như vậy. Như thể, không phải chỉ có bản chất, tỉ-dụ như “Tính lẻ” là luôn luôn ở một trạng thái và luôn luôn có quyền được gọi theo danh tính vẫn chỉ đích danh bản chất ấy; nhưng còn có các sự-vật khác, tỉ-dụ như số 3, số 5 vân vân... các số này không phải là tỉnh lẻ và tính lẻ không phải là những con số ấy tuy nhiên các con số vừa kể có bản chất thứ nhất do sự các con số ấy là tính chất của chủ thể và vì vậy cho nên các con số đó ngoài tính-danh của mình còn mang theo tính danh của bản-chất: số 3, số 5 luôn luôn là số lẻ. Trái lại, về số 2, số 4, vân vân... đối với tính chẵn cũng như vậy, mặc dầu bản chất của đôi bên không giống nhau.

Cần nhấn mạnh về giá-trị của sự phân tích ở trên. Người ta biết rằng định-luật về mối liên hệ giữa các trạng thái tương-phản có giá trị đối với hệ thống các sự vật có cảm giác cũng như đối với hệ thống các sự-vật minh bạch. Như vậy, những chủ thể tất nhiên phải có những trạng-thái tương phản không phải chỉ là những chủ thể có cảm-giác. Vả lại, điều đó, lát nữa, ta sẽ xét. Ngoài sự tham gia vào ý-niệm “Nhị nguyên-tính” khiến cho cái này là hai, còn có sự tham gia khác của ý niệm nhị nguyên tính vào ý-niệm chẵn. Nói khác đi, không phải chỉ có sự thông cảm giữa các sự vật có cảm-giác vào các bản-chất lý-tưởng: đối với vài sự vật lại có sự thông cảm hỗ tương; sau hết sự thông cảm ấy có định luật riêng biệt vì lẽ nhị nguyên tính không thể tham-gia với cái lẻ, vì lẽ nhị nguyên tinh tham gia vào cái chẵn, nhưng cái chẵn này không phải cái chẵn của nhị nguyên tính. Như thế giữa các bản chất có một thứ tự, cấp bực như Platon đã ám-chỉ tới lúc nãy; bởi vì tính cách bất hỗ tương của sự tham gia có nghĩa là ý-niệm chẵn là một bản-chất cao hơn ý niệm nhị-nguyên-tính chỉ là phụ thuộc vào ý niệm chẵn. Hơn nữa, sự phân tích ở trên cho thấy nên hiểu sự bất tiêu tán của các bản chất như thế nào. Hình như là chỉ có các bản chất của các đặc tính, như chẵn và lẻ, nóng và lạnh, là đơn-giản tuyệt-đối. Nhưng mà những bản chất này của các sự vật, mà bây giờ ta đề cập đến, là những bản chất phức hợp: số 3 luôn luôn là chủ thể cố hữu của cái lẻ, cải lẻ luôn luôn đi liền với số 3, cũng như là số 2 với chẵn, lửa với nóng, và tuyết với lạnh. Tóm lại trong cuốn “Phédon”, Platon đã đề cập đến học thuyết “Sự thông cảm giữa các loại”, học thuyết này sẽ được phê bình trong cuốn Parménide, và sẽ được trình bày toàn vẹn trong cuốn “Sophiste”.

Một khi đã công-nhận nguyên tắc chung về sự liên hệ cần thiết của các thuộc tính với chủ thể trong vài trường-hợp, cần xác định những hậu quả và những ứng dụng của nguyên-tắc ấy. Trước hết, không phải chỉ có những bản chất của những trạng thái trái ngược, theo bản nhiên của các bản chất ấy hay ở nơi chúng ta, là tương-khắc lẫn nhau. Sự tương khắc này, ta có thể thấy ở các sự vật không phải trái ngược lẫn nhau, [18] nhưng luôn luôn có một sự vật đối-lập; ở các sự vật nói trên, không thể có sự trái ngược với bản chất cố hữu của các sự vật ấy; nhưng, như chúng ta đã thấy trên kia, hoặc các sự vật này lùi bước và nhường chỗ cho các sự vật kia, hoặc các sự vật đó tiêu tan mất. Chẳng hạn, 2 và 3, mặc dầu không phải là hai trạng thái đối lập, sẽ tiêu tán đi, chứ không thể số 3 trở thành số chẵn và số 2 trở thành số lẻ. Nhưng sự vật vừa kể là những gì? Đó là những sự vật mà một khi có một bản chất nào tham-gia vào các sự vật ấy, thì không những cần phải có bản chất đó mà lại cần phải có một trạng thái tương phản nhất định nào nữa, bản chất của trạng thái tương phản này đối lập với bản chất và một trạng-thái tương phản nhất định khác. Chẳng hạn mỗi khi ta đọc 3 lần một sự vật gì, chủ thể nào tiếp nhận ý tưởng “3” phải là số lẻ đồng thời cũng là số 3. Không có ý tưởng lẻ mà chủ thể tiếp nhận cùng với ý tưởng ba, chủ thể không thể trở thành số 3. Do đó, chủ thể này không thể tiếp-xúc với bản chất trái ngược của ý tưởng đã khiến cho chủ thể trở thành số 3 tức là với ý tưởng chẵn, vậy thì cái gì là số ba không tham gia vào số chẵn, nói khác đi, tất cả cái gì là ba không phải là chẵn. Về Nóng và Lạnh cũng thế, khi mà một chủ thể thành ra lửa bởi vì chủ thể ấy tiếp nhận được ý tưởng lửa, bản-chất này đưa cả vào trong chủ thể đó ý tưởng nóng, và trạng thái tương-phản nhất định vừa kể một khi đã ở trong sự vật khiến cho chủ-thể không thể tiếp nhận được trạng-thái tương-phản nhất định đối-lập lại là lạnh. Trạng-thái tương phản là tùy thuộc vào chủ-thể Tuyết, nhưng chủ-thề Tuyết lại không phải là trạng thái tương-phản của chủ thể lửa. Đó là điểm cuối cùng mà mọi người đều phải đồng-ý.

B) Đoạn đầu của cuộc luận chứng có ba hồi mỗi hồi đưa lên một thỏa hiệp.

1. Những sự vật không phải là những trạng thái tương-phản tương khắc lẫn nhau như là những trạng thái tương phản, bởi vì có một trạng thái tương phản dính líu vào sự vật ấy.

2. Sự vật này không thể trở thành sự vật kia, nhưng đứng trước trạng thái tương-phản dính líu một cách cố hữu với sự vật kia, hoặc sự vật ấy lùi bước, hoặc sự vật ấy tiêu tan đi.

3. Sự ràng buộc mật thiết nói trên một khi được đưa vào trong chủ thể do lý tưởng, lý tưởng này thông tri sự kiện đó cho chủ thể rõ và tham gia, cố nhiên là chủ thể này không thể chấp nhận thuộc tính trái ngược với thuộc-tính hiện-hữu của chủ thể. Và ở đây, ta đi đến giai đoạn cuối cùng, giai-đoạn quyết định của cuộc biện luận.

Bây giờ ta hãy trở lại những vấn đề đã xem xét. Một cách để giải thích sự hiện diện của một đặc tính trong một sự vật có cảm giác đã được đề nghị: đó là phương pháp chủ trương rằng sự vật ấy tham gia vào bản-chất lý-tính của đặc tính ấy: vật thể này tham-gia vào sự nóng trở thành nóng. Nhưng mà bây giờ một khi ta biết rằng có sự ràng buộc mật thiết sự nóng với lửa, ta có thể trả lời khác đi; vật thể này nóng là vì tham gia vào lửa. Theo cách giải-thích thì nguyên-nhân khiến cho một vật-thể sống chỉ có thể là linh hồn của vật thể ấy, bởi vì bản chất lý-tính của linh-hồn một khi đã bó buộc chủ thể có cảm-giác phải tiếp nhận mình, đưa luôn vào trong chủ thể ấy thuộc tính sống mà bản chất dính líu mật thiết với bản chất của linh-hồn. Mặt khác, ý niệm sống có một trạng-thái tương phản nhất định, đó là ý niệm chết. Do đó có thể kết-luận là “Linh-hồn” một khi đã đưa vào trong sự vật tham gia vào “linh hồn” trạng-thái trái ngược nhất định của “Linh hồn”, “Linh hồn” không thể tiếp nhận được trạng-thái tương-phản của trạng thái tương phản ấy tức là “sự chết”. Vậy thì linh hồn loại trừ ra ngoài trạng thái này; cũng như là lúc nãy, sự vật gì không tham gia vào số chẵn và tương khắc với số chẵn, ta gọi là số không chẵn thì đối với linh hồn ta sẽ gọi linh hồn là sự vật không chết.

Bây giờ chúng ta hãy đưa ra giả-thuyết là sự bất hủy diệt là một tinh-chất cần thiết của mỗi thuộc tính tiêu cực hay phủ định mà chúng ta đã xem xét trước khi đề cập đến trường-hợp của linh-hồn: Cái “Không chẵn”, cái “Không nóng”, cái “Không lạnh”. Kết quả là số ba, tuyết, lửa, - Chủ thề mà các thuộc tính phủ-định ấy được ràng buộc mật thiết với-, cũng sẽ bất hủy-diệt - Nói một cách khác, khi đến gần cái “chẵn”, cái “nóng” hay là cái “lạnh”, các chủ thể ấy sẽ lùi bước trước kẻ thù đương hăm-dọa, sẽ thoái lui để nhường chỗ cho các chủ-thể khác có liên-hệ với trạng-thái tương phản của trạng thái tương phản của các chủ thể ấy, nhưng các chủ thể ấy sẽ không chết đi. Người ta đã tìm được giải-pháp thứ nhất cho vấn-đề một trạng-thái tương-phản không thể trở thành một trạng-thái tương-phản đối với chính trạng-thái ấy hay là vấn đề một chủ thể cần thiết, có cảm giác hay lý-tính của một trạng-thái tương phản, không thể tiếp nhận trạng-thái tương-phản của trạng- thái tương-phản ấy. Giải pháp đó sẽ đem áp dụng cho trường hợp cái “không chết” – Vậy thì khi sắp chết, linh hồn sẽ không bị hủy-diệt.

Nhưng mà giả-thuyết kể trên là giả tạo: giữa trường hợp cái “Không chết” và các trường hợp bình hành, thực ra có sự khác biệt lớn: sự hiện hữu có thể cảm thấy được của số chẵn và số lẻ, của nóng và lạnh không phải là bất hủy-diệt, và không có cái gì ngăn cản sự kiện mỗi trạng-thái tương-phản hủy-diệt trạng thái tương phản kia ở trong chủ thể mà trạng-thái ấy là thuộc tính. Vậy thì chính các chủ thể, hai hay ba, lửa hay tuyết sẽ bị hủy diệt.

Giải-pháp ở đây không phải là giải pháp thứ nhất mà là giải pháp thứ hai theo đó chủ-thể tiêu-diệt bởi vì thuộc tính cần thiết của chủ thể ấy bị thuộc tính tương phản của một chủ thể khác tiêu-diệt đi. Nhưng trái lại, nếu cái “Không chết” thuộc giải-pháp thứ nhất, thì linh hồn là chủ thể cần thiết của cái “Không chết” sẽ bất hủy-diệt. Đó là một lý lẽ đầy-đủ do chính lý-lẽ ấy, không cần phải được ràng buộc vào một lý lẽ nào khác [19], nhưng với một điều-kiện: Cái “Không chết” có nghĩa là bất hủy-diệt và vĩnh viễn tồn tại. Mỗi người sẽ công nhận như thế nếu xem xét tỉ-dụ của thần minh và nhất là bản chất của sự sống chỉ được coi như là sự sống, bản-chất mà trên kia ta đã thấy, không bao giờ lìa bỏ bản tính của linh hồn.

Kết luận hoàn toàn lý thuyết này, bây giờ ta nên đem so sánh nó với sự kiện thực-tế, cái chết về phần vật chất, sự-kiện này đã khiến cho Cébès nghi-hoặc về thái-độ của một nhà hiền triết thực sự trước cái chết. Cébès không chối cãi là người đời có một thể xác và một linh hồn, vì lẽ y công nhận rằng linh hồn ấy có một năng lực cố hữu; vì lẽ giờ đây, y chủ trương rằng năng lực ấy đáng lẽ phải lâu dần mòn mỏi thực ra lại bất hủy diệt và vì lẽ đã công nhận thuyết hồi-tưởng, y cũng chủ trương rằng theo sau năng lực ấy là tư tưởng. Vậy thì Cébès phải công nhận những hậu quả của các điều y đã chủ trương: Y phải công nhận rằng cái chết của người đời chỉ tiêu-diệt cái gì chết được là thể xác, còn phần bất-tử là linh hồn thì rút lui khỏi xác nguyên vẹn, không chút tổn hại nào, để nhường chỗ cho cái chết. Như vậy, sau khi chết đi, linh hồn của chúng ta vẫn tồn tại ở xứ sở thần Hadès. Cébès tuyên-bố rằng y tin tưởng như thế là đúng và mất hẳn các mối hoài nghi.

Cuốn “Phédon” đã thay đổi rất nhiều, khi Platon tranh luận về thuyết của Cébès: lối hành văn trở nên cực kỳ trừu tượng, có chỗ gần như là văn-thể của kinh viện triết học. Sự tiến-triển đạt được, so sánh với lý-do thứ ba là lý-do tột-đích trong phần thứ hai, thực là hiển nhiên. Trên kia, chúng ta đã thấy lý-do ấy đã thêm những gì vào các lý-do trước và thiếu những gì để thành một bằng-chứng. Để đối kháng với thuyết linh-hồn hoà-hợp, Platon đã đưa ra định đề vạn vật hữu hồn: linh-hồn của chúng ta không phải là do sự sống của thể xác tác thành; chính là do linh-hồn mà thể xác sống được, hơn nữa, những hoài-niệm ngấm ngầm của linh-hồn về những thực thể tuyệt-đối chứng tỏ rằng tác dụng của linh hồn là tư-tưởng thuần túy; như vậy hai lý-do thứ nhất và thứ hai trong phần thứ hai càng thêm vững chắc. Sau hết nếu vì lý-do thứ ba mà ta biết được linh hồn ta có liên hệ với những gì, thì ta lại chưa rõ linh hồn là gì, sau khi được nghe Socrate trả lời Cébès, ta biết rằng linh hồn là một sự vật cụ thể mặc dầu vô hình, một sự vật như là tuyết, lửa vân vân…Như thế linh hồn là một sự vật có giá-trị và chỉ có thể giải thích những đặc tính của linh hồn bằng sự kiện linh hồn tham gia vào một bản chất lý-tính. Thực vậy, về bản chất này, thật là phức tạp: bản chất ấy ràng-buộc một cách bất-di-dịch vào bản chất mà nó mang danh tính bản-chất cột-trụ của toàn thể, một bản-chất về tính chất, vì nếu không có bản chất sau cùng này, bản-chất ấy sẽ không hoàn thành được và không thể trở nên như hiện tại.

Trong trường-hợp Tuyết, Lửa vân vân…các bản chất thuộc về tính chất như là Lạnh và Nóng vân vân...không khiến cho các chủ-thể có cảm giác đã tham gia vào các bản chất phức tạp và do các bản-chất này hoàn-thành trở nên bất tử. Hơn thế nữa, thể xác của chúng ta tất nhiên phải chết, bởi vì thể xác của chúng ta tham- gia vào một bản-chất mà khi tan rã sẽ đưa đến tử-tính. Trái lại, bản-chất do đó có các linh hồn khiến cho thể xác chúng ta sống, lý-tưởng linh hồn quan-niệm như là linh hồn, bản-chất này là một bản chất có sinh-tính, cũng như là sự xác-định bản chất ấy hay là sự hoàn thành bản chất ấy. Bản chất kể trên khiến cho linh-hồn của chúng ta trở nên bất tử; đối với các chủ thể tham-gia vào bản-chất này, đó là một bản-chất có ưu thế đối với tất cả các bản chất khác. Vấn-đề linh hồn và sự sống là một vấn đề riêng biệt của khoa vật-lý-học, nhưng những phương pháp của khoa vật-lý-học không giải-quyết nổi vần đề ấy. Phương pháp mới, phương pháp lý-luận, tự-phụ là đã giải-quyết nổi vấn đề bằng cách ràng-buộc nó vào một hệ thống chung để giải thích thiên nhiên và vào một quan niệm về sự minh bạch và sự cắt nghĩa bằng nhân-quả tức là vào một học thuyết về Tri-thức: một mặt là cách giải thích thiên nhiên bằng luân lý hay cứu cánh, mặt khác là thuyết về các ý-niệm.

III. Tuy nhiên, hình như không phải Platon đã cho là thuyết linh-hồn của ông là hay lắm rồi. Những mối hoài nghi còn lần vẫn trong tri óc của Simmias cho ta thấy như vậy. Thực ra, Simmias không phải chỉ hoài-nghi lối suy-luận ra bằng chứng mà đúng ra hoài nghi quyền của chúng ta được suy-luận như thế. Simmias đã hữu-lý: Theo Socrate, không phải chỉ tin những định đề chính-yếu là đủ, cần phải xem xét lại, phân-tích rõ-ràng và biện-minh các định đề ấy[20]. Rồi thì lối biện luận chặt-chẽ sẽ đưa đến kết quả.

Nói một cách khác, cuốn “Phédon” chỉ mở đầu cho những sự tìm tòi khác về sau này. Cuốn sách này không đề cập đến nhiều điểm quan trọng. Nếu cái chết là sự chia rẽ giữa linh hồn và thể xác, tại làm sao các linh hồn thô-bỉ và dơ-bẩn, vẫn dính liền với thể xác không chết thực? Và chỉ có các triết-gia đã chết đi là có đặc quyền không có thể-xác; trái lại linh hồn những người khác ở xứ sở của thần Hadès phải bị đánh đập và như người ta sẽ thấy linh hồn của những người này có những tình cảm, mà theo cuốn “Phédon” căn bản của những tình cảm ấy là thể xác. Hơn nữa linh hồn trong cuốn “Phédon” là tư tưởng thuần túy, đối với thể xác của chúng ta, cũng là nguyên-lý của sự sống, nguyên nhân tự nhiên của sự sinh trưởng và sự chuyển vận: hai đặc-tính ấy được ràng buộc với nhau như thế nào? đặc-tính nào là chính-yếu? những đặc tính ấy có thuộc về linh-hồn các súc vật cũng như thuộc về linh hồn của các thần linh và người đời? đối với linh-hồn của thế giới, có phải thực rằng vũ trụ chỉ là một thề xác có sinh-khí và cử động có trật tự? Đó là những vấn-đề mà sau này Platon đã toan giải quyết: trong quyền IV của cuốn “République”, Platon muốn giải quyết vấn-đề bằng thuyết linh-hồn tam-giác, trong cuốn “Timée” Platon muốn giải quyết vấn-đề bằng quan-niệm hai linh- hồn hữu-tử; trong cuốn “Phèdre” và trong quyển X của cuốn “Lois”, ông có nói tới một bằng-chứng mới của sự bất tử của linh hồn căn cứ vào sự tự động của linh hồn; cùng trong cuốn “Timée”, ông hình-dung bản chất của linh hồn như là vật trung gian giữa tính bất khả phân của bản-chất lý-tính và tính khả-phân của vật thể có cảm-giác, rồi do các sự tuần hoàn của linh hồn và mối liên-hệ trong các cuộc tuần hoàn ấy giữa sự đồng nhất và sự khác-biệt, ông giải-thích các sự vận-hành nhất trí hay không nhất-trí của vũ trụ và các vì tinh-tú, và tính ngay thẳng hay sự vô trật tự của tư tưởng và phẩm hạnh của chúng ta; trong các cuốn “Phèdre” và “Timée” ông đã đem một thứ thế-mạt-luận toàn nói về những sự di-thể và những sự luân hồi đề thay thế ít hay nhiều cho những thứ thế-mạt-luận ác độc. Tất cả những điều Platon làm về sau này không có hại gì cho học-thuyết trình bày trong cuốn “Phédon”, lại làm cho sáng tỏ vấn đề, bổ túc hay mở rộng vấn-đề.

Cố nhiên là trong cuốn “Phédon” còn có lắm điểm đen-tối và khiếm-khuyết và vì thế cho nên phần thứ ba cũng như phần thứ hai đã kết thúc bằng một thần thoại lớn, một trong những thần thoại quan hệ nhất ở trong các tác phẩm của Platon, và trong đó Platon vừa xác định sự thế-giới mạt-kiếp lại vừa thiết-lập một khoa vũ trụ-học thực-sự. Chúng ta sẽ xét riêng về thần thoại ấy. Giờ đây, chỉ cần ấn-định xem kết luận đó đã được đưa ra trong thực tế như thế nào và kèm theo kết-luận ấy có những ý-nghĩa gì: Như vậy, ta sẽ thẩm định đúng hơn tính-chất thực sự của cuốn đối thoại thư và hiệu-năng của cuốn ấy trên lãnh vực triết-lý.

Cuộc luận-chứng về sự bất tử kết-thúc bằng cách xác nhận sự tồn tại của linh-hồn của chúng ta tại xứ sở than Hadès.

Xác nhận được như thế là vì có những sự tin-tưởng liên-quan đến hạnh phúc và tai-họa của các linh hồn sau khi ta chết đi. Lúc này là lúc khảo-xét về số phận của các linh hồn và những điều-kiện vật-chất của các linh-hồn. Thực thế, nếu linh hồn của mỗi người chúng ta cá-tính tinh thần của mỗi người, không thể bị hủy-diệt, đó là cho tất cả đời của linh hồn chứ không phải chỉ riêng cho khoảng thời-gian mà chúng gọi là đời sống và vì thế cần phải săn-sóc tới linh hồn: thực thế, có thể nào tưởng-tượng được rằng nếu có sự hủy diệt hoàn toàn, kẻ ác sẽ có lợi vì đã độc-ác, bởi lẽ sự độc ác của y đã bị hủy-diệt cùng một lúc với linh-hồn? Sự-kiện linh hồn có thể tồn tại nghiêm trọng đến đỗi người ta chỉ có thể tự cứu vớt lấy mình bằng cách sống một đời sống hợp với đạo-lý nhất và tốt hết sức. Bởi vì các linh hồn một khi xuống địa-ngục thì lột bỏ mọi thứ [21] chỉ trừ có phẩm hạnh, phẩm-hạnh này là căn nguyên mọi lợi lộc hay mọi tai-hại cho linh hồn. Platon đã tả cảnh, có lẽ theo những truyền-thuyết, lúc các linh hồn khởi hành dưới sự hướng dẫn của các vị thần mà mỗi một linh-hồn đã được giao-phó cho tùy theo khi sống các linh hồn đã cư-xử ra sao; rồi tiếp đến là cuộc lữ hành của các linh- hồn đến nơi xét-xử, cuộc viễn-du của các linh hồn tại xứ sở thần Hadès dưới sự hướng-dẫn của các vị hướng-đạo khác - đối với những linh-hồn trong sạch các vị hướng đạo này là các thần-minh để đi tới nơi mà phán quyết cuối cùng đã ấn định cho các linh hồn ở.

Còn phần kết luận của câu chuyện thần thoại lại đưa chúng ta trở lại những ý-kiến đã tạo nên phần thứ nhất và phần thứ nhì của cuộc đàm thoại, những ý-kiến tin- tưởng vào những tư tưởng khả dĩ nâng đỡ được sự tin-tưởng ấy, những ý-kiến liên quan đến những phù chú chống lại những sự sợ-hãi tai-hại, những ý-kiến liên quan đến sự giáo huấn bổ ích. Nhưng rồi lại có một cuộc luận chứng; cuộc luận chứng này cho ta thấy viễn ảnh của những sự tìm tòi mới; dầu sao lúc này đây, cuộc luận-chứng cho phép ta gom lại những ý-kiến kể trên để xếp đặt các ý-kiến ấy vào một hệ-thống, ràng buộc các ý-kiến đó với một khái-niệm tổng-quát về thế-giới mà ở đó các người đời sinh-sống, cùng với một sự hình dung về số mệnh của người đời tùy theo đức hạnh của họ. Như vậy, câu chuyện thần thoại gồm những lý-do để tham dự vào một cuộc tranh-đấu mà giá-trị rất lớn và khiến cho ta hi-vọng rất nhiều, đặng có thể tham-gia vào sự đạo đức căn-cứ vào tư tưởng. Cố nhiên là không một người nào biết lẽ phải mà lại chủ trương rằng các sự vật thực ra đúng như là câu chuyện thần-thoại. Nhưng mà điều chắc chắn là đối với những ai đã công nhận luận-chứng về sự bất-tử của linh-hồn thì sự tin-tưởng đã nói ở trên hay sự tin-tưởng về số-mệnh người đời là một sự tin tưởng xác đáng, đứng đắn, liên-quan đến một mối nguy nan mà ta nên chấp nhận. Vì thế cho nên triết-gia đã tỏ ra là hết sức tin-tưởng đứng trước cái chết; thực-thế, đời sống của triết gia là một đời sống tự ý từ bỏ mọi thế tục liên-quan đến thể xác xa lạ đối với linh hồn; trái lại đời sống ấy là một đời sống cố hết sức lưu-ý tới những của cải của chính linh-hồn: đạt được tới chân lý, công lý, sự can đảm, sự tự do thoát khỏi vòng kiềm tỏa của những tình dục. Triết-gia chỉ có thể yên tâm ngày mà theo số mệnh do các thần minh đã định đoạt triết gia phải từ giã cõi đời.

Kết cục, cuộc phân tích là triết gia đi tới trước một sự thách đố, một cuộc tính toán may rủi giống như là ở cuối phần thứ hai. Nhưng mà bây giờ thì sự tính toán ấy có căn cứ: sự tính toán đã căn cứ vào một chứng cớ rõ rệt. Vậy thì từ đầu đến cuối, cuốn “Phédon” như là một bài thuyết giáo về cái chết cùng với các sự dụ dự, các sự sợ hãi, các sự hoài nghi; cuốn sách này luôn luôn tìm tòi những lý do có thể khiến cho ta bình tĩnh và hi-vọng vào sự xác định đúng hơn về một điều xác thực hợp-lý.

PHẦN KẾT CỤC. Trong đoạn cuối cùng, không có gì đáng nói hơn những điều mà người ta đã nói tới từ lâu: đó là bức họa có tính cách cao cả mà lại giản-dị và thân mật, khiến cho người xem cảm-xúc mặc dầu không có ý làm cho ai cảm động, do việc đối-chiếu sự bình-tĩnh của Socrate với cái đau đớn của các bạn hữu ông, do sự diễn tả chính xác các sự kiện tiến tới sự giải thoát hoàn toàn của nhà Hiền triết.