Sự khác nhau giữa triết học tự nhiên của Đê-mô-crít và triết học tự nhiên của Ê-pi-quya nói chung

PHẦN THỨ NHẤT

SỰ KHÁC NHAU GIỮA TRIẾT HỌC TỰ NHIÊN CỦA

ĐÊ-MÔ-CRÍT VÀ TRIẾT HỌC TỰ NHIÊN CỦA

Ê-PI-QUYA NÓI CHUNG

KARL MARX (1818-1883)

I. ĐỐI TƯỢNG NGHIÊN CỨU

Thoạt nhìn, triết học Hy Lạp đã kết thúc theo cách mà một tấm bi kịch hay không được kết thúc như vậy, tức là: bằng một kết cục vô vị. Hình như, với A-ri-xtốt – một nhân vật A-lếch-xan-đrơ Ma-xê-đoan của triết học Hy Lạp - đã kết thúc lịch sử khách quan của triết học ở Hy Lạp, và ngay cả những người theo chủ nghĩa khắc kỷ mạnh mẽ và dũng cảm cũng không làm được điều mà người Xpac-tơ đã làm được trong các đền thờ của họ: cột chặt A-tê-nê vào Héc-quyn để A-ten không thể bỏ chạy được.

Người ta xem các trường phái Ê-pi-quya, khắc kỷ, hoài nghi hầu như là một vật phụ không đúng chỗ, tuyệt nhiên không phù hợp chút nào với những tiền đề vĩ đại của mình. Triết học Ê-pi-quya tuồng như thể là một tổ hợp gồm vật lý học Đê-mô-crít và đạo đức học của trường phái Xi-rê-nai chủ nghĩa khắc kỷ tựa hồ như là sự kết hợp triết học tự nhiên của Hê-ra-clít, thế giới quan đạo đức của trường phái Xi-ních và có lẽ cả lô-gích học của A-ri-xtốt; sau chót chủ nghĩa hoài nghi tựa hồ như là tai ương tất yếu chống lại tất cả những hệ thống giáo điều ấy. Như vậy, qua việc biến những học thuyết triết học ấy thành chủ nghĩa chiết trung phiến diện và có thiên hướng, người ta đã liên kết một cách vô ý thức chúng với triết học thuộc trường phái A-lếch-xan-đri. Sau cùng, triết học thuộc trường phái A-lếch-xan-đồi được xem là sự viển vông hoàn toàn và sự hỗn loạn, như là một mớ bòng bong mà trong đó người ta bảo là nhiều lắm cũng chỉ có thể thừa nhận có tính vạn năng của chủ định.

Tuy nhiên, tồn tại một chân lý rất cũ xưa nói rằng sự xuất hiện, sự hưng thịnh và sự diệt vong tạo thành vòng tròn sắt thép trong đó chứa đựng mọi cái mang nhân tính và cái nhân tính ấy phải đi qua vòng tròn đó đến cùng. Trong trường hợp này không có gì đáng ngạc nhiên nếu triết học Hy Lạp sau khi đạt đến điểm cực thịnh, mà đại diện là A-ri-xtốt, sau đó nó lại tàn lụi. Nhưng cái chết của những anh hùng lại giống mặt trời lặn, chứ không giống cái chết của con ếch bị vỡ bụng vì căng phồng.

Ngoài ra, sự nảy sinh, sự hưng thịnh và sự diệt vong - đó là những quan niệm hoàn toàn chung chung, hoàn toàn mù mờ, tuy nhiên, người ta có thể nhồi nhét vào những quan niệm ấy mọi cái, nhưng qua những quan niệm ấy lại không thể hiểu gì được. Bản thân sự diệt vong đã chứa đựng trong sinh vật, nên vì vậy cần xem hình thức đặc trưng của nó - cũng y như hình thái nhất định của sự sống - trong tính chất đặc biệt đặc thù của nó.

Sau cùng, nếu nhìn vào lịch sử thì liệu triết học Ê-pi-quya, chủ nghĩa khắc kỷ và chủ nghĩa hoài nghi có phải là những hiện tượng có tính chất bộ phận không? Liệu những học thuyết ấy có đại diện cho những loại hình cơ bản của tinh thần La Mã hay không, có đại diện cho cái hình thức trong đó Hy Lạp đã đi sang La Mã không? Về thực chất, liệu những học thuyết ấy có mang tính chất điển hình, mạnh mẽ, vĩnh cửu đến mức là ngay cả thế giới hiện tại cũng phải công nhận các học thuyết ấy hoàn toàn có quyền công dân xét về phương diện tinh thần?

Tôi nêu điều này ra chỉ cốt để lưu ý tính chất quan trọng về mặt lịch sử của những hệ thống này. Nhưng ở đây vấn đề không phải là ý nghĩa chung của chúng đối với học vấn nói chung; vấn đề là mối liên hệ của chúng với triết học Hy Lạp cổ xưa hơn.

Phải chăng cần phải thức tỉnh thái độ ấy, ít ra là đối với việc nghiên cứu xem bằng cách nào mà triết học Hy Lạp lại kết thúc bằng hai nhóm khác nhau của những hệ thống chiết trung mà một hệ thống trong đó gồm một chuỗi các triết học: Ê-pi-quya, khắc kỷ và hoài nghi, mà hệ thống triết học khắc kỷ thì được biết đến dưới tên gọi chung của triết học tư biện của trường phái A-lếch-xan-đri? Tiếp nữa, phải chăng không tuyệt vời hay sao khi có sự thật là sau các hệ thống triết học của Pla-tôn và A-ri-xtốt, gần đạt đến sự hoàn thiện xét về bề rộng của tầm bao trùm của chúng, thì lại xuất hiện những hệ thống mới không dựa vào những hình thức tinh thần phong phú ấy, mà lại quay lùi hết sức xa về phía sau, trở về với những trường phái giản đơn nhất: trong lĩnh vực vật lý thì quay về với các nhà triết học tự nhiên, còn trong lĩnh vực đạo đức học thì quay về với trường phái Xô-crát? Tiếp nữa, lấy gì giải thích sự thật là những hệ thống xuất hiện sau A-ri-xtốt lại tựa hồ như tìm thấy trong quá khứ cái nền tảng của mình như là cái gì có sẵn, còn Đê-mô-crít lại được kết hợp với trường phái Xi-rê-nai, Hê-ra-clít thì được kết hợp với trường phái Xi-ních? Phải chăng là hiện tượng ngẫu nhiên khi mà ở trường phái Ê-pi-quya, khắc kỷ và hoài nghi đã hoàn toàn thể hiện tất cả mọi yếu tố tự giác, nhưng mỗi yếu tố đều được thể hiện ở đây như là gì đó tồn tại riêng biệt? Phải chăng là hiện tượng ngẫu nhiên khi mà những hệ thống ấy gộp cả lại, tạo thành một cấu trúc hoàn chỉnh của tự giác? Sau hết, phải chăng là sự ngẫu nhiên, khi mà những hệ thống nêu trên đã thừa nhận là hiện thực của khoa học đích thực cái hình tượng - mà đại diện cho nó là bẩy nhà thông thái - đánh dấu nguồn gốc thần thoại của triết học Hy Lạp, và hình tượng ấy, tựa như tiêu điểm, kết tinh trong Xô-crát, thần tượng của triết học, tôi muốn nói đến hình tượng nhà thông thái - dojós.

Tôi cảm thấy rằng nếu như những hệ thống triết học trước kia đáng chú ý nhiều hơn và có ý nghĩa lớn hơn, xét về nội dung của triết học Hy Lạp, thì những hệ thống hậu A-ri-xtốt, chủ yếu là chuỗi các trường phái Ê-pi-quya, khắc kỷ và hoài nghi, lại có ý nghĩa lớn hơn và đáng chú ý xét về hình thức chủ quan của nó. Song, chính cái hình thức chủ quan ấy - hiện thân tinh thần của các hệ thống triết học - cho đến nay gần như hoàn toàn bị lãng quên vì những định nghĩa siêu hình của chúng.

Tôi dự định trong một công trình khảo cứu chi tiết hơn sẽ trình bày các triết học Ê-pi-quya, khắc kỷ và hoài nghi, trong tổng hoà của chúng và với sự thể hiện đầy đủ thái độ của chúng đối với tư duy triết học sớm hơn về trước và muộn hơn sau này của Hy Lạp.

Ở đây chỉ cần phát triển quan hệ này, có thể qua một ví dụ và chỉ ở một khía cạnh - cụ thể ở khía cạnh mối liên hệ của những triết học ấy với tư duy triết học thời kỳ sớm hơn về trước.

Tôi dẫn ra đây một ví dụ, đó là thái độ của triết học tự nhiên của Ê-pi-quya đối với triết học tự nhiên của Đê-mô-crít. Tôi không nghĩ rằng thái độ ấy là điểm xuất phát thích hợp nhất. Bởi vì, một mặt, đây là một định kiến cũ, đã ăn sâu - quy đồng vật lý học của Đê-mô-crít với vật lý học của Ê-pi-quya và chỉ nhìn thấy, những điều mơ tưởng tuỳ tiện qua những sửa đổi mà Ê-pi-quya đã đưa vào, mặt khác, về những chi tiết thì tôi buộc phải đi vào những điều có thể tưởng như là vụn vặt. Song, chính vì định kiến này cũng cũ xưa như lịch sử của triết học, và những sự khác biệt bị ẩn giấu sâu đến nỗi tưởng như thể chỉ có dùng kính hiển vi mới phát hiện thấy những cái khác biệt ấy,- Chính vì thế mà đặc biệt cần phải chỉ rõ sự khác biệt căn bản, đến tận những chi tiết nhỏ nhất, giữa vật lý học của Đê-mô-crít và vật lý học của Ê-pi-quya, mặc dù giữa hai vật lý học ấy có mối liên hệ. Những gì có thể phát hiện thấy qua những chi tiết thì lại dễ dàng phát hiện ra hơn ở nơi mà những quan hệ ấy được thể hiện trên một quy mô lớn hơn, - trong khi đó thì, ngược lại, những lý do hoàn toàn chung chung khiến người ta nghi ngờ liệu trong mỗi trường hợp riêng rẽ kết luận chung có được chứng thực không.

II. NHỮNG SUY XÉT VỀ QUAN HỆ GIỮA VẬT LÝ HỌC CỦA ĐÊ-MÔ-CRÍT VỚI VẬT LÝ HỌC CỦA Ê-PI-QUYA

Nói chung, ý kiến của tôi có quan hệ như thế nào đối với những ý kiến trước kia, - điều đó sẽ rõ khi chúng ta xem xét lướt qua những suy xét của người xưa về quan hệ giữa vật lý học của Đê-mô-crít và vật lý học của Ê-pi-quya.

Pô-xi-đô-ni Xtô-ích, Ni-cô-lai và Xô-ti-ông quy lỗi cho Ê-pi-quya rằng ông này đã nhận học thuyết của Đê-mô-crít về nguyên tử và học thuyết của A-ri-xtip về lạc thú là học thuyết của chính mình[1]. Viện sĩ hàn lâm Côt-ta đặt câu hỏi với Xi-xê-rông: "Vậy, ở đây trong vật lý học của Ê-pi-quya cụ thể có gì không thuộc về Đê-mô-crít? Đúng là Ê-pi-quya đã sửa đổi vài điều, nhưng phần nhiều ông ta lặp lại lời của Đê-mô-crít"[2]. Bản thân Xi-xê-rông thì nói: "Trong vật lý học - khoa học mà Ê-pi-quya đặc biệt khoe khoang - ông ta hoàn toàn không am hiểu. Phần lớn thuộc về Đê-mô-crít; còn ở chỗ nào mà Ê-pi-quya tách khỏi Đê-mô-crít, ở chỗ nào mà ông ta muốn sửa đổi ở những chỗ ấy ông ta chỉ làm hỏng và làm xấu đi"[3]. Nhưng trong khi nhiều người quở trách Ê-pi-quya rằng ông ta đã bôi nhọ tên tuổi của Đê-mô-crít, thì ngược lại Lê-ông-tây lại khẳng định (như Plu-tác-xơ đã nói như thế) rằng Ê-pi-quya đã quý trọng Đê-mô-crít vì trước Ê-pi-quya ông ấy đã đưa ra một học thuyết chân chính, rằng ông ấy đã phát hiện ra từ sớm hơn những nguyên tắc của giới tự nhiên[4]. Trong tác phẩm "Về những ý kiến của các nhà triết học" Ê-pi-quya tự đặt tên cho mình là nhà triết học theo tinh thần Đê-mô-crít[5]. Trong tác phẩm "Cô-lốt" của mình Plu-tác-xơ đã đi xa hơn. So sánh theo trình tự Ê-pi-quya với Đê-mô-crít,  Em-pê-đốc-clơ, Pác-mê-nít, Pla-tôn, Xô-crát, Xtin-pông, trường phái Xi-rê-nai và các viện sĩ hàn lâm, ông ta đã cố gắng đưa ra kết luận cho rằng "Trong toàn bộ triết học Hy Lạp Ê-pi-quya đã quán triệt cái sai lầm, nhưng đã không hiểu được cái chân lý"[6]. Cả tác phẩm có nhan đề là "Đi theo Ê-pi-quya không thể sống hạnh phúc" cũng tràn đầy những sự bịa đặt thù địch loại đó.

Cũng thấy như vậy cái ý kiến ghét bỏ ấy của các tác giả thời kỳ xa xưa hơn ở các cha cố giáo hội. Trong phần chú thích tôi chỉ dẫn ra một đoạn từ tác phẩm của Clê-măng A-lếch-xan-đri[7], một cha cố giáo hội, mà thái độ của ông ta đối với Ê-pi-quya đặc biệt đáng được nêu lên, vì lời cảnh báo của tông đồ Pôn chống lại triết học đã được ông ta biến thành lời cảnh báo chống lại triết học Ê-pi-quya là triết học thậm chí đã không nói hão huyền về thiên mệnh và những điều tương tự[8]. Nhưng người ta nói chung đã có xu hướng quy tội Ê-pi-quya đánh cắp văn - điều này đã được Xếch-xtơ Em-pi-rích chỉ ra một cách rõ ràng nhất, ông này toan đưa ra một số đoạn hoàn toàn không thích hợp trong tác phẩm của Hô-me và Ê-pi-hác-mơ[9] để coi đó như là những nguồn chủ yếu của triết học Ê-pi-quya.

Như đã biết, các tác giả hiện đại nói chung tất cả cũng đều chỉ xem Ê-pi-quya - trong chừng mực Ê-pi-quya là nhà triết học tự nhiên - là kẻ đánh cắp văn của Đê-mô-crít. Ở đây ý kiến của họ nói chung có thể được thể hiện qua một ý kiến nhận xét của Lai-bơ-nít-xơ:

"Chúng ta biết về con người vĩ đại ấy" (Đê-mô-crít) "gần như chỉ những gì mà Ê-pi-quya đã vay mượn của ông, Ê-pi-quya thì luôn luôn không đủ năng lực lấy ở ông cái ưu tú nhất"[10].

Như vậy, theo lời Xi-xê-rông, nếu Ê-pi-quya làm cho học thuyết của Đê-mô-crít kém đi, Xi-xê-rông lại thừa nhận rằng Ê-pi-quya ít ra cũng có ý định sửa đổi học thuyết của Đê-mô-crít và có năng lực nhìn thấy những khiếm khuyết của học thuyết ấy; nếu như Plu-tác-xơ quy cho ông là không nhất quán[11] và vốn từ trước đã có xu hướng làm cho đỡ đi, qua đó mà cũng nghi ngờ cả những ý định của ông, thì Lai-bơ-nít-xơ thậm chí còn cho rằng ông không có năng lực biết cách rút ra những đoạn trích dẫn của Đê-mô-crít.

Song mọi người đều đồng ý là Ê-pi-quya đã vay mượn vật lý học của Đê-mô-crít.

III. NHỮNG KHÓ KHĂN NẢY SINH KHI QUY ĐỒNG TRIẾT HỌC TỰ NHIÊN CỦA ĐÊ-MÔ-CRÍT VỚI TRIẾT HỌC TỰ NHIÊN CỦA Ê-PI-QUYA

Ngoài những bằng chứng lịch sử thì còn nhiều cái nói lên sự đồng nhất giữa vật lý học của Đê-mô-crít và vật lý học của Ê-pi-quya. Không nghi ngờ gì nữa những nguyên lý - các nguyên tử và khoảng trống - đều như nhau. Chỉ có trong những định nghĩa riêng lẻ hình như thấy nổi trội sự khác biệt tuỳ tiện, do đó là sự khác biệt không quan trọng.

Nhưng nếu vậy thì có một điều bí ẩn kỳ lạ không thể giải quyết được. Hai nhà triết học đều đưa ra cùng một môn khoa học, phát triển môn khoa học ấy bằng cùng một phương pháp, song - đây là điều không nhất quán! - họ lại đối lập hoàn toàn với nhau về mọi khía cạnh liên quan đến vấn đề chân lý, tính xác thực, cách ứng dụng môn khoa học ấy, những gì nói chung liên quan đến quan hệ giữa các nhà tư tưởng và hiện thực. Tôi nói rằng họ đối lập hoàn toàn với nhau, bây giờ tôi sẽ cố gắng chứng minh điều này.

A) Hình như khó mà xác định được suy xét của Đê-mô-crít về tính chân lý và tính xác thực của tri thức con người. Ông có những đoạn mâu thuẫn với nhau, hay là nói đúng hơn, không phải những đoạn ấy mâu thuẫn với nhau, mà chính là các quan điểm của Đê-mô-crít mâu thuẫn với nhau. Trong bài bình luận về tâm lý học của A-ri-xtốt Tơ-ren-đê-len-buốc  đưa ra lời khẳng định rằng chỉ có các tác giả thời kỳ sau này, chứ không phải A-ri-xtốt, mới biết về sự mâu thuẫn này; trên thực tế thì lời khẳng định ấy không đúng. Trong tác phẩm tâm lý học của A-ri-xtốt, có nói: "Đê-mô-crít coi linh hồn và lý trí chỉ là một, bởi vì, theo ý kiến ông, hiện tượng là chân lý"[12], nhưng ngược lại, trong tác phẩm "siêu hình học" lại nói: "Đê-mô-crít khẳng định rằng hoặc chẳng có gì là chân lý hoặc chân lý bị che khuất khỏi chúng ta"[13]. Phải chăng những câu ấy trong tác phẩm của A-ri-xtốt không mâu thuẫn với nhau? Nếu hiện tượng là chân lý thì làm sao chân lý có thể bị che khuất được? Cái bị che giấu chỉ bắt đầu tồn tại ở chỗ nào hiện tượng và chân lý tách xa nhau ra2*. Nhưng Đi-ô-gien La-éc-xơ nói rằng người ta liệt Đê-mô-crít vào trường phái hoài nghi. Người ta dẫn ra danh ngôn của ông: "Quả thật chúng ta không biết gì cả, bởi vì chân lý bị che khuất trong cõi sâu thẳm"³⁾. Những nhận xét có thể tìm thấy ở Xếch-xtơ Em-pi-rích[14].

Quan điểm hoài nghi, không vững tin và đầy mâu thuẫn nội tại ấy của Đê-mô-crít chỉ được tiếp tục phát triển ở cái cách ông xác định quan hệ của nguyên tử và thế giới cảm thụ được bằng cảm giác.

Một mặt, hiện tượng cảm tính không phải là đặc trưng của bản thân nguyên tử. Nó không phải là hiện tượng khách quan, mà là vẻ bề ngoài mang tính chủ quan. "Những nguyên tắc đích thực - đó là những nguyên tử và khoảng trống; mọi thứ khác là ý kiến, là vẻ bề ngoài"[15] "Chỉ có trong ý kiến mới tồn tại cái lạnh, chỉ có trong ý kiến mới tồn tại cái nóng, còn trong hiện thực thì chỉ có các nguyên tử khoảng trống"[16]. Do vậy, cái đơn nhất thực ra không được tạo ra từ nhiều nguyên tử, còn "kết quả sự kết hợp các nguyên tử lại là cảm thấy rằng đã xuất hiện mọi cái đơn nhất"[17]. Vì thế chỉ có dùng trí tuệ mới thấu hiểu được những nguyên tắc mà vì quy mô nhỏ bé nên chúng không đến được với con mắt cảm tính và vì thế chúng thậm chí được gọi là những ý tưởng[18]. Song, mặt khác, hiện tượng cảm tính là khách thể duy nhất đích thực, và "sự cảm thụ cảm tính" chính là "sự tư duy lý trí", nhưng cái đích thực ấy lại biến đổi, không cố định, nó là hiện tượng. Nhưng nếu nói: hiện tượng là cái đích thực thì có nghĩa là mâu thuẫn với chính bản thân mình[19]. Như vậy, lúc thì mặt này, lúc thì mặt khác luân phiên biến thành cái chủ thể hoặc cái khách thể. Thế là mâu thuẫn tựa hồ được loại bỏ nhờ cả hai mặt mâu thuẫn ấy được phân bố giữa hai thế giới. Do đó, Đê-mô-crít biến hiện thực cảm tính thành vẻ bề ngoài mang tính chủ thể, nhưng nghịch lý bị xua đuổi ra khỏi thế giới của các khách thể lại tiếp tục tồn tại trong tự ý thức của chính thế giới ấy, trong tự ý thức ấy khái niệm nguyên tử và sự trực quan cảm tính lại va chạm với nhau một cách thù địch.

Như vậy, Đê-mô-crít không tránh khỏi nghịch lý. Ở đây chưa phải là chỗ giải thích nghịch lý ấy. Không thể phủ nhận sự tồn tại của nó, như thế là đủ rồi.

Ngược lại, chúng ta hãy nghe Ê-pi-quya.

Ông nói: nhà thông thái có thái độ giáo điều, chứ không phải thái độ hoài nghi[20] đối với các sự vật. Và sự nổi trội của ông so với những người khác chính là ở chỗ ông vững tin vào tri thức của mình[21]. "Tất cả mọi cái cảm giác thực chất là những tín hiệu của cái đích thực[22] "Không có gì có thể bác bỏ sự cảm thụ cảm tính: sự cảm thụ đồng nhất không thể bác bỏ sự cảm thụ khác đồng nhất với nó, bởi vì chúng như nhau, còn cái không đồng nhất thì không thể bác bỏ cái không đồng nhất, bởi vì chúng suy xét không về cùng một cái; khái niệm cũng không thể bác bỏ nó, vì khái niệm phụ thuộc vào những sự cảm thụ cảm tính"[23], - đã được nói ra như thế trong tác phẩm "Giáo luật". Nhưng trong khi Đê-mô-crít làm cho thế giới cảm tính trở thành vẻ bề ngoài mang tính chủ thể thì Ê-pi-quya lại làm cho thế giới ấy trở thành hiện tượng mang tính khách thể. Và ông cố ý xem đây là sự khác biệt của ông với Đê-mô-crít, vì ông khẳng định rằng ông cũng chia sẻ chính những nguyên lý ấy, song ông không coi những chất lượng cảm tính chỉ tồn tại trong ý kiến[24].

Nhưng như thế, nếu sự cảm thụ cảm tính là tiêu chí đối với Ê-pi-quya; nếu hiện tượng mang tính khách thể phù hợp với sự cảm thụ, - thì chỉ còn có việc thừa nhận những gì đã buộc Xi-xê-rông phải nhún vai kết luận đúng đắn. "Đê-mô-crít, với tư cách là con người khoa học và hoàn toàn nắm vững môn địa lý, quan niệm mặt trời là vĩ đại xét về quy mô, còn Ê-pi-quya lại quan niệm mặt trời to khoảng bằng hai phút, bởi vì ông cho rằng trong thực tế quy mô của mặt trời bằng với cỡ mà chúng ta tưởng"[25].

B) Sự khác biệt đó trong các quan điểm lý luận của Đê-mô-crít và Ê-pi-quya về tính xác thực của khoa học và tính đích thực của các đối tượng của khoa học biểu hiện ra qua sự khác nhau về nghị lực khoa học và hoạt động thực tiễn của hai nhà tư tưởng ấy.

Đê-mô-crít - đối với ông nguyên lý không biểu hiện ra trong hiện tượng, mà bị tước mất tính hiện thực và sự tồn tại - lại thấy được trước bản thân mình một thế giới của sự cảm thụ mang cảm tính với tư cách là thế giới hiện thực và đầy đủ nội dung. Thật ra, thế giới ấy chỉ là vẻ bề ngoài mang tính chủ thể, nhưng chính vì thế mà nó tách rời khỏi nguyên lý và tồn tại trong hiện thực độc lập của mình; đồng thời là khách thể hiện thực duy nhất, thế giới ấy có giá trị và ý nghĩa trong tư cách như thế. Vì vậy, Đê-mô-crít buộc phải chuyển sang quan sát bằng kinh nghiệm. Không thoả mãn với triết học, ông đã lao vào lòng tri thức thực chứng. Chúng ta đã nghe nói rằng Xi-xê-rông gọi ông ấy là vir eruditus1*. Ông thông thạo về vật lý học, đạo đức học, toán học, về tất cả các môn khoa học thuộc phạm vi tri thức trong thời đại ông, về tất cả các môn nghệ thuật[26]. Chỉ riêng bản liệt kê các tác phẩm của Đê-mô-crít - do Đi-ô-gien La-ec-xơ dẫn ra - cũng đã chứng tỏ sự uyên bác của ông[27]. Nhưng vì đối với tinh thần uyên bác thì điều tiêu biểu là chí hướng muốn càng ngày càng tự mở rộng tầm hiểu biết, thu thập tư liệu, hướng những tìm tòi của mình ra ngoài, cho nên chúng ta thấy Đê-mô-crít đi nửa vòng thế giới để tích luỹ kinh nghiệm, tri thức và những sự quan sát. Đê-mô-crít kiêu hãnh nói về bản thân: "Trong tất cả những nhân vật cùng thời đại với tôi, tôi là người đã đi qua phần lớn nhất của trái đất để nghiên cứu cái xa xôi nhất; tôi đã được nhìn thấy nhiều miền đất và quốc gia nhất, tôi đã được nghe thấy những lời phát biểu của một số lượng lớn nhất các nhà khoa học, còn trong việc kết hợp các tuyến có liên quan đến việc chứng minh thì không một ai vượt trội tôi, thậm chí cả những nhân vật Ai Cập gọi là ac-xi-pê-đô-nap-tơ2*[28].

Trong tác phẩm "Những tác giả cùng tên", Đê-mê-tơ-ri, cũng như trong tác phẩm "Những người kế thừa" An-ti-xphen đã kể lại rằng Đê-mô-crít đã lên đường đi Ai Cập, đến gặp các nhà tư tế để học môn hình học, và đến gặp các người thuộc bộ tộc Han-đây ở Ba Tư và ông đã đi đến Hồng Hải. Một số người khẳng định rằng ông đã gặp him-hô-xô-phit (các nhà triết học khổ hạnh) ở Ấn Độ và ông đã có mặt ở Ê-tô-pi-a[29]. Một mặt, lòng khao khát tri thức không để ông được yên; mặt khác, thái độ không bằng lòng với tri thức chân chính, tức là tri thức triết học, đã xô đẩy ông đi đến miền xa xôi. Tri thức mà ông xem là đích thực thì lại trống rỗng; tri thức nào đem lại cho ông nội dung thì lại không có tính đích thực. Có thể, câu chuyện giai thoại của người xưa nói về Đê-mô-crít chỉ là chuyện bịa đặt, nhưng trong trường hợp này đây là chuyện hư cấu rất giống sự thật, vì nó nhấn mạnh tính mâu thuẫn nội tại đặc trưng cho Đê-mô-crít. Người ta kể rằng tuồng như thể bản thân Đê-mô-crít đã làm cho mình mù để ánh sáng, do mắt cảm thụ được bằng cảm giác, không che mờ sự sắc bén trí tuệ của ông[30]. Và đó chính là con người, mà theo lời của Xi-xê-rông, đã đi khắp nửa thế giới. Nhưng ông đã không tìm được cái mà ông tìm kiếm.

Trong con người Ê-pi-quya chúng ta lại thấy một nhân vật hoàn toàn đối lập.

Ê-pi-quya tìm thấy trong triết học sự thoả mãn và niềm hạnh phúc. Ông nói: "Người phải phục vụ triết học để đạt được đến tự do đích thực. Ai đã quy thuận và toàn tâm toàn ý tự hiến dâng mình cho triết học thì không phải chờ đợi lâu; người đó lập tức trở nên tự do. Bởi vì bản thân sự phục vụ triết học chính là tự do"[31]. Ông răn dạy tiếp: "Cả thanh niên cũng không được trì hoãn việc nghiên cứu triết học, cả ông già cũng không được từ bỏ công việc ấy. Bởi vì đối với những sự quan tâm về sức khoẻ của tâm hồn thì không một ai là người chưa chín chắn, cũng như quá chín muồi. Còn ai nói rằng chưa tới lúc hoặc đã qua thời gian làm công việc nghiên cứu triết học thì người ấy giống như một người khẳng định rằng chưa đến giờ phút hạnh phúc hoặc giờ phút hạnh phúc ấy đã trôi qua"[32]. Trong khi Đê-mô-crít, không thoả mãn với triết học, lao vào tri thức kinh nghiệm, thì Ê-pi-quya lại khinh rẻ các môn khoa học thực chứng, vì những môn khoa học ấy, theo ý kiến ông, không hề giúp ích gì vào việc đạt đến sự hoàn thiện chân chính[33]. Người ta gọi ông là kẻ thù của khoa học, là người chống lại văn phạm[34]. Người ta thậm chí còn quở trách ông là dốt nát, "nhưng - như một người thuộc phái Ê-pi-quya trong tác phẩm của Xi-xê-rông đã nói - không phải Ê-pi-quya là người vô học thức, mà những kẻ dốt nát chính là những ai nghĩ rằng cả ông già cũng phải học thuộc lòng những điều mà cậu bé cảm thấy xấu hổ nếu không biết những điều đó"[35].

Nhưng trong khi Đê-mô-crít cố gắng trau dồi tri thức ở những nhà tư tế Ai Cập, những người thuộc bộ tộc Han-đây ở Ba Tư và những him-nô-xô-phít ở Ấn Độ, thì Ê-pi-quya lại tự hào về việc ông đã không có những người thầy nào cả, rằng ông là người tự học[36]. Theo sự chứng nhận của Xê-nê-ca thì Ê-pi-quya đã nói: một số người hướng tới chân lý mà không cần đến sự giúp đỡ nào từ bên ngoài. Ông là người tự mở đường cho mình, thuộc vào số những người ấy và ông ca ngợi nhiều nhất họ, những người tự học. Theo ông những người khác là những khối óc loại hai[37]. Trong khi tinh thần hiếu động của Đê-mô-crít xô đẩy ông đến tất cả mọi miền của thế giới thì Ê-pi-quya chỉ có hai hoặc ba lần rời khỏi mảnh vườn của mình ở A-ten và đi đến I-ô-ni-ni không phải để nghiên cứu, mà là để thăm viếng bạn bè[38]. Sau cùng, trong khi Đê-mô-crít do khao khát tri thức mà tự làm mù mắt mình, thì Ê-pi-quya, do cảm thấy cái chết đến gần, đã ngồi vào bồn tắm nước nóng, đòi mang rượu vang thuần khiết đến và khuyên bạn bè của mình hãy trung thành với triết học[39].

C) Không thể quy những sự khác biệt vừa nêu ở trên chỉ là do cá tính ngẫu nhiên của hai nhà triết học; hai khuynh hướng đối lập nhau - đó là điều đã kết tinh trong hai ông. Ở đây chúng ta thấy hiện lên như là sự khác nhau trong hoạt động thực tiễn - điều mà ở trên đây đã được thể hiện ra như là sự khác biệt trong ý thức lý luận.

Sau hết, chúng ta hãy xem xét hình thức phản tư biểu thị quan hệ của tư duy đối với tồn tại, biểu thị quan hệ qua lại của chúng. Thông qua quan hệ chung do nhà triết học xác lập giữa thế giới và tư duy, nhà triết học chỉ khách thể hoá, cho bản thân mình, quan hệ của ý thức đặc biệt của mình đối với thế giới hiện thực.

Đê-mô-crít xem sự tất yếu là hình thức phản chiếu hiện thực[40] A-ri-xtốt nói về Đê-mô-crít rằng ông này quy tụ mọi cái về sự tất yếu[41]. Đi-ô-gien La-éc-xơ cho biết rằng cơn lốc xoáy của các nguyên tử tạo ra mọi cái, nó chính là sự tất yếu của Đê-mô-crít[42]. Điều này được nói tỉ mỉ hơn qua lời của tác giả tác phẩm "Về ý kiến của các nhà triết học". "Theo Đê-mô-crít thì sự tất yếu vừa là số mệnh vừa là quyền vừa là thiên mệnh, vừa là đấng sáng tạo ra thế giới. Thực thể của sự tất yếu ấy là sự kháng cự của vật chất, là sự chuyển động và sự va đập của vật chất"[43]. Cũng có một đoạn như thế trong các bài khảo cứu vật lý của Xtô-bây[44] và trong quyển thứ sáu của bộ sách "Cuộc chuẩn bị Phúc âm" của Ép-xê-vi[45]. Trong những bài khảo cứu đạo đức học của Xtô-bây còn lưu giữ danh ngôn dưới đây của Đê-mô-crít[46] mà đã được lặp lại hầu như nguyên văn trong quyển thứ mười bốn trong tác phẩm của Ep-xê-vi[47], cụ thể là: con người tự nghĩ ra bóng ma sự ngẫu nhiên - bằng chứng về sự bất lực của chính mình, bởi vì sự ngẫu nhiên thù địch với tư duy mạnh mẽ. Cũng y như vậy, Xim-pli-xi quy cho Đê-mô-crít đoạn nói trong tác phẩm của A-ri-xtốt, trong đó ông nói về học thuyết cổ xưa loại trừ sự ngẫu nhiên[48].

Ngược lại, Ê-pi-quya lại nói: "Sự tất yếu - mà một số người đưa vào như là bà chúa tể tối cao - không tồn tại nhưng cái này thì mang tính ngẫu nhiên, còn cái khác thì phụ thuộc vào sự tuỳ tiện của chúng ta. Sự tất yếu là bất di bất dịch, trái lại, sự ngẫu nhiên thì không cố định. Tất nhiên nên tuân theo thần thoại về các vị thần, còn hơn là trở thành nô lệ của eimapme’nh”1* của các nhà vật lý học. Bởi vì thần thoại này làm cho ta hy vọng về sự rủ lòng thương của các vị thần thông qua việc sùng bái các vị thần còn e’imapenh lại là sự tất yếu tàn nhẫn. Cần phải thừa nhận sự ngẫu nhiên, chứ không phải thượng đế, như đám đông vẫn nghĩ như thế"[49]. "Điều bất hạnh là sống trong sự tất yếu, nhưng sống trong sự tất yếu lại tuyệt nhiên không phải là điều tất yếu. Những con đường dẫn đến tự do đều rộng mở ở khắp nơi, có nhiều con đường ấy, chúng ngắn và dễ dàng. Chúng ta hãy cảm ơn thượng đế vì không thể giữ được ai trong cuộc sống. Ngăn ngừa chính sự tất yếu - đó là điều được phép"[50].

Trong tác phẩm của Xi-xê-rông một nhân vật theo trường phái Ê-pi-quya là Vê-lây cũng phát biểu một ý kiến nào đó giống như vậy khi nói về triết học khắc kỷ: "Cần nghĩ gì về một học thuyết triết học mà theo quan điểm của nó - giống như quan niệm của mấy mụ già và hơn nữa lại ngu dốt - thì mọi cái đều diễn ra theo ý muốn của số mệnh? ... Ê-pi-quya là người giải thoát chúng ta, ông đã đem đến sự tự do cho chúng ta"[51].

Để tránh phải thừa nhận bất kỳ một sự tất yếu nào, Ê-pi-quya đã phủ nhận ngay cả sự suy xét mang tính chất chia tách[52].

Tuy nhiên, người ta khẳng định rằng cả Đê-mô-crít cũng thừa nhận sự ngẫu nhiên, nhưng trong hai đoạn mà chúng tôi tìm thấy trong tác phẩm của Xim-pli-xi[53] nói về vấn đề này, thì một đoạn lại làm cho đoạn kia trở nên đáng ngờ, như vậy nó cho thấy rằng không phải Đê-mô-crít đã áp dụng phạm trù ngẫu nhiên, mà Xim-pli-xi đã gán phạm trù ấy cho Đê-mô-crít như là một kết luận nhất quán. Cụ thể Xim-pli-xi nói rằng Đê-mô-crít không nêu lên nguyên nhân tạo ra thế giới nói chung và rằng ông ta có lẽ coi sự ngẫu nhiên là nguyên nhân. Nhưng ở đây vấn đề không phải là xác định nội dung, mà vấn đề là hình thức mà Đê-mô-crít đã tự giác áp dụng. Tình hình cũng như vậy với lời thông báo của Ép-xê-vi: sau khi biến sự ngẫu nhiên thành chúa tể của cái chung và cái thần thánh, Đê-mô-crít đã khẳng định rằng ở đây mọi cái đều diễn ra nhờ sự ngẫu nhiên, trong khi đó ông đã ném sự ngẫu nhiên ra khỏi đời sống loài người và ra khỏi giới tự nhiên được biểu hiện trong kinh nghiệm, còn những người truyền bá ông thì bị ông mắng nhiếc là những kẻ ngu dốt[54].

Chúng ta thấy ở đây một phần đơn giản chỉ là những phỏng đoán của vị giáo chủ Thiên chúa giáo Đi-ô-ni-di-ốt còn một phần - ở chỗ bắt đầu tồn tại cái chung và cái thần thánh lại là quan niệm của Đê-mô-crít về sự tất yếu thôi không còn khác với sự ngẫu nhiên nữa.

Như vậy, có một điều đúng về phương diện lịch sử: Đê-mô-crít thừa nhận sự tất yếu, còn Ê-pi-quya thì thừa nhận tính ngẫu nhiên, và cả hai ông, với nhiệt tình luận chiến, đều phủ nhận quan điểm đối lập.

Hậu quả chủ yếu của sự khác biệt ấy thể hiện qua phương pháp giải thích các hiện tượng vật lý riêng lẻ.

Sự tất yếu biểu hiện ra trong giới tự nhiên cuối cùng, với tư cách là sự tất yếu tương đối, với tư cách là quyết định luận. Sự tất yếu tương đối chỉ có thể được rút ra từ khả năng hiện thực, điều đó có nghĩa là: tồn tại một chuỗi những điều kiện, những nguyên nhân, những cơ sở v.v.. làm trung gian cho sự tất yếu ấy. Khả năng hiện thực là sự mở ra sự tất yếu tương đối. Và chúng ta tìm thấy sự ứng dụng sự tất yếu ấy ở Đê-mô-crít. Chúng tôi xin dẫn ra một số bằng chứng trong tác phẩm của Xim-pli-xi.

Nếu như một người cảm thấy khát nước, uống no nước và sẽ trở nên khoẻ, thì Đê-mô-crít sẽ coi nguyên nhân là cơn khát nước, chứ không phải sự ngẫu nhiên. Bởi vì nếu như ông đã giả định - dường như - sự ngẫu nhiên khi thế giới được tạo ra, thì dù sao ông cũng khẳng định rằng trong từng hiện tượng riêng lẻ sự ngẫu nhiên không phải là nguyên nhân của một cái gì đó, mà chỉ chỉ ra những nguyên nhân khác. Ví dụ, nguyên nhân của sự tìm ra kho báu là việc đào hố hoặc nguyên nhân của sự lớn lên của cây ô liu là việc trồng cây đó[55].

Lòng nhiệt thành và thái độ nghiêm túc của Đê-mô-crít khi ông áp dụng phương pháp giải thích này vào việc khảo cứu thiên nhiên, ý nghĩa mà ông gán cho ý nguyện muốn luận chứng mọi cái, - được bộc lộ qua sự thừa nhận rằng: "Tôi sẽ lựa chọn sự phát hiện ra một mối liên hệ nhân quả mới, hơn là chọn lấy ngai vàng Ba Tư![56].

Ê-pi-quya vẫn lại trực tiếp đối lập với Đê-mô-crít. Sự ngẫu nhiên là hiện thực chỉ có ý nghĩa như là khả năng, còn khả năng trừu tượng là sự đối lập trực tiếp với cái hiện thực. Hiện thực thì bị hạn chế bởi những giới hạn nghiêm ngặt, giống như lí trí; còn khả năng trừu tượng thì không có giới hạn, giống như sự viễn tưởng. Khả năng hiện thực hướng đến sự luận chứng tính tất yếu và tính hiện thực của khách thể của mình; còn khả năng trừu tượng thì quan tâm không phải đến khách thể nhận được sự giải thích, mà quan tâm đến chủ thể cung cấp sự giải thích ấy. Miễn là đối tượng có khả năng tồn tại, hình dung được. Cái gì có khả năng tồn tại một cách trừu tượng, cái gì mà ta có thể hình dung được, thì cái đó không cản đường chủ thể tư duy, không đặt giới hạn, không đặt ra hòn đá thử vàng cho chủ thể ấy. Khả năng ấy có thực hay không, điều đó không có ý nghĩa, bởi vì ở đây lợi ích hướng không phải vào đối tượng với tính cách là như thế.

Vì vậy, Ê-pi-quya đã có một thái độ vô tâm thờ ơ không giới hạn khi giải thích những hiện tượng vật lí riêng lẻ.

Điều đó sẽ thấy rõ hơn qua bức thư gửi Pi-phôc-clơ mà chúng ta sẽ còn xem xét đến. Ở đây chỉ cần lưu ý đến thái độ của Ê-pi-quya đối với ý kiến của các nhà vật lí học trước kia. Ở đâu mà tác giả của tác phẩm "Về ý kiến các nhà triết học" và Xtô-bây đưa ra các quan điểm khác nhau của các nhà triết học về thực thể các tinh tú, về qui mô và hình thức của mặt trời v.v., - ở đó họ thường nói đến Ê-pi-quya: ông không bác bỏ một ý kiến nào trong số những ý kiến ấy; theo ông, tất cả những ý kiến ấy có thể là đúng, ông ngả theo cái có thể[57] Ê-pi-quya thậm chí còn luận chiến chống lại phương pháp lấy khả năng hiện thực để giải thích một phương pháp lập luận một cách lô-gích, do đó mang tính chất phiến diện.

Chẳng hạn, Xê-nê-ca, nói như sau trong tác phẩm của mình "Các vấn đề về tự nhiên": Ê-pi-quya khẳng định rằng tất cả những nguyên nhân ấy có thể tồn tại, ngoài ra ông tìm cách đưa ra những sự giải thích khác nữa và ông quở trách những ai khẳng định rằng chỉ tồn tại một nguyên nhân nào đó trong số những nguyên nhân ấy, bởi vì thật là mạo hiểm nếu suy xét một cách thực chính xác về điều chỉ có thể rút ra từ những sự giả định[58].

Như chúng ta đã thấy, ở đây không có sự quan tâm đến việc nghiên cứu những cơ sở hiện thực của các khách thể. Đây chỉ là vấn đề làm yên lòng chủ thể đưa ra sự giải thích. Vì mọi cái có thể được giả định như cái có thể - điều này phù hợp với tính chất của khả năng trừu tượng - cho nên hiển nhiên là tính ngẫu nhiên của tồn tại chỉ chuyển vào tính ngẫu nhiên. Qui tắc duy nhất mà Ê-pi-quya quy định "sự giải thích không được mâu thuẫn với sự cảm thụ cảm tính" - là một cái gì đó dễ hiểu bởi vì cái có thể trừu tượng chính là ở chỗ tránh không có mâu thuẫn mà do đó - ta cần tránh[59]. Sau cùng, Ê-pi-quya nhận ra rằng phương pháp giải thích của ông nhằm mục đích có được sự tĩnh lặng của tự ý thức, chứ không phải bản thân sự nhận thức giới tự nhiên[60].

Đương nhiên, không cần thiết phải chứng minh thêm rằng trong cả trường hợp này ông cũng là sự đối lập hoàn toàn với Đê-mô-crít.

Như vậy, chúng ta thấy rằng cả hai nhà tư tưởng ở mọi nơi đều đối lập nhau. Một người theo thuyết hoài nghi, người kia theo giáo điều; một người coi thế giới cảm tính là vẻ bề ngoài mang tính chủ quan, người kia lại coi thế giới cảm tính ấy là hiện tượng khách quan. Coi thế giới cảm tính là vẻ bề ngoài mang tính chủ quan thì dựa vào khoa học thực nghiệm về giới tự nhiên và dựa vào những tri thức thực chứng và kết tinh trong mình một thái độ hiếu động của một sự quan sát tiến hành thực nghiệm, tìm kiếm tri thức ở mọi nơi, phiêu du khắp thế giới. Người kia coi thế giới các hiện tượng là thế giới hiện thực, khinh thường kinh nghiệm; trong con người ấy kết tinh sự bình thản của tư duy tự mãn, một tính độc lập khai thác tri thức của mình ex principio interno1*. Nhưng mâu thuẫn tiến xa hơn nữa. Người theo thuyết hoài nghi và thuyết thực nghiệm thì coi giới tự nhiên cảm tính là vẻ bề ngoài mang tính chủ quan, xem xét giới tự nhiên từ góc độ sự tất yếu và cố gắng giải thích và hiểu sự tồn tại hiện thực của các sự vật. Ngược lại, nhà triết học và nhà giáo điều thì thừa nhận hiện tượng là hiện thực, ở đâu đâu cũng chỉ nhìn thấy sự ngẫu nhiên, và phương pháp giải thích của nhà triết học ấy, nói đúng ra, chung quy là bác bỏ mọi tính hiện thực khách quan của tự nhiên. Trong những sự đối lập ấy dường như ẩn giấu một tính phi lí nào đó.

Chỉ khó khăn lắm mới còn có thể giả định được rằng những nhà triết học ấy, tuy mâu thuẫn nhau về mọi mặt, nhưng sẽ đi theo cùng một học thuyết. Tuy vậy, dẫu sao thì họ vẫn là những người bị cột chặt vào nhau.

Làm sáng tỏ một cách tổng thể quan hệ của họ đối với nhau - đó là nhiệm vụ của chương sau đây.