Hiện tượng luận về hiện sinh (kỳ 3)

 

GS LÊ THÀNH TRỊ

HIỆN TƯỢNG LUẬN VỀ HIỆN SINH

TRUNG TÂM HỌC LIỆU

BỘ VĂN HÓA GIÁO DỤC VÀ THANH NIÊN

1974

--- o0o ---

2.

KIERKEGAARD VÀ VINH NHỤC CỦA TÍN NGƯỠNG

(tiếp theo)

 

Chống thuyết Hegel

MỤC LỤC Lời nói đầu Mục lục 1. Ý nghĩa tổng quát của triết lý hiện sinh 2. Kierkegaard và vinh nhục của Tín ngưỡng Chống thuyết Hegel 3. Nietzsche một nỗi buồn của “Bất tử” hay là Ông Hoàng bất mãn của Siêu nhân 4. Karl Jaspers với bóng dáng của Siêu vượt Tự do là gì Hữu Siêu việt 5. Jaspers và Đường về Lịch sử 6. Jean Paul Sartre hay là từ tiếng sét đêm trường đến giấc mơ Đại Đồng cho nhân loại 7. Dưới mắt Sartre Tự do, Tha nhân và Thượng đế Người đi trong Tự do Người đi trên băng tuyết Sartre và vấn đề Thượng đế 8. Martin Heidegger một cố gắng hòa hợp Tín ngưỡng và Triết lý Triết lý hiện sinh hay triết lý Hữu Khởi điểm và phương pháp Những luận đề chính yếu Người là hữu tại thể Người là vật bị bỏ rơi Người là hiện hữu hiểu biết Hiện hữu suy luận bằng ngôn ngữ Ưu tư 9. Những hậu đề hiện sinh Tiên quyết của bản thể người Hữu vị tử Trở về với hiện sinh đích thực 10. Diễn tiến tư tưởng của Heidegger Nhân bản trong học thuyết Heidegger Quan điểm tiêu cực Thế nào là chân lý Tiến về Hữu Con đường của kinh hoàng Con đường của triết sử Ý nghĩa Hữu Chân trời Heidegger

Mùa đông 1841/42, sau khi dứt khoát với Olsen, Kierkegaard đến Berlin theo học với triết gia Schelling, bên cạnh các bạn như Engel Bakumin và Jacob Bruckhardt. Học thuyết Fichte, trước đó, đã “đề nghị” với ông một ý nghĩa sáng tạo của bản ngã nội tại. Nhưng ông không thỏa mãn, vì bản ngã ấy vẫn còn là trừu tượng, phổ biến[1]. Schelling cho ông hay rằng mọi triết lý về đồng nhất tư tưởng và đối tượng chỉ là tiêu cực, rằng, ngược lại, chính sự hiến thân của sự vật mới là đối tượng của triết lý tích cực. Nói rộng ra, mọi triết lý duy lý đều tiêu cực, không đạt tới thực hữu. Nhận thức là việc của cá nhân, bởi vì chỉ có cá nhân mới trực tiếp với hiện hữu của các vật khác. Hiện hữu không phải là thành quả suy tư của lý trí: “Hiện hữu là cái gì làm sụp đổ tất cả cái gì do suy tư mà ra”. Schelling còn đi xa hơn: hiện hữu do cuộc sống mà thành, hiện hữu không thể giản ước vào một chân lý tổng quát nào cả. Nói khác đi, cái gọi là bản chất hoặc bản thể chính là hiện hữu (Das Wesenheit, Das Essential).

Dưới mái trường Đại học Berlin, tư tưởng của Kierkegaard gần như đã được định hướng. Ông quay lưng lại với học thuyết Hegel và hướng thẳng về hiện hữu. Lập trường ấy càng ngày càng được khích lệ, khai triển cao độ vào năm 1843 “đó là năm tuyệt đỉnh hoạt động của tôi, ông viết, là năm phong phú và hiệu quả nhất tôi đã sống; năm làm tôi quằn quại theo một ý nghĩa khác, năm đã tăng gia mọi khả năng của tôi”.

Kinh nghiệm sống về biện chứng Hegel làm cho ông nhứt quyết ra tay đánh đổ thuyết duy lý cực đoan của triết gia này. Hegel là người đầu tiên đòi quyền công dân cho hiện hữu của con người trong cuốn “Hiện tượng luận về tinh thần”. Chuyện ông chủ và người nô lệ là một bằng chứng trước tử thần người mới thấy mình sống và ý nghĩa cuộc sống, sự sống và nói rộng ra, cuộc đời được định nghĩa bằng sự chết. Nhưng định nghĩa ấy là một kinh nghiệm cá nhân hơn là một ý niệm suy luận. Đối với Kierkegaard, đó là ý kiến độc đáo của Hegel trẻ tuổi. Ý kiến ấy làm cho Kierkegaard cảm động và chấp nhận như một chân lý. Nhưng ông phản đối tham vọng duy lý hóa toàn diện của học thuyết Hegel gia.

1.        Hegel nói: “Das wahr ist das ganz”, Chân lý là toàn thể. Chân lý là cái có hay Toàn thể là cái có. Nghĩa là thành phần không có, thành phần không phải là chân lý. Nói đúng hơn, thành phần không hiện hữu.

2.        Đó là học thuyết phổ biến cụ thể của Hegel. Học thuyết ấy dựa trên hai ý tưởng căn bản này:

a)   Toàn thể có tính chất cơ thể.

b)   Toàn thể ấy là một ý tưởng được thực hiện trong thành phần cụ thể của nó.

Sự thực hiện ấy có tính chất thiết yếu, do sự khai triển thiết yếu của luận lý. Nói tóm lại chân lý của Hegel hội đủ ba đặc tính: phổ biến, thiết yếu, toàn diện. Cái gì không có ba điều kiện ấy không phải là chân lý, do đó không hiện hữu.

Ngược lại, Kierkegaard khẳng định rằng chân lý có tính chất: chủ thể - đặc thù - riêng phần.

Duy lý, trong cố gắng chứng minh khách thể của chân lý, đã quên mất điểm căn bản này là hiện hữu của người nhận chân. Nhà duy lý đã tự phủ nhận thì làm sao đạt tới khách thể nghĩa là đạt tới chân lý? Phủ nhận hay không đếm xỉa đến chủ thể trong nhận thức, tức là đồng thời hủy diệt khách thể, hay ít ra làm què quặt khách thể. Kierkegaard đã dần dần từ quan niệm chân lý trong chủ thể đi đến kết luận, như đã nói trước đây, chủ thể là chân lý, vì chỉ có chủ thể ý thức được chân lý. Ta đừng vội cho đó là một duy tâm chủ quan như kiểu của L. Brunschvieg sau này. Vì ông đã nói rằng nếu làm nhà duy tâm bằng tưởng tượng là dễ, thì phải sống làm nhà duy tâm là một việc khác, và ông giải thích rằng đó là “một nhiệm vụ cho cả cuộc đời và một nhiệm vụ cực kỳ khó nhọc, vì hiện hữu nằm sẵn đó như một chướng ngại vật. Sống tư cách người hiện hữu mà phát biểu điều mình đã tự hiểu nhất định không phải là khôi hài, nhưng hiểu tất cả, trừ mình ra, mới hoàn toàn khôi hài”[2].

Do đó, chân lý là đặc thù, là việc của cá nhân, chân lý không đồng thể từ người này đến người kia. Mỗi chủ thể trông thấy chân lý mỗi cách. Chân lý là chủ thể, thì có bao nhiêu chủ thể, có bấy nhiêu chân lý. Điều đó còn được chứng tỏ bởi sự kiện này là chân lý chỉ có thể đến gần trong một cuộc đàm thoại thân tín. Nếu với sự vật khách quan, một cuộc thảo luận và thí nghiệm tập thể có thể đánh tan những dị biệt quan điểm, thì chân lý nhân văn lại càng đòi hỏi một thông cảm chân thành giữa người với người. Mặt khác, và do đó, chân lý không thể toàn diện được. Tùy theo ý hướng của cá nhân nhận thức, cũng như tùy khía cạnh đối tượng được nhận thức, chân lý không bao giờ xuất hiện trong toàn bộ đầy đủ của nó.

Kierkegaard lưu ý rằng sự chắc chắn và nội tính của chân lý có tính cách chủ quan, nhưng chủ quan không hiểu theo nghĩa trừu tượng như kiểu Descartes, hoặc Hegel. Chủ tính trừu tượng cũng như khách tính, cả hai không phải là chắc thực, vì thiếu nội tính. Nói khác đi, chủ tính trừu tượng thiếu nội dung[3]. Nhưng thế nào là chắc thực và nội tính? Câu trả lời thực là khó chính xác, ông nói, nhưng có thể nói rằng: đó là sự nghiêm trọng (c’est le sérieux). Để cụ thể hóa ý kiến ấy, ông mượn tâm hồn Macbeth (của Shakespeare) sau khi đã hạ sát nhà vua:

Từ đây đời hết trang nghiêm.

Chết rồi còn gì vinh dự với niềm riêng tây.

Hay gì số kiếp bèo mây

Quan hà cạn chén những ngày đã qua[4].

Bất cứ ai ngoài Macbeth cũng nói được những câu tương tự. Nhưng phải là người đã nhúng tay vào máu nhà vua mới thấy được tất cả những chân lý sống động của ba câu thơ ấy. Cũng vậy, ai mà đã chẳng nghe nói đến chân lý của bổn phận, của trách nhiệm, của tình người, kể cả của lý trí. Nhưng có ai đã thấy được thực chất của chân lý trong hành động và kinh nghiệm sống? Đối với kẻ ở ngoài, chân lý chỉ là những ý niệm khô héo, toán học, nghĩa là không phải chân lý, vì thiếu nghiêm trọng của nội tính sống.

Tương ứng với nghiêm trọng là “tâm hồn”. Tâm hồn của những kẻ hào hiệp, rộng rãi, những kẻ có “lòng”, chú tâm. Có chú tâm mới thấy nghiêm trọng. Đã mấy lần chân lý đến với ta như nước đổ đầu vịt hoặc đàn gảy tai trâu!

Ý kiến này về sau được Marcel và Jaspers khai thác. Jaspers viết trong cuốn “Von der Wahrheit” rằng chân lý là một sự người ta có thể làm sáng tỏ, thế thôi.

Nói tóm lại, chân lý mà Hegel đặt trong toàn thể, trong đó cá nhân là một thành phần, Kierkegaard thấy nó xuất hiện thiếu sót, lu mờ trong độc thể (l’unique) của cá nhân nhận thức. Cá nhân là một độc thể trong tâm tình, trong nhận thức, trong tư cách, là một nhân cách dám nhận lấy số phận làm người của mình và khai sáng số phận ấy[5].

Đó là những nét chính xác định thế nào là con người hiện hữu. Tương tự như ý kiến Bergson về sau, Kierkegaard cho rằng suy luận trừu tượng sẽ làm cho người kém dần hiện hữu (chúng ta càng suy luận trừu tượng, chúng ta càng kém hiện hữu). Vì trừu tượng không hiện hữu. Trừu tượng là cái gì bất động, cố định đang khi cuộc đời và hiện hữu là linh động, thay đổi, hiếu động vì người là một chọn lựa và một đam mê. Nói khác đi, tự chọn lựa và đam mê là hai đặc tính phân biệt hiện hữu của Kierkegaard với tất cả hiện hữu cổ điển, trừu tượng.

Tự chọn lựa. Sự tự chọn nguyên thủy và căn bản chính là sự chấp nhận vô ý thức và vô trách nhiệm cuộc đời từ đâu đem đến cho mình khi sinh ra. Sự tự chọn ấy gọi được là ngẫu nhiên triệt để. Về sau J. P. Sartre đã khai thác ý kiến này. Trong giòng tư tưởng của Kierkegaard, sự ngẫu nhiên triệt để ấy có nghĩa là cá nhân không cần thiết, không tự mình là căn nguyên của mình (non causa sui). Tuy nhiên, có sự nghịch lý này: đã vô tình chấp nhận ngẫu nhiên ấy như một định mệnh, thì người thấy xuất hiện tự do như một chủ nhân cao cả. “Tự do, đó chính là cái gì cao cả, đó là cái gì bao la trong người”.

Tự căn bản, người là một nghịch lý do định mệnh của ngẫu nhiên và tự do của ý thức.

Nhờ có tự do, người không phải là một tĩnh vật. Người bản chất là biến động. Nhưng người có quyền tự do đồng nhất với thực trạng ban đầu (mặc dầu không hoàn toàn), hay tự hoàn thiện trong cố gắng làm người. Nói khác đi, người đúng danh hiệu, là người tự thực hiện. Do đó, Kierkegaard nói chúng ta được ban cho chúng ta, nhưng chúng ta không tự tạo bởi hư vô. Chúng ta thành người tự do.

Lựa chọn do ý chí muốn làm người, muốn hiện hữu. Nhưng chọn lựa còn là việc của đam mê. Không đam mê, người như cây khô héo, không nhựa sống, bất động. Đam mê bắt nguồn ở năng lực cố hữu, Kierkegaard không xác định năng lực ấy thuộc thứ hạng nào, tâm hay sinh lý. Sức mạnh của đam mê thật kinh khủng. Đến nỗi có lần Kierkegaard đã đồng nhất chọn lựa hoặc tự do với sự sai khiến của đam mê. Tự do và định mệnh tâm lý là một, ta có cảm tưởng như vậy. Khi chúng ta, ông viết, ý thức rằng không thể làm khác được, nghĩa là khi chọn lựa của chúng ta là chính yếu, thì lúc đó chúng ta tự chọn lựa một cách chân thật nhất. Và, ông tiếp, “không có chọn lựa đó là biểu hiện của đam mê bao la và của cường độ chọn lựa”. Đam mê là hiện hữu nhất, nếu hiện hữu là chủ quan[6].

Chọn lựa cũng như đam mê tuy bắt nguồn ở quá khứ, hình thành trong hiện tại, nhưng thiết yếu hướng về tương lai. Đó là hai phương diện của một chuyển động “hiện sinh”. Nói chuyển động tức là đưa vào yếu tố thời gian. Do đó, hiện hữu liên hệ đến thời gian, đúng hơn, được thực hiện trong thời gian.

Đến đây cần lưu ý điểm này: hiện hữu không phải do cảm giác hay kinh nghiệm rời rạc gợi ra cho trí tuệ. Kierkegaard không ngừng lại ở, và bằng lòng với, những bảo đảm của kinh nghiệm đầu tiên. Ông suy nghĩ nhiều trên hiện hữu, nhờ đó, hiện hữu không tan mờ trong “chủ quan” cảm giác, và được khẳng định bằng những suy tư sống động, thiết thực. Suy tư hiện sinh khởi sự với Socrate. Nhà tư tưởng này không tìm chân lý trong trừu tượng, mà chỉ tìm trong kinh nghiệm sống thường nhật, trong văn hóa, trong thái độ sống của tập thể cũng như của từng người đối thoại với ông. Kierkegaard cũng có một thái độ tương tự như vậy. Do đó, hiện hữu như đã được cô đọng, kết tinh thành ý tưởng Kierkegaard.

Socrate là một cá nhân. Người ta không đi sâu vào được tư tưởng Socrate và con người Socrate, vì Socrate là một cá nhân, một chủ thể, nói vắn lại, là một hiện sinh, không liên hệ, không thuộc tự, một hiện sinh không đối tượng của phán đoán lý học. Không hiểu nổi ông, không đo lường được ông, vì ông không thể biến thành một công thức, một ý niệm liên hệ. Socrate lại là một người đam mê, nhờ đó không bao giờ ông đã bằng lòng với chân lý. Vì đam mê chuyển động trong vô tận. Mỗi người chúng ta là một Socrate. Chúng ta chỉ có thể thấy chân lý khi trở về với chúng ta: “Người hay biết mình”. Mỗi cá nhân là một cải chính đối với thuyết Hegel. Lịch sử không miên tục, mà là một giòng nước trên đó xuất hiện từng hải đảo… Lịch sử triết học, đặc biệt với Hegel và Socrate, và, mỗi người theo một ý nghĩa, đã chứng minh cho quan điểm độc thể cá nhân của ông.

Tội và tín ngưỡng

Trong tư tưởng Kierkegaard, tội và tín ngưỡng là bằng chứng hùng hồn nhất khả dĩ sử dụng để phi bác thuyết Hegel[7]. Thực vậy, chỉ có thể lý tính hóa tất cả những gì “có”, những gì tích cực. Tội có phải là cái gì có không? Bản chất của tội như thế nào? Nói tội là nói đến tương quan, nhưng tương quan ấy như thế nào?

Cho đến nay, lý trí đã bất lực trước sự hiện hữu của tội. Nhưng ai phủ nhận tội? Dostoievsky, sau hàng chục năm suy nghĩ về tội trong nhà tù ở tại Tây-Bá-Lợi-Á, đã thú nhận sự bất lực của mình về vấn đề ấy.

Tội không phải là một quan niệm luân lý. Không là một phạm trù, cũng không là một đối tượng của khoa học. Tội là việc riêng từng cá nhân, hoàn toàn chủ quan và đặc thù. Vốn không thuộc tâm lý hay phân tâm học (như Freud chủ trương về sau), tội đồng thời vượt khỏi thiện ác, đẹp xấu, mặc dầu tội là tất cả những cái đó (nhưng không ngược lại). Một việc ác, chưa tất nhiên là tội!

Vậy thì tội bởi đâu mà ra? Kierkegaard liên kết tội với tín ngưỡng. Người ta không thể là tội nhân nếu không đặt mình trước Thượng Đế. Người ta không thể có tội với ngàn cây nội cỏ, với định luật vũ trụ, với bất cứ một mãnh lực khoa học nào, hay bất cứ một chúng sanh nào. Nói tội là nói đến liên hệ giữa hai cá nhân: tội nhân và người đối với người đó mình có tội. Không có Thượng Đế, không có tội và tội nhân.

Nhưng tội có phải là cái tiêu cực hay không? Người ta hiểu tội là khuyết điểm, một thiếu thốn. Nhưng không phải vì thế mà tội không là một cái gì tích cực, cái gì có thực, nghĩa là tội không phải một hư vô. Tuy nhiên, vì tội không tìm thấy trên bình diện triết lý, khoa học và luận lý, cho nên người ta chỉ có thể thấy tội bằng một sự nhảy vọt triệt để (saut radical) của hiện sinh để tội nhân tự đặt mình trên bình diện thần học, trước Thượng Đế. Sự nhảy vọt ấy không làm cho tôi mất tình cách hiện sinh, nhưng đối với hệ thống luận lý trong đó mọi sự đều liên tục, thì tội là một bất liên tục, một đoạn tuyệt với mọi suy luận.

Không có trước con mắt luận lý, nhưng có trước ý thức tín đồ, phải chăng tội là một nghịch lý, một công phẫn cho lý trí? Như đã nói, theo lý trí, cái gì khả thể là cái có, cái khả thể là quan niệm của lý trí, vậy mà tội đối với lý trí là một bất khả thể vì bất khả lý! Tuy nhiên, cái gì không thể có đối với người, rất có thể trong tương quan với Thượng Đế. Nói khác đi, sự hiện hữu của Thượng Đế đã làm cho tội có lý do của nó.

Ta thấy tội và tín ngưỡng đi đôi với nhau. Nhưng đều cần nhấn mạnh ở đây là tội có tác động vừa gây ra một nội tình bất an và bất xác trong tội nhân, nhưng đồng thời chính tội làm cho ta đến gần Thượng Đế. Đó là một nghịch lý căn bản trong học thuyết Kierkegaard. Tội nhân luôn luôn thấy mình hiện hữu trong ý thức tội đối với Thượng Đế. Nói khác đi, tội là một cái gì bắt buộc tội nhân chấp nhận có Thượng Đế. Khác với luận cứ bản thể luận cổ điển. Nhưng tội nhân vẫn không thôi áy náy, vì Thượng Đế mà tội nhân làm cho mình chấp nhận vô điều kiện, là một bất xác tuyệt đối cho lý trí. Mặt khác, tội nhân không biết mình thực sự đã được Thượng Đế tha tội cho chưa.

Quan điểm thần học này, Kierkegaard chịu ảnh hưởng của Giáo Phái Luther. Là người tín hữu tự coi mình như người vượt biển, mồ côi một mình, không biết nương tựa vào đâu. Sự trạng ấy làm cho tín hữu run và sợ[8].

Trở lại câu chuyện từ hôn của ông, Olsen đã bị hy sinh để trọn đạo với Thượng Đế. Nhưng động tác quyết liệt ấy không cho ông an tâm, lý do là vì ông tự thấy là một tội nhân theo nghĩa vừa rồi. Kierkegaard đã vô tình hay hữu ý liên kết sự hy sinh bản thân ấy với sự hy sinh của người tín hữu nói chung. Có lẽ câu chuyện tình của ông đã được giải quyết bởi bài học của Thánh kinh về trường hợp Abraham và Isaac. Abraham đã vâng theo thiên lệnh. Người cha nào lại đang tâm giết con nhất là khi người con vô tội, và người con độc nhất yêu quý? Tình phụ tử không cho phép. Đó lại là một hành động sát nhân, không một nền luân lý nào không kết án. Nhưng hành động của Abraham chứng tỏ rằng cái gì không thể có hoặc phi lý trên bình diện tâm lý và luân lý, đã có thể xảy ra trên bình diện tín ngưỡng. Cái mà Kierkegaard gọi là nghịch lý tôn giáo (religiosité paradoxale). Hơn nữa, Jehovah phải chăng đã hứa Isaac cho Abraham để nối giòng? Tại sao truyền lệnh giết Isaac, rồi khi Abraham tuốt gươm ra, lại có lệnh ngừng gươm lại? Abraham không còn hiểu gì cả, nhưng Abraham đã hành động theo đúng mệnh lệnh của Thượng Đế. Kierkegaard đã làm ta nhớ lại ý kiến của Tertulien: con Thượng Đế bị đóng đinh, và chết trên thập ác, thực là một công phẫn đối với lý trí… Nhưng điều đó là một chắc thực vì không thể có (certain parce que impossible).

Từ chỗ chống đối thuyết duy lý Hegel, Kierkegaard chuyển sang tấn công Giáo Hội Cơ Đốc. Không phải giáo hội theo nghĩa đã được Chúa Cơ Đốc sáng lập, nhưng Giáo hội theo nghĩa Hội đoàn có tổ chức với tất cả những nghi lễ và nội quy phàm tục của nó. Giáo hội đã đi quá xa trong thiện chí duy lý hóa Thiên Chúa Giáo, đã biến Thiên Chúa Giáo thành một khuôn khổ, một nếp sống dành riêng cho giai cấp trưởng giả. Đến nỗi, tín hữu có cảm tưởng rằng đó là khu an toàn, cứ được nhận vào đó là phần rỗi được hoàn toàn bảo đảm. Kierkegaard cho rằng tổ chức Giáo Hội làm cho đạo hữu ít cố gắng và dễ bị sa vào thể thụ động, ỷ lại, trái với tinh thần chiến đấu của Phúc âm. Đạo là việc của cá nhân đối diện với Thiên Chúa. Chủ thể cá nhân không một hình thức nào khác thay thế được. Những nghi lễ ràng buộc bề ngoài chỉ làm sao nhãng tâm trí. Sự hiện diện của đám đông là một trở ngại cho tinh thần đạo giáo. Nói vắn lại, tất cả những gì vô tình hay hữu ý vật hóa Thượng Đế đều bị Kierkegaard kết án, “vì Thượng Đế là một chủ thể, và vì vậy chỉ hiện hữu đối với chủ thể nội tâm”[9]. Cái gì của César hãy trả lại cho César. Nước trời là nước của tâm hồn, không thể là “chứng nhân cho chân lý” khi người ta mở cửa lòng đón tiếp nhộn nhịp của xã hội, khi người ta hướng về xã hội vô trách nhiệm. Ý kiến này về sau được Heidegger khai triển trong quan niệm “người ta” điển hình hiện thân của tinh thần duy lý thế kỷ 20.

Ba giai trình

Nhưng có phải rằng Kierkegaard kết án đời sống cộng đồng hoặc xã hội không? Giữa cộng đồng và cá nhân có những tương quan đi lại như thế nào?

Trước hết, cần nhớ lại rằng đối với Kierkegaard, cái có, cái hiện hữu là cái cá biệt, đặc thù, là chủ thể. Giá trị của một người tùy thuộc sự kiện toàn của chủ thể cá nhân. Tất cả là sản phẩm của ý chí chọn lựa. Kierkegaard nói đến ba giai trình hiện sinh, hay ba hạng người, hoặc đúng hơn nữa, ba loại hiện sinh:

1. Hiện sinh theo kiểu Don Juan:

Đó là hiện sinh của hạng người bị kẹt vào thời cuộc. Gặp chăng hay chớ. Tâm hồn như bị thu hút vào chốc lát hiện tại. Họ sống triệt để chốc lát ấy, tận hưởng lạc thú có thể tìm thấy bây giờ, không cần biết nguyên nhân hay hậu quả của thái độ ấy. Là nạn nhân của chốc lát, và do đó của một trống rỗng tâm lý. Nói kiểu khác, càng thụ hưởng, càng thấy mình nghèo nàn, và sự trống rỗng ấy không bao giờ được lấp đầy bởi những thỏa mãn phút chốc, phù phiếm. Tình trạng của những người hoàn toàn bị hoàn cảnh chi phối, xoay theo chiều gió và không bao giờ tự chủ hay chế ngự được ngoại cảnh. Đối với họ không bao giờ có nghịch cảnh vì làm gì có khẩn trương trong người họ. Họ sống như thú vật, họ không hiện sinh. Họ là những Don Juan.

Hạng người này chiếm đa số nhân loại và mang nhiều nhãn hiệu khác nhau, tùy theo lĩnh vực hoạt động hay sở thích của họ. Họ không có lý tưởng, họ đi tìm mình trong từng chốc lát và không bao giờ gặp được chính mình, vì con người họ bị lôi cuốn theo chốc lát, không để lại dấu vết gì của con người họ.

2. Hiện sinh của hiền triết, nhà đạo học:

Danh từ đạo học hiểu theo nghĩa rộng. Đạo làm người dạy ta vượt lên những cám dỗ của chốc lát, đừng để tâm hồn vẩn đục bởi cát bụi của hoàn cảnh. Như đã nói, hiện sinh chính là động tác lựa chọn. Tuy nhiên, đó mới là một định nghĩa đầu tiên và mơ hồ. Cái làm nên hiện sinh không phải là đối tượng lựa chọn, nghĩa là không phải điều ta chọn lựa, lập gia đình, đi tu, học y khoa, học làm nhà giáo, sung vào quân ngũ, v.v… những cái đó không hệ trọng. Điều quyết định là chọn lựa như thế nào? Nghĩa là những động cơ nào khiến ta chọn lựa và xác định thái độ chọn lựa ấy. Nói theo từ ngữ trung cổ, thì hình thức (forme) (chứ không phải chất liệu) của sự lựa chọn, hay để dùng danh từ hiện tượng luận, ý hướng của lựa chọn mới là quan trọng.

Nhờ ý hướng ấy, ta thoát ra ngoài vòng cương tỏa của thời cuộc, của hoàn cảnh. Dĩ nhiên sự quyết định của ta là do thời cuộc gây ra, là một quyết định thời cuộc, nhưng theo hàm số của những cái nhìn vĩnh cửu, Kierkegaard gọi sự quyết định ấy là quyết định đạo đức (décision éthique). Quyết định ấy là chỗ gặp gỡ giữa thời gian và vĩnh cửu[10], giữa hữu hạn và vô hạn, trong đó quá khứ, hiện tại và tương lai như thu gọn và kết tinh lại thành một “hiện đại tính hiện sinh” (contemporanéité existentielle).

Một triết gia không thể không đề cập đến vĩnh cửu. Nhưng, nhiều người đã có những ý niệm lệch lạc về vĩnh cửu, lý do là tại người ta không có một cuộc sống nội tại chính đáng, nghĩa là không sống, không hiểu vĩnh cửu một cách cụ thể[11]. Thiếu cuộc sống nội tâm nên người ta đã có bốn thái độ khác nhau: phủ nhận vĩnh cửu trong con người, sự phủ nhận ấy phát hiện dưới nhiều hình thức hoặc thái độ, nhưng càng phủ nhận vĩnh cửu, người ta càng bị ám ảnh, dằn vặt bởi vĩnh cửu. Có triết gia quan niệm vĩnh cửu một cách trừu tượng. Vĩnh cửu như dãy núi chiều xanh thẫm giới hạn của thời gian, người dầu có cố gắng trong thời gian cũng không bao giờ đạt tới vĩnh cửu. Triết gia vô tình tự biến thành một tên lính thú biên cương của ý niệm vĩnh cửu ngoài thời gian. Thái độ thứ ba lại bẻ cong vĩnh cửu vào thời gian, như chiếc cầu vồng bắc ngang chân trời, như ánh trăng mờ xuyên qua rừng rậm, huyền ảo, không biết chân hư thực mộng thế nào nữa! Đó là thái độ của Dante trong “Divina Comedia”. Sau hết là quan niệm siêu hình, siêu hình đã dỡn cợt vĩnh cửu, làm cho vĩnh cửu trở thành khôi hài. Người ta cố gắng chứng minh vĩnh cửu, nhưng chỉ là công dã tràng, vì một lẽ rất giản dị này: siêu hình thuần túy không làm cho ai bất tử, cũng chẳng làm cho ai chắc chắn mình bất tử[12]. Vậy triết gia là người phải thấy được vĩnh cửu trong những quyết định hiện sinh theo nghĩa trên đây. Điển hình cho hiền triết hiện sinh, theo ông, là Socrate: “Socrate vui hưởng sự chập chờn ánh sáng và bóng tối. Ông đã kết hợp đêm tối nhất và ngày sáng nhất, thời gian và tuyệt đối, thành duy nhất của một mệnh đề ly tiếp, ông thấy chúng nối kết với nhau như ông thấy, đầu cuốn Phedon, dễ chịu và khó chịu nối kết với nhau”.

Như vậy, nhờ ý chí, mà thời cuộc có một tư thế hữu thể luận. Người là gì? Là một hiện sinh được thực hiện trong thời gian, bởi một ý chí cụ thể hóa bằng hành động. Hữu thể luận của Kierkegaard có tính cách động và người là một trở thành do ý chí và dục vọng thúc đẩy[13].

3. Hiện sinh của tín hữu:

Về sau G. Marcel gọi đó là hữu thể luận cụ thể. Vĩnh cửu bất ly với hiện sinh. Kierkegaard không bằng lòng với hiện sinh hiền triết. Ông muốn nâng hiện sinh lên một giai tầng cao cả hơn: ông đã vươn lên với Thượng Đế, do sự hiện hữu của tín ngưỡng. Tín ngưỡng là một nhảy vọt từ hữu hình đến vô hình, từ người đến Thượng Đế. Một lần nữa, người ta không sinh ra làm tín đồ Thiên Chúa Giáo, mà người ta trở thành tín đồ Thiên Chúa Giáo. Vì Thượng Đế là tối cực của hiện sinh, là chủ thể tối hậu biện chính cho tín ngưỡng của Người, cho nên hiện sinh thiết yếu và sau cùng là hiện sinh trước Thượng Đế, vì Thượng Đế. Thượng Đế là lý tuyệt đối của mọi hiện sinh tương đối. Người tín hữu tránh được cạm bẫy của cảm giác, của lý trí. Phải chăng Kierkegaard muốn vượt giác quan thực nghiệm chủ nghĩa cũng như duy lý chủ nghĩa? Điều kiện sự vượt ấy là tín ngưỡng. Điều kiện ấy có dễ thực hiện không? Theo ông, không có gì khó khăn cả. Một khi người ta sống gặp gỡ giữa thời gian và vĩnh cửu thì người ta sẽ dễ có tâm linh về tuyệt đối, và từ đó, tâm linh tín ngưỡng. Cũng như khi người ta ý thức được thế nào là tội, thì tự nhiên, Thượng Đế xuất hiện.

Kierkegaard là hiện thân của bi quan, đau khổ, của quằn quại, kinh hoàng, trước cuộc sống. Ông đã từng cảm thấy đời vô vị, vô nghĩa, buồn nôn, và đã từng chết đứng đi với những cảm nghĩ ấy: “Tôi không chịu được nữa, đời làm cho tôi nôn mửa. Đời nhạt nhẽo, không mặn mà, vô nghĩa. Dẫu có đói khát hơn Pierrot đi nữa, thì tôi cũng sẽ không muốn được nuôi dưỡng bằng sự giải thích người ta có thể cung cấp cho tôi. Người ta cắm ngón tay xuống đất, để tìm biết ở xứ nào, cũng vậy, tôi cắm ngón tay tôi vào cuộc đời: đời vô vị. Tôi ở đâu? Vũ trụ là cái gì? Từ ngữ ấy nghĩa là gì? Ai đã chơi xỏ tôi và ném tôi vào đó, và bỏ tôi ở đó bây giờ đây? Tôi là ai? Tôi đã vào đời như thế nào? Tại sao người ta đã không cho tôi hay trước các tục lệ và đã bắt tôi đứng vào hàng ngũ như một kẻ đã bị tên mộ binh đồn trại mua chuộc? Với tư cách nào tôi được đưa vào cái doanh nghiệp rộng lớn này mà người ta gọi là thực tại? Tại sao lại phải đưa vào đó, phải chăng là một chuyện tự ý?”[14]. Chúng ta thấy giọng điệu của J. P. Sartre hoặc của Heidegger. Nhưng điều chúng tôi muốn nói thêm là ông không mấy tha thiết với sự thành bại kinh tế, vật chất, của cuộc sống. Thái độ ấy đã khiến ông nhìn thấy trong sự hưng thịnh của quê hương ông, một điềm chẳng lành. Đối với ông, người ta càng chạy theo hạnh phúc vật chất, thì người ta càng xa dần hạnh phúc chân chính, người ta càng xa Thượng Đế. Cá nhân Kierkegaard đã sống những bế tắc của những câu hỏi ấy. Và cũng chỉ có cá nhân Kierkegaard có thể trả lời cho những câu hỏi ấy. Bởi sự thắc mắc là của tinh thần cá nhân, thì chính cá nhân tự do phải tìm lấy con đường cho mình, con đường của tự do để đạt tới ý nghĩa của cuộc đời, nếu ý nghĩa có. Một lần nữa, ta thấy trước ý tưởng của triết gia hiện sinh trong câu nói sau đây của Kierkegaard: “Đối với giác quan, con đường là một thực tại bên ngoài, theo hay không theo cũng vậy thôi. Trên con đường ấy, đi cách nào thì con đường vẫn là con đường. Trái lại, đối với tinh thần, con đường không thể được chỉ định một cách không gian; con đường ấy, cho là một sự kiện vật chất đi, và theo hay không theo cũng được, nhưng về một phương diện khác, thì con đường ấy có và chỉ được vạch ra với cá nhân nào mượn nó mà đi; vậy con đường là cách đi đường (…) Khi con đường chỉ là cách tiến tới, mà lại muốn biết con đường đưa về đâu, thì đó là một lầm lạc”[15].

Ta có thể nói rằng con đường của ông là con đường đau khổ, nhưng chính con đường ấy đã đưa ông đến những miền cao xa mà một người không thực sự là nạn nhân của đau khổ không dễ dàng đạt tới được. Đau khổ đã thanh lọc con người ông, làm cho ông nhẹ nhàng thanh thoát, như ông đã viết: “Tôi càng nhẹ nhàng nhảy cao lên nhờ cái gai này trong chân. Tôi nhảy cao hơn bất cứ ai không đau khổ”. Đau khổ không cho phép ông dừng chân ở những rung động của thư văn, hoặc thỏa mãn với lý thuyết của biện chứng. Ông đã nhìn thấy trong đau khổ “sự mai mỉa” trào lộng như ta thấy trong cuốn “Khảo luận về trào lộng”. Nói tóm lại, nhờ sự phối hợp của đau khổ và tinh thần trào lộng phóng khoáng, mà ông đã vươn lên siêu vượt của cuộc đời, vươn lên với Thượng Đế, mặc dầu sự vươn lên đó là một thất bại chua cay. Ý nghĩa trào lộng truyền thống ấy nhắc nhở đến Héraclite.

Những đề tài chính yếu trên đây được thuyết hiện sinh lấy lại và khai thác, theo chiều hướng của mỗi triết gia. Đại khái, nghịch lý Kierkegaard được Sartre lợi dụng như một lý chứng cho thuyết vô thần. Trong khi đó G. Marcel hoặc K. Jaspers lại vươn lên theo tiếng gọi của hữu thần. Điều mọi người nhận thấy là: những phân tách về chủ thể tính của chân lý nơi Kierkegaard, đã được đón nhận như một di sản quý hóa đối với thế hệ đầu thế kỷ 20.

 

Xem tiếp kỳ 4: Nietzsche Một nỗi buồn của “bất tử” hay là ông hoàng bất mãn của siêu nhân

---

Nguồn: Lê Thành Trị. Hiện tượng luận về hiện sinh. Trung tâm học liệu – Bộ Văn hóa Giáo dục và Thanh niên, 1974. Phiên bản điện tử do triethoc.edu.vn thực hiện.

---