Chủ nghĩa hiện sinh

Jean-Paul Sartre hay là từ tiếng sét trong đêm trường đến giấc mơ đại đồng cho nhân loại

JEAN PAUL SARTRE

HAY LÀ

TỪ TIẾNG SÉT TRONG ĐÊM TRƯỜNG ĐẾN GIẤC MƠ ĐẠI ĐỒNG CHO NHÂN LOẠI

GS LÊ THÀNH TRỊ

 


Lê Thành Trị, “Jean-Paul Sartre hay là từ tiếng sét trong đêm trường đến giấc mơ đại đồng cho nhân loại”, trong Hiện tượng luận về Hiện sinh. Trung tâm học liệu – Bộ Văn hóa Giáo dục và Thanh niên, 1974.


 

MỤC LỤC

Lời nói đầu

Mục lục

1. Ý nghĩa tổng quát của triết lý hiện sinh

2. Kierkegaard và vinh nhục của Tín ngưỡng

Chống thuyết Hegel

3. Nietzsche một nỗi buồn của “Bất tử” hay là Ông Hoàng bất mãn của Siêu nhân

4. Karl Jaspers với bóng dáng của Siêu vượt

Tự do là gì

Hữu Siêu việt

5. Jaspers và Đường về Lịch sử

6. Jean Paul Sartre hay là từ tiếng sét đêm trường đến giấc mơ Đại Đồng cho nhân loại

7. Dưới mắt Sartre Tự do, Tha nhân và Thượng đế

Người đi trong Tự do

Người đi trên băng tuyết

Sartre và vấn đề Thượng đế

8. Martin Heidegger một cố gắng hòa hợp Tín ngưỡng và Triết lý

Triết lý hiện sinh hay triết lý Hữu

Khởi điểm và phương pháp

Những luận đề chính yếu

Người là hữu tại thể

Người là vật bị bỏ rơi

Người là hiện hữu hiểu biết

Hiện hữu suy luận bằng ngôn ngữ

Ưu tư

9. Những hậu đề hiện sinh

Tiên quyết của bản thể người

Hữu vị tử

Trở về với hiện sinh đích thực

10. Diễn tiến tư tưởng của Heidegger

Nhân bản trong học thuyết Heidegger

Quan điểm tiêu cực

Thế nào là chân lý

Tiến về Hữu

Con đường của kinh hoàng

Con đường của triết sử

Ý nghĩa Hữu

Chân trời Heidegger

1. NGƯỜI HÀNH KHÁCH KHÔNG LẤY VÉ

Tìm hiểu một người đã là khó. Tìm hiểu một người mà trong cuộc sống, tâm tình, tư tưởng, nhất quyết không muốn giống một ai khác, thì lại càng là một việc liều lĩnh nếu không là ảo tưởng. Đó là trường hợp Jean Paul Sartre. Ông đã không ngần ngại phủ nhận mọi liên hệ đạo đức với gia đình và xã hội, tự coi mình như một sản phẩm tình cờ thiên nhiên hoặc như trò chơi tất định của hư vô. Ông chỉ muốn trọn vẹn hưởng thụ tất cả những cay đắng của một cuộc đời ghẻ lạnh, cô đơn, trôi dạt theo chiều gió bốn phương. Ông không bao giờ bằng lòng với cái gì đã hình thành, hoàn tất, luôn luôn đề cao và thực hiện thái độ phủ định mâu thuẫn, luôn luôn bị ám ảnh bởi cạm bẫy cứng nhắc, phản tiến hóa, luôn luôn tôn thờ chủ nghĩa nhật nhật tân.

Tư tưởng của ông, ông muốn được không ngừng thay hình đổi dạng trắng đen, trong đục không thành vấn đề, miễn sao theo kịp đà biến đổi của tự do. Cuộc đời của ông phải được nhìn theo hình ảnh của một tiếng sét chưa xuất hiện đã vội tan vụt trong đêm tối của thời gian. Ông không muốn người ta gọi tên ông, gán cho ông một nhãn hiệu nào. Triết lý của ông phải là một cái gì độc đáo và kín đáo, nhầy nhụa, trôi chảy, không thể hiện hình dưới một khuôn trang nào, hoặc mang bộ mặt một chủ nghĩa nào. Nói khác đi, Sartre tự coi mình là tượng trưng cho thay đổi, cho mâu thuẫn, cho biện chứng.

Nhân loại chưa sáng chế ra được một kỹ thuật nào có tính chất biện chứng để tương ứng với tư tưởng và hoài bão của ông. Những tinh xảo hiện tại trong nghề điện ảnh, cũng như những nhạy bén của các phương pháp đo lường tâm lý thực nghiệm hiện tại, dưới mắt ông chỉ là những phản bội đối với con người nói chung, đặc biệt đối với thân thế và sự nghiệp ông. Ngôn ngữ, trong khuôn khổ hoặc hình thái cô đọng, trừu tượng và biểu tượng của nó, cũng chỉ là những “tiếng”, những “chữ” không nói lên được đầy đủ những gì ẩn nấp, nọa tính bên trong tình người hoặc của sự vật.

Con người của Sartre sẽ qua đi, như sấm sét. Điểm quan trọng đối với chúng ta là tìm bắt lấy phần nào tư tưởng của Sartre, ít ra trong hình thức đã sáng chế ra dưới ngòi bút của ông và đã được đem chưng bày trên thị trường văn hóa nhân loại. Sản phẩm tinh thần của Sartre đã trở thành một “món hàng” trao đổi. Chúng ta có thể đánh giá món hàng ấy. Công cuộc phê bình đó dĩ nhiên sẽ tùy thuộc vào quan điểm của độc giả, vào đòi hỏi nghề nghiệp hoặc tình cảm của những người này.

Người con hoang đàng

Trước khi đề cập đến những gì trong học thuyết của Sartre như là một triết gia hiện sinh, chúng tôi thấy cần sơ phác cuộc đời niên thiếu của ông.

Jean Paul Sartre sinh ở Balê, ngày 21 tháng 6 năm 1900. Cha là Jean Baptiste Sartre, con đầu của một y sĩ đồng quê. Mẹ là Anne Marie Schweitzer, người con gái út của ông Charles Schweitzer và bà Louise Guillemin. Như vậy bên họ ngoại Sartre là cháu nội của mục sư Albert Schweitzer, một người Alsace thuộc giòng máu Đức nhưng mang thẻ công dân và quốc tịch Pháp.

Theo Sartre trong cuốn tự truyện mang tên là “Những Tiếng” (Les Mots)[1], thì Charles Schweitzer và Louise Guillemin là một cặp vợ chồng ông nói gà bà nói vịt trong tín ngưỡng và tư tưởng (cette femme vive et malicieuse mais froide pensait droit et mal, parce que son mari pensait bien de travers). Sinh trưởng từ một gia đình Công Giáo, bà Louise đã sớm tỏ ra vô tín ngưỡng, đa nghi, đanh đá kể cả với chồng con. Trong khi đó thì không khí gia đình ông nội không kém nặng nề khó thở. Ngay sau ngày lễ cưới Bác sĩ Sartre đã tỏ ra lạnh nhạt với vợ, và lý do duy nhất là vì thấy gia đình vợ không có của hồi môn, nghèo khổ. Sự lạnh nhạt ấy kéo dài 10 năm trường. Cuộc sống hằng ngày, kể cả trong bữa ăn, ông chỉ biết ra dấu hiệu cho vợ mà không thèm nói nửa lời. Và Jean Paul Sartre không ngần ngại nói rằng ba đứa con của cặp vợ chồng bất đắc dĩ ấy là những đứa con của trầm lặng (enfants du silence).

Một năm sau khi Sartre chào đời, thì cha ông chết vì bệnh sốt rét mang từ Đông dương về. Mẹ ông phải lâm vào cảnh góa bụa, đói khổ, đành phải bế con về bên ngoại, sống cảnh ăn cơm nguội nằm nhà ngoài, không hơn gì số phận của con sen đứa ở. Trong tình trạng ấy, thằng bé Sartre đã sớm sống những cảm nghĩ phức tạp khó tả: sung sướng trước cái chết của cha cũng như trước thân phận góa bụa của người mẹ. Đối với Sartre cái chết của cha nó là một biến cố vô cùng trọng đại, vì cái chết ấy có hiệu lực giải thoát thằng bé, mặc dầu làm cho mẹ nó phải lâm vào cảnh tù ngục. Sartre viết: “Cái chết của Jean Baptise là một việc lớn của đời tôi: cái chết ấy đã đem mẹ tôi cọ vào xiềng xích và trả tự do cho tôi”[2]. Từ nhỏ, Sartre đã biết nhảy mẩng trên đau khổ của người khác, miễn là điều đó không làm trở ngại tự do của nó. Sartre đã giải thích sự vui mừng do cái chết của cha ông như sau: “Nếu còn sống thì cha tôi sẽ nằm dài trên tôi và đè bẹp tôi”[3]. Cha Sartre chưa có thì giờ vuốt ve còn nói gì đến chuyện thị oai với người con quý tử duy nhất, thế thì tại sao Sartre lại sớm có những tâm tình bất biến, kỳ dị như vậy? Phải chăng là một hoan hỉ giả tạo, tưởng tượng của Sartre sau khi đã chịu ảnh hưởng của phân tâm học? Freud nói rằng cha là tượng trưng cho uy quyền, và là người tạo nên Siêu ngã, cha là lý tưởng vừa là địch thủ của con kể cả trong vấn đề yêu đương nam nữ. Luật tạo hóa muốn con yêu mẹ, một mối tình mẫu tử cao đẹp nhất. Mối tình ấy là nguồn gốc của lòng hiếu thảo, của việc báo đáp ơn sinh thành. Sartre không cảm thấy hay ít cảm thấy tâm tình ấy. Chịu ảnh hưởng của phân tâm học, ông đã muốn bắt gặp trong cái chết của người cha một cơ hội để ông thỏa mãn phần nào mặc cảm Aedipe của ông. Cậu bé Sartre muốn chiếm trọn thân thể của chính mẹ ông, muốn là chủ nhân đối với mẹ ông. Tình mẹ con đã được Sartre biến thành mối tình nam nữ giữa Sartre và người đàn bà bất hạnh. Mỗi khi nghe mẹ kể lể tâm tình, Sartre có cảm tưởng như nghe lời thỏ thẻ của một tình nhân: “Bà kể cho tôi nghe những khốn khổ của bà, và làm cho tôi động lòng trắc ẩn: sau này tôi sẽ cưới bà làm vợ để bênh vực bà. Tôi hứa với bà: tôi sẽ trông nom bà, tôi sẽ đem tuổi thanh niên tôi phụng sự bà”[4]. Nhiều khi Sartre mơ ước phải chi mẹ là chị cả để hắn giở trò loạn luân. “Dầu là em, tôi sẽ là kẻ phạm luân. Tôi ước mơ như vậy”[5]. Độc giả có thể tự hỏi lên năm lên bảy liệu có những tâm tình ấy không. Nhưng điều chắc chắn rằng ông già Sartre 50 tuổi, mỗi khi hồi tưởng lại những ngày thơ ấu bên cạnh mẹ, ông chỉ muốn nhìn nhận người đàn bà ấy như là một người chị, nói khác đi, ông già Sartre không có mẹ. “Lúc đó tôi có một người chị, mẹ tôi, và tôi ước vọng đó là người em gái út. Ngày nay vẫn thế - 1963 - đó chỉ là sợi dây thân thuộc độc nhất làm tôi xúc động”[6].

Sinh trưởng trong môi trường ấy và với những tâm tình thời đại ấy, dưới mắt Sartre tất cả chỉ là hỗn loạn, mâu thuẫn, tất cả chỉ là băng giá, lạnh lùng, tất cả chỉ là bàng quang, ngoại nhân, không ai là thân nhân với ai cả. Charles Schweitzer chỉ là một ông già ngáo ộp, hay bắt nạt trẻ con. Louise tượng trưng cho một bà già buông thả, bất chấp dư luận, thần thánh. Anne Marie là thiếu phụ trầm lặng, nạn nhân của phong tục và tín ngưỡng, nhưng hơn tất cả, họ đè nặng lên tuổi thiếu niên của Sartre cho đến lúc lên mười. “Cho đến lúc lên mười, tôi ở giữa ông già và hai người đàn bà”[7]. Sartre là một thằng con hoang tưởng không hối cải, một ra đi không bao giờ trở lại dưới mái nhà tổ tiên.

Âu đó cũng là số phận. Từ tuổi thơ ấu, Sartre đã cảm thấy lâm vào cảnh trôi dạt, phiêu lưu, trần giới này không có gì là vững chắc, ổn định: tất cả chỉ là trôi chảy, tất cả chỉ là phủ định. Tâm tình ấy đã trở lại với ông, tác động mạnh mẽ trên tư tưởng ông, và về sau ông đã tìm thấy nguồn gốc của sự chống đối bản thể trong kinh nghiệm đau thương ấy. Năm lên sáu, Sartre theo mẹ và gia đình bên ngoại bỏ Meudon về Balê, cư ngụ số 1 đường Le Goff, biên tên vào trường trung học Montaigne để rồi mấy ngày sau bị đuổi, học tư với ông Lievin. Khi gia đình dọn về Areachon, Sartre lại được giao phó cho một hương sư tên là Barrault, để rồi mùa thu năm sau, được mẹ dắt đến trường Poupon.

Tháng mười năm 1919, ông ngoại nhất định giải phóng cho Sartre bằng cách gửi cháu vào trường trung học Henri IV, với tư cách ngoại trú. Dưới mái trường tự do trưởng giả của trung học này, Sartre đã gặp được một mảnh đất tốt để nảy nở. Trong chốn bằng hữu của Sartre phải kể đến nhất là Paul Ives Nizan, một học sinh thông minh, tinh quái, và theo Sartre, là hiện thân của quỷ sứ, của giả dối. Nhưng đối với Sartre, sự gặp gỡ với Nizan là một biến cố trong đời ông. Nguyên đầu tiên Sartre say mê một học sinh xuất sắc và gương mẫu của hiền từ, lịch sự, của nhã nhặn, đẹp trai và dễ thương, như con gà con, tên là Bernard. Không may Bernard chết sớm để lại cho đồng bạn Đệ ngũ Al, một mối sầu không quên. Chỗ của Bernard được dành cho Nizan. Không biết Nizan mặt mũi như thế nào mà Sartre lầm tưởng là Bernard sống lại, tỏ ngay cảm tình và kết thân luôn với cậu học trò mới, để mấy ngày sau đó mới khám phá ra Nizan mắt biếc. Nhưng Sartre đã trót làm thân mất rồi! Rồi từ chỗ yêu bộ mặt Nizan mà những giây phút đầu của bắt gặp, Sartre tưởng là hình ảnh của Bernard, nghĩa là tượng trưng cho thiện mỹ, Sartre không ngần ngại tỏ lòng trìu mến đối với cả những gì là hiện thân của ma quái trong Nizan. Đi với ma thì mặc áo giấy “Nhưng một chi tiết làm cho tôi tiên cảm rằng hắn không phải là Bernard mà là hình ảnh ma quái của Bernard, Nizan mắt biếc. Chậm quá mất rồi: tôi đã yêu hiện thân của Thiện trong bộ mặt ấy, để rồi yêu luôn bộ mặt ấy vì nó. Tôi bị mắc bẫy, bản tính yêu quý đạo hạnh đã đưa tôi đến việc mến chuộng ma quỷ”. Ta có thể thấy trong lời nói ấy một giọng điệu hài hước, châm biếm đối với quan niệm đạo đức của nhân loại. Nhưng dầu sao thì đó cũng là một biến cố chứng tỏ định luật đồng thanh tương ứng đồng khí tương cầu.

Sau khi bà mẹ tái giá với một người thợ làm việc tại xưởng đóng tàu thủy ở Rochelle, Sartre theo mẹ và cha ghẻ về đó. Đến năm 1921, lại trở về Balê tiếp tục học trung học và các lớp trên ở Lycée Louis-le-Grand. Trúng tuyển vào Cao học Sư phạm (Ecole Normale Supérieure) năm 1924. Đậu cử nhân văn chương năm 1927, hỏng thi Thạc sĩ khóa năm 1928 (E. Mounier trúng tuyển), nhưng để rồi đứng đầu khóa thi năm sau. Được bổ giáo sư triết lý tại Harve (1931-1933). Tùy viên văn hóa tại Bá Linh, nơi đây Sartre có cơ hội nghiền ngẫm Husserl và Heidegger. Một năm sau, và từ năm 1934 đến 1939 dạy triết lý ở Harve, Laon và Neuilly. Bị động viên năm 1949 và bị bắt làm tù binh ngày 21 tháng 6 năm 1940. Qua năm 1941, được thả và với nhiều nhân viên khác trong Hồng thập tự Pháp quốc. Sartre lại tiếp tục hoạt động giáo sư ở Neuilly rồi ở Lycé Condorcet. Tích cực tham gia kháng chiến. Từ giã nhà giáo năm 1945 và sáng lập tạp chí Les Temps Modernes, từ đó chuyên viết về triết lý, văn chương và kịch.

Tính tình và nhân cách

Ngày hôm nay Sartre về già ở kinh thành Balê, có lẽ trong bốn bức tưởng lạnh lẽo của một căn phòng thanh vắng ở tầng thứ sáu hay thứ mười thuộc ngoại ô. Hồi tưởng lại thời niên thiếu, ông như cảm thấy, mặc dầu xa mờ trong dĩ vãng, nhưng kỷ niệm sống của tuổi thơ ấu vẫn còn phảng phất hoặc cô đọng đâu đó trong con người suy yếu của ông, trong mái tóc hoa râm, trong sản phẩm ngòi bút của ông, Sartre cảm thấy mình đang còn là trẻ con hay một ông già trẻ con (puer centum annorum), như ngày nào ông đã cảm thấy ông là một người lớn thu gọn ở tuổi lên năm. Paul Claudel viết: “Tim tôi là của một con trẻ nhưng tôi có giọng nói trầm nặng của một người lớn, tay, chân, gân bắp của một người lớn. Râu, lông bắt đầu mọc trên hai gò má, nhưng, như một đứa bé tí hon, đôi khi tôi đòi ăn một bánh ngọt, một cục kẹo”. Đã quá ngũ tuần, Sartre không còn muốn mút kẹo bồ côi và thở không khí cô độc dưới mái nhà ông ngoại. Nhưng chất bồ côi đã như cô đọng, như hóa thành xương cốt của ông, cho nên một nỗi nhớ nhung, luyến tiếc vô thức còn quyện lấy tâm tư và thân xác ông. Hiện nay ông sống trong cô đơn, đó là một định mệnh không thích thú lắm đối với ông, và ông đang cố gắng biến hoàn cảnh ấy thành dễ chịu hơn cho những ngày về già.

Điều chúng tôi muốn nhấn mạnh ở đây là tâm hồn Sartre nhiều chỗ còn mang dấu vết của thời thơ ấu. Dấu vết ấy, như đã nói, tác động mạnh mẽ trên tính tình và do đó trên sự nghiệp của ông. Beigbeder tìm thấy trong học thuyết Sartre không những là kinh nghiệm kết quả của ông (issue de son expérience), mà còn là phản ứng tự vệ và bài tiết (réaction de défense, sécretion)[8]. Về sau dường như để biện chính cho nhận xét ấy, Sartre viết: “Bị hao mòn, xóa bỏ, sỉ nhục, lấn át, quên lãng, tất cả những nét của thằng bé còn ở lại nơi ông già năm mươi”[9]. Bài học về vô thức của phân tâm học dã dõi vào tư tưởng triết gia chúng ta những tia sáng phù hộ và phù thủy. Nhưng dầu sao cũng có một phần sự thật.

Đọc Sartre, người ta có thể chứng tỏ được hai tư cách bổ túc hoặc mâu thuẫn lẫn nhau: con người của Sartre và tư tưởng, tâm tình của Sartre.

Về con người, Sartre không mấy biến đổi trong thực chất, mặc dầu ông rất muốn. Như chúng ta đã thấy phần nào trong mấy giòng trước đây, Sartre thiếu thời là một em bé nạn nhân của gia đình. Sartre rất được chiều chuộng, cả gia đình nội ngoại hướng về cậu, nhưng oái oăm thay, càng được nâng niu Sartre càng thấy cô độc và càng thấm thía số phận chó má, dơ bẩn của mình. Bề ngoài vui vẻ nhưng bên trong trống rỗng. Tương tự như tình cảnh nàng Kiều: Vui là vui gượng kẻo mà. Người mẹ khốn nạn của Sartre đã không hiểu nỗi niềm của Sartre. Một đứa trẻ được chiều chuộng không buồn, nhưng chán, chán như một ông vua, như một con chó. Sartre viết: “Tôi là một con chó: tôi ngáp, nước mắt lăn xuống, nuốt lấy. Tôi là một cây, gió quyện vào cành và lay động bâng quơ. Tôi là một con ruồi, tôi bò dọc một cửa kính, tôi trượt chân lăn ngã, tôi lại cố leo lên”[10]. Buồn nản sớm làm cho bé Sartre mang bệnh thần kinh. Như con dê của Ségui, Sartre rất sợ những thủ tục, những nghi lễ giả tạo của gia đình, Sartre sợ mất tự do, sợ thấy mình là cái gì thừa thãi trong đó. Khi một em bé được chiều chuộng, lại phóng túng, thì sớm muộn sẽ là mồi ngon cho những tư tưởng bi quan, những tâm tình dăm dặt, những hành động thiếu quân bình. Tuy nhiên Sartre đã tìm thấy trong sách vở và trong viết lách, một lối thoát cho những bế tắc nguy hiểm ấy. Cậu đã dồn mọi nghị lực của tuổi thanh xuân vào bốn bức tường của gia đình bên ngoại. Cậu ham thích, say mê với bụi bặm của những chồng sách cũ, với mùi mục nát từ các kệ sách xông ra. Cậu đã vui với những vần thơ hào hùng của Corneille, những giọng châm biếm ngạo mạn của Voltaire, những bài học cách tri trong cuốn Larousse. Ngoài ra thì chỉ bắt mẹ mua những chuyện hằng tuần như Cri-Cri, l’Epatant, Les Vacances, Les tróis-Boy-Scouts de Jean de la Hire, Le tour du Monde en Aérophane của Arnould Galophin, hoặc những tập sách Hồng như Les Enfants du Capitaine Grant, Les Cinq sous de Lavarèse… Những khi có dịp, Sartre lại bắt mẹ đưa đi xem xiếc, kịch, chẳng hạn như kịch Zigomar et Fantómas, Les Exploits de Macis, Les Mystéres de New-York… Sartre càng làm thân với những anh hùng ca của Michel Stogoff, của Michel Zévaco, đồng thời không quên thưởng thức những nhạc phẩm của Chopin, Schumann, Franck… Có thể nói rằng dầu còn bé, Sartre đã nếm vào hương vị, và một cách say sưa, của tất cả thể văn và của mọi thứ văn nghệ. Tâm hồn ông đã sớm biến thành nơi hội ngộ của tất cả khuynh hướng văn chương, từ tả sang hữu, từ thực đến mộng.

Vấn nghiệp của Sartre

Con tằm ăn dâu có ngày nhả tơ. Sartre đã không đi ngược lại thông lệ ấy. Nếu Sartre đã vui sống với thú đọc sách, vì đọc sách đối với ông là những ngày lễ, ngày tết, thì viết lách lại càng là một nguồn an ủi, sướng khoái. Ông muốn sinh ra để mà viết. Ông muốn tên ông gắn liền với công trình trước tác của ông. “Nhờ viết, tôi sống (hiện hữu), tôi thoát khỏi những người lớn, nhưng tôi chỉ hiện hữu để mà viết và nếu tôi nói: tôi, thì có nghĩa là kẻ viết lách”[11]. Sartre viết và thích viết vì có bửu văn chương (“il a la bosse de la littérature”). Ông cho rằng không phải vì ông hơn người trong nghệ thuật viết văn. Ông làm văn chỉ vì ông thích, vì trời đất sinh ra ông như vậy, thế thôi… Mặc dầu đời vô nghĩa, mặc dầu viết cũng như làm, cũng như suy nghĩ, tất cả chỉ là phi lý, hư vô tuyệt đối, Sartre vẫn thấy phải viết, viết mãi. Ông cho đó là một cái nghiệp. “Tôi đã thỏa hiệp với Thánh Thần”: “Con sẽ viết, người nói với tôi. Và tôi đã vơ tay: “Lạy Chúa, tôi có gì đâu mà Chúa chọn tôi?” – “Không có gì đặc biệt cả” – “Vậy sao lại con” – “Không có tại sao cả” – “Ít ra là con có vài dễ dãi của ngòi bút?” – “Không có dễ dãi nào cả” – “Con có tin rằng những tác phẩm do những ngòi bút dễ dàng mà ra không?” – “Lạy Chúa, con có gì đâu, làm sao con làm được một cuốn sách?” – “Bằng cố gắng” – “Vậy thì bất cứ ai cũng viết được sao?” – “Phải, bất cứ ai, nhưng Ta đã chọn con”[12]. Sartre đã nghe theo tiếng gọi không dưng ấy và đã viết. Ông đã viết từ nhỏ chí lớn, từ trong bóng tối ra ngoài ánh sáng, từ dưới ngọn đèn dầu hỏa, đến trước ngọn đèn néon.

Ông đã viết những gì, viết cho ai, và viết thế nào? Ba câu hỏi ấy ông đã trả lời trong cuốn “Qu’est ce que la Littérature?”. Tuy nhiên, ta phân biệt rằng, theo thời gian, thì trước hết ông viết để thỏa mãn sự ngứa ngáy hồn nhiên của một thiếu niên thích đọc và thích viết. Thứ đến ông viết vì ông cho là có sứ mệnh nói lên tất cả phi lý của con người ngay cả trong việc viết lách. “Về sau tôi đã trình bày vui vẻ rằng con người ta thật là bế tắc, tôi đây cũng bế tắc, nhưng tôi khác người ở chỗ tôi có Sứ Điệp tuyên bố sự bế tắc ấy ra, nhờ đó, sự bế tắc này tự biến hình, trở thành khả thể thâm sâu nhất của tôi, đối tượng sứ mệnh của tôi, bàn đạp cho vinh dự của tôi”[13]. Viết để theo đuổi mục đích nào? Không có mục đích nào cả, ngoài mục đích phản chiếu những gì của con người, những gì là nhân loại. Đó là con đường cứu rỗi của Sartre và theo ông là con đường cứu rỗi của con người. Đừng tìm một lý chứng hay biện hộ nào khác.

Tên tuổi của Sartre bắt đầu trong giới học sinh Balê với một bài thuật truyện, nhan đề “L’Ange morbide”, đăng trong tập san “Revúe sans titre” do Sartre và một nhóm bạn hữu thuộc các lớp đệ Nhất cao đẳng (Première Supérieure). Trong câu chuyện “học sinh ấy”, người ta đã tiên cảm được đường hướng của Sartre, đường hướng phóng túng và phản Đạo. Nhưng cuốn sách làm cho các giới trí thức và đại chúng, bắt đầu chú ý và theo dõi Sartre là tiểu thuyết La Nausée, mô tả cuộc sống nhà quê bằng những nét độc đáo, báo hiệu những sáng tạo hiện sinh về sau. Nhưng trước đó Sartre cho ra đời quyển “L’Imagination” (1936), và sau đó liền hai cuốn, một là “Esquisse d’une théorie des émotions” (1939), và một mang tên “L’Imaginaire” (1940). Nếu quyển La Nausée nhấn mạnh đến ý nghĩa cuộc đời, thì ba quyển này có tính chất giáo khoa và cổ điển hơn, mặc dầu trong đó Sartre đã khéo áp dụng phương pháp hiện tượng luận để nhập cảng vào Pháp quốc những ý niệm của Husserl về ý thức. Phương pháp luận được thử thách trong những tác phẩm ấy, đã chứng tỏ hiệu lực của nó khi Sartre trở lại những luận đề của La Nausée trong cuốn “L’Etre et le Néant”, một tác phẩm triết lý chính yếu của nhà triết học hiện sinh chúng ta. Có thể nói rằng, ngoại trừ La Nausée ra, tất cả các công trình, triết lý, văn nghệ về sau đều có mục đích quảng diễn bằng lý thuyết hoặc chứng minh, sửa chữa, bằng thực tại sống, những gì Sartre đã viết trong tác phẩm đồ sộ ấy.

Theo thứ tự thời gian, người ta đã lần lượt đọc:

L’Imagination (1963)

La Nausée (1938) (Roman)

Le Mur 1939 (Nouvelle).

Esquisse d’une théorie des émotious 1939

L’Imaginaire 1940

L’Étre et le Néant 1940

Les chemins de la Liberté

1. – L’àge de raison 1945 (Roman)

2. – Le Sursis 1945 (Roman)

L’existentialisme est une humanisme 1946

Reflexion sur la question juive 1946

Baudelaire 1947

Situation I 1947 (Littérature)

Les Mouches, Huis clos, Morts sans sépulture, la P. respectueuse (1947) (Théatre)

Situation II 1948

Les Mains sales 1948 (Théatre)

Situation III 1949 (Littérature)

La Mort dans l’àme 1949

Entrelien sur la Politique 1949

Le Diable et la Bon Dieu 1951

Réponse à A. Camus 1952

Les Communistes et la paix 1952-1954

Situation IV

Matérialism and Revolution 1955

Critique de la raison dialectique 1960

Les Mots 1964, Situations V, VI, VII, 1964

Để hiểu Sartre qua những tác phẩm trên đây, chúng ta cần tìm đến với Simone de Beauvoir, một đồ đệ trung thành của học thuyết Sartre và là người bạn thân tín nhất nếu không là tâm tình nhất của ông. Nhà nữ triết gia này đã cống hiến cho Sartre và cho ta hai tài liệu hùng hồn về Sartre: La Force de l’age et la Force des choses, và Pour une morale de l’ambiguité.

Hiện nay Sartre hướng về lý tưởng của năm lên bảy, nghĩa là không lý tưởng nào cả. “Je suis redevenu le voyageur sans billet que j’étais à sept ans”[14]. Một người hành khách không lấy vé, hay nói như Pierre Henri Simon, một con thuyền vượt biển không trăng sao[15]. Người hành khách không tên tuổi, không xuất xứ, không biết từ đâu lên, mà cũng chẳng biết sẽ xuống ga nào, vô định, bất cần… Một chiếc thuyền không ánh sáng, mặc cho dòng nước tự do đưa đẩy, mặc cho ba đào đùa giỡn, sống chết bất thành vấn đề. Lý tưởng duy nhất của Sartre như đã nói, là còn sống còn viết, còn làm việc còn tin tưởng. Tin tưởng vào chính mình. Descartes nói: “Nếu tất cả đáng hoài nghi, thì ít ra còn một cái gì không hoài nghi được, đó là cái tôi hoài nghi”. Sartre muốn nói: Khi tất cả là phi lý không đáng tin tưởng, thì còn một cái có thể tin tưởng được, đó là chính bản thân Sartre. Sự tin tưởng ấy đã trở nên trừu tượng hơn, phổ biến hơn, nhân bản hơn. “Tôi đã xếp sự cứu rỗi không thể có vào tủ đồ phụ tùng, bây giờ còn gì nữa? Còn cả một con người, do tất cả mọi người làm nên và đáng giá bằng mọi người và bất cứ ai cũng đáng giá bằng nó[16]. Sự tin tưởng ấy cũng đã được Mác xít hóa, bằng một Mác xít tạm gọi là “Mác xít sác triên”. Sartre Mác xít và Sartre hiện sinh có mâu thuẫn hay bổ túc lẫn nhau. Chúng tôi sẽ đề cập đến trong một dịp khác. Và sau đây chúng tôi chỉ giới hạn ở những đường nét hiện sinh trong toàn bộ học thuyết Sartre.

Trên bước đường vô định của kiếp người, J. P. Sartre đã mang theo một định kiến do giáo dục gia đình và học đường hun đúc trong con người ông: không có Thượng Đế. Định kiến ấy, theo chúng tôi, vừa là khởi điểm, vừa là cứu cánh cho tất cả mọi nỗ lực hoạt động tư tưởng và hành động của ông. Nếu triết lý là đi tìm một ý nghĩa cho cuộc đời, và nếu triết gia là người được lựa chọn để thể hiện ý nghĩa ấy, thì Sartre đã tìm được cho ông (?) một ý nghĩa và đã tận lực truyền bá cùng chiến đấu cho ý nghĩa ấy: ý nghĩa của vô nghĩa, của phi lý, của hư vô. Chúng ta có thể tự hỏi đã hư vô thì còn nói gì đến ý nghĩa, tại sao lại tìm gặp ý nghĩa cuộc đời trong hư vô? Và nghĩa ấy diện mạo như thế nào, có được công luận đón chào như một ánh sáng cách mạng làm biến đổi cuộc đời của con người hay không, nói khác đi, số phận của tư tưởng Sartre đã được lịch sử phê phán như thế nào và đã đặt vào vị trí nào trong quá trình suy tư của nhân loại.

Vấn đề rất phức tạp và nguy hiểm. Vì cần phải nhắc lại rằng triết lý hiện sinh thiết yếu là một kinh nghiệm sống, là một dấn thân thực sự vào thăng trầm phiêu lưu của nhân mệnh, không thể thẩm định bằng những ý niệm trừu tượng, vô trách nhiệm của kẻ bàng quang. Trường hợp Sartre như đã nói, càng tế nhị và khó khăn hơn. Tuy nhiên, để sửa soạn một câu trả lời, trước hết chúng ta sẽ đi theo Sartre vào khu rừng dày đặc và huyền nhiệm của hữu thể luận, và tìm hiểu thái độ phản ứng của triết gia ta đối với nhân định của những người đi trước.

Điều cần nhấn mạnh một lần nữa là chú tâm của ta không gạt bỏ những tác phẩm văn nghệ của Sartre. Tuy nhiên, vì văn nghệ, mặc dầu được tác giả sử dụng như là lý chứng cụ thể (vérification) cho tư tưởng triết lý, cũng chỉ là những cảm nghĩ sống và viết, mang nhiều tính chất cá nhân chủ quan, nên ta sẽ chỉ muốn đi vào những đường nét suy diễn có tính chất khải quát, có tham vọng nói lên những sự thực của mọi người và mọi người phải theo. Cái làm cho ta chú ý là tính chất phổ biến ước muốn ấy của Sartre.

 

TRÊN CON TÀU HƯ VÔ

Người ta thường phân biệt hai thứ chân lý: chân lý hữu thể luận và chân lý luân lý. Sự phân biệt ấy là thành quả của những cố gắng tri thức của con người đối diện với ngoại giới Sinh ra làm người và làm con người thông minh như Aristoteles nói, người tự nhiên hướng đến việc tìm hiểu những gì xuất hiện trước cặp mắt. Con người không thỏa mãn với những cung cấp của giác quan, con người còn muốn đi sâu vào những gì sâu xa hơn là những cảm giác phiến diện, phù vân. Trong viễn tượng đó, trí tuệ không thể bỏ qua vấn đề thực tại phải chăng chỉ là những điều tai nghe mắt thấy. Nhưng tại sao lại người có thể nghe và có thể thấy ngoại giới. Những điều đó, những vật, những hiện tượng đó, phải chăng chỉ là ảo mộng, hay là những thực chất thực sự có ngoài chúng ta. Xa hơn một bước nữa, tại sao những vật ấy có, nguồn gốc như thế nào, quá trình diễn tiến sẽ như thế nào. Một trong những vấn đề đặt ra là ta không thể quay lưng lại với tiếng kêu tự nhiên của giác quan và của lý trí. Hai quan năng này ít ra đã từng nói với ta rằng ngoại giới đang bao vây chúng ta, và chúng ta đang đối diện với vũ trụ trong đó ta sống. Không thể làm ngơ trước những tài liệu ấy, con người đã đi từ giải thích này đến giải thích khác trong việc khai thác kiến thức. Đó là chưa nói nhu cầu hành động cũng đòi hỏi phải tìm hiểu thế giới trong đó mình sống, con người không thể nhắm mắt hoạt động mà không biết rằng hành động ấy sẽ cần đến những yếu tố ngoại lai nào, và sẽ đưa mình đến đâu.

Triết học đã diễn ra như một quá trình bất tận, trong đó các tư tưởng tố cáo, hủy diệt lẫn nhau. Không muốn ngược giòng thời gian quá xa, gần đây, một Kant, đã nêu cao ngọn cờ cách mạng trong tư tưởng giới triết lý, bằng cách phủ nhận tất cả các hệ thống siêu hình cổ điển, và để thay vào, lập ra một siêu hình mệnh danh là siêu hình phê phán. Dưới mắt Kant, chúng ta chỉ có một thái độ triết lý, đó là phê phán tầm hạn và năng lực lý trí, hoặc nói rộng ra, tìm điều kiện tiên thiên và hậu thiên cho hoạt động của lý trí trong lĩnh vực kinh nghiệm vật lý. Nói khác đi, chỉ có phê phán nhận thức mới là đối tượng chính yếu của triết lý, còn các lĩnh vực nghiên cứu khác sẽ dành cho khoa học thực nghiệm. Thái độ đề cao và đồng thời giới hạn lý trí ấy là nguồn gốc của Duy tâm luận, và đã gây nhiều phản ứng từ bốn phía. Một trong những phản ứng quan trọng nhất của thời chúng ta là học thuyết Heidegger, mà chúng ta sẽ trình bày. Vốn là bạn học một năm của Heidegger, Sartre cũng muốn nêu tên tuổi trong làng triết học. Và cũng như bao nhiêu đại triết gia khác, Sartre muốn làm một cuộc cách mạng xưng danh. Và dĩ nhiên ông không thể bỏ qua vấn đề siêu hình cũng như vấn đề nhận thức, là hai vấn đề mật thiết tương liên với nhau, quyện lấy nhau, như ngày đêm, như tối sáng, như âm dương, như là những yếu tố tương tạo.

Dưới nhãn hiệu Hữu và Hư vô, ông đã thừa nhận tương quan giữa hai thứ chân lý chúng ta đã nói, khi ông viết: “Thực vậy, nếu nói Siêu hình là nói nhận thức luận, thì ngược lại, mọi nhận thức luận đòi có một Siêu hình”[17]. Sartre không muốn không làm Siêu hình, nhưng cũng không muốn không nói đến nhận thức của người. Điểm nút quan trọng là làm thế nào để giải quyết bế tắc nhị nguyên đã từng làm chia rẽ tư tưởng và xã hội Tây phương qua bao nhiêu thế kỷ từ Heraclite. Theo ông thì trong lịch sử Tây phương có bốn loại lưỡng phân. Đó là: 1. - Lưỡng phân bản thể, đối lập tinh thần và vật chất, và đưa đến hai lập trường tương phản, duy tâm và duy vật, cả hai đều nhất quyết đứng trong phạm vi các phạm trù của mình để nhìn ngắm và giải quyết nhân sinh; 2. - Lưỡng phân nhận thức, phân chia thực tại với ngoại diện, nội tại với hiện tượng, đối tượng vật lý học với dữ kiện cảm giác…; 3. - Lưỡng phân nhân loại học, đưa đến việc cắt chia con người thành hai phần, hồn xác, thân thể và tâm linh, xác thì chịu chi phối bởi các định luật vật lý, tất định, hồn thì tự do phóng khoáng…; 4. - Sau hết là lưỡng phân phương pháp luận sử dụng thuyết duy lý hoặc thuyết phi lý như là con đường đưa tới chân lý, và do đó, gây nên một tranh chấp không lối thoát giữa đòi hỏi luân lý và đòi hỏi của cảm xúc hoặc tâm tình. Lịch sử triết học có thể được quan niệm như là một nỗ lực không ngừng để dung hòa, liên kết hoặc bắc một nhịp cầu thông cảm giữa hai thành tố của lưỡng phân. Nhưng, không một giải pháp nào đã thỏa mãn Sartre. Sartre đã giải quyết vấn đề nhị nguyên ra sao, bằng cách nào, ông đã muốn đem tất cả về một mối, và ông có thành công như lòng sở nguyện không?

I. Ý THỨC LÀ KHỞI ĐIỂM

Những ngày làm văn hóa ở Bá Linh đã đưa Sartre đến một chân trời mới trong triết học, chân trời của Hiện tượng luận. Ông đã gặp được ở nơi học thuyết mới này một bí quyết và một phương thức giúp ông cố thực hiện sự hòa đồng chân lý siêu hình và chân lý nhận thức. Thực vậy, nguyên lý căn bản của hiện tượng luận là, như ta đã nói, ý hướng tính được quan niệm như một ý thức về. Với quan niệm này, Husserl đã tưởng chừng như giải quyết được mọi khó khăn do các khuynh hướng nhị nguyên gây ra từ trước. Nhưng ông tổ Hiện tượng luận đã không tránh khỏi đi vào con đường duy tâm với ý niệm “tôi siêu vượt”, và do đó, không đặt được mối liên hệ chính xác giữa ý thức và đòi hỏi trở về nguyên quán sự vật. Heidegger đã cảm thấy hình bóng duy tâm đó nơi Thầy nên đã sớm phản ứng lại bằng học thuyết Hữu và Thời, một học thuyết đặt trên căn bản Hữu thể luận cụ thể. Nhưng vì Heidegger đã không làm thỏa mãn Sartre khi đem ra một phân biệt giữa hữu thể luận căn bản và một hữu thể luận khái quát, hữu thể luận trước là khởi điểm và môi trường nghiên cứu hữu thể luận sau, nhưng lý hữu của nó do hữu thể luận sau mà có. Nói khác đi, Heidegger đã lấy con đường cá nhân làm chỗ nghiên cứu thế nào là hữu của người để vươn lên mục tiêu tối hậu là Hữu khái quát của vũ trụ và của thời gian. Sartre không chấp nhận viễn tượng Hữu khái quát của Heidegger, và chỉ hoan hỉ theo chân Heidegger trong con đường khai thác thế nào là người. Nhưng, như vừa nói, Sartre đã gặp nơi sự phân tách Hữu của người hai kết luận: Hư vô của vũ trụ, không làm gì có vấn đề bản thể siêu hình theo nghĩa cổ điển, chỉ có người là đáng kể, và tất cả triết lý, nếu có thì sẽ phải lấy người làm Alpha và Oméga cho mọi công trình nghiên cứu. Ngoài ra không có gì khác.

Những nhận định ấy khiến cho Sartre đã quả quyết ngay từ đầu lập trường phương pháp luận của mình: “Vậy việc đầu tiên của một triết lý là phải làm thế nào để tống khứ sự vật ra khỏi ý thức và tái lập tương quan thực với thế giới, làm thế nào để ý thức là ý thức đặt định thế giới”[18]. Ý thức đây là ý thức cá nhân, chứ không phải ý thức tổng quát trừu tượng, ta thấy chương trình của Sartre được vạch ra trong câu tuyên bố ấy và gồm hai phần: đả phá những quan niệm vật hóa của triết học và tâm lý cổ điển, đồng thời thiết tạo một vũ trụ quan trên căn bản ý thức cá nhân.

Cần phải nói ngay rằng, thái độ lý học của Sartre đã đưa ông vào con đường Hư vô của vũ trụ luận nói chung, nên ông đã không kiến tạo được gì khả quan và tích cực trong đó, và ông đành phải quay lại với thân phận con người, tự đóng khung trong giới hạn hiện sinh của con người. Vì thế mà triết lý của ông là triết lý về con người, là một nhân bản thuyết hiện sinh, như ông đã tuyên bố. Tuy nhiên, để biết tại sao Sartre sớm bỏ chiều hướng vũ trụ luận và sớm đi vào phân tách nhân sinh, chúng ta phải nhẫn nhục và kiên tâm theo ông qua những mê lộ được ngòi bút thiên tài ông vạch ra trong những tài liệu phức tạp và phong phú ông đã cho xuất bản. Ở đây chúng tôi chỉ hạn giới ở một vài quan điểm, theo chúng tôi, có tính chất quyết định hơn cả cho đường hướng suy tư của triết gia ta đang nghiên cứu.

II. THỔI HƯ VÔ VÀO VŨ TRỤ HAY Ý THỨC LÀ TỰ HỦY

Ý thức tiền phản tỉnh

Do ảnh hưởng của học thuyết ý hướng tính Husserl, Sartre thừa nhận như một tiền đề sự hiện hữu của một ý thức bên kia hiện tượng cũng như của một thực tại bên kia hiện tượng của sự vật. Thế nào là bên kia, chúng tôi sẽ nói sau. Giờ đây, ta cần ghi nhận rằng sự thừa nhận thực tại ý thức siêu hiện tượng ấy, và như nhận định của Henri Lefèvre, siêu hình ấy, là điểm tựa cho mọi phân tách hiện tượng luận về ý thức. Chúng ta đã nói rằng, theo Sartre và các nhà hiện tượng luận, ý thức là ý thức về. Vậy tất cả những gì gọi là thấy, bất cứ ở mức độ nào, cảm giác hay suy tư, vô thức hay ý thức, đều là một sự hướng về ngoại giới, đều do sự thúc bách hướng ngoại của con người. Sự hướng ngoại ấy không những là một khuynh năng, mà còn hơn thế nữa, là một thể hiện sống động của con người. Hướng ngoại không phải là khả năng, mà là một thực chất thường nghiệm, thiết yếu tự cụ thể hóa cách này hay cách khác. Người không ý hướng là người chết, là không phải người.

Ý thức là nhận thức, và nhờ nhận thức, ta mới có kiến thức. Chúng ta thường hiểu như vậy. Nhưng triết học cổ điển đã một đàng đem đối lập chủ thể nhận thức với đối tượng nhận thức, một đàng đã duy tâm hóa đối tượng nhận thức, nghĩa là biến đối tượng ngoại giới thành một ý nghĩa của người nhận thức, hoặc đã duy vật hóa ngoại giới, nghĩa là bắt ý thức tuân theo ý nghĩa đã ghi sẵn trong ngoại giới. Nói khác đi, người ta đã dùng ý thức để đặt thành vấn đề thực tại của vũ trụ hoặc của người nhận thức. Theo Sartre đó là một hư đề. Vì rằng khi chúng ta quan niệm ý thức như là một ý thức về, thì vấn đề nội-ngoại không thể đặt ra, không còn lý do đặt ra. Thực vậy, vẫn theo Sartre, chữ về, đó là tất cả bí quyết của học thuyết ý hướng tính. Ý thức không phải là một quan năng bẩm sinh, có sẵn. Thực chất của ý thức là đặt vị trí cho một cái gì, một hữu thể không phải là mình. Không có một vật khác mình thì sẽ không bao giờ có ý thức. Tuy nhiên, đừng tưởng rằng ý thức đứng một bên và ngoại giới đứng một bên, và ý thức là người thân hành đến đón nhận ngoại giới như một ông khách quý để làm thân hoặc cầu cứu một điều gì. Đặt vị trí cho một sự vật, đó là ý thức, như vậy nói đến ý thức là nói đến thực tại của một cái gì không phải là ý thức. Mặt khác, ý thức được định nghĩa bởi sự đặt vị trí ấy trong hình thức cũng như nội dung của ý thức: “Ý thức là ý thức về một cái gì: siêu vượt là cơ cấu kiến tạo ý thức; nghĩa là ý thức ngay khi phát sinh đã hướng về một vật không phải là nó. Chính điều đó chúng tôi gọi là “chứng cứ hữu thể luận”[19]. Không có hình bóng hoài nghi nào về thực tại nói chung nơi Sartre. Ông là một triết gia duy thực. Trái với lập trường của Descartes, ông không nói tôi suy tư tức là tôi có, mà ông nói tôi ý thức tức là tôi và sự vật, chúng tôi có.

Tuy nhiên, vấn đề không hẳn đơn giản. Ý thức là nhận thức sự vật khác với mình. Sartre gọi đó là ý thức biết (conscience connaissante), nhờ biết mới đặt vị trí cho ngoại vật. Nhưng khi đặt vị trí cho ngoại vật, ý thức có đồng thời thấy mình đang đặt vị trí không? Nói khác đi, có gì khác biệt giữa ý thức nhận thức và ý thức phản tỉnh không? Có gì ưu tiên giữa các ý thức ấy không? Ý thức phản tỉnh là ý thức về ý thức, là biết hoặc thấy mình đang ý thức, đang làm công việc ý thức. Vậy ý thức về ý thức có được ý thức không, và trong trường hợp khẳng quyết thì phải chăng là một lùi dần về vô hạn? Không có hiện tượng lùi dần, bởi vì đối với chính mình trong động tác nhận thức sự vật, ý thức là ý thức phi-trung gian, trực tiếp (conscience immédiate). Nói cách khác, có một tương quan phi trung gian, và không phải có tính chất nhận thức, giữa ý thức với chính mình. Vì thế, để diễn tả tương quan ấy, Sartre viết: “Tất cả mọi ý thức đặt vị trí cho sự vật là đồng thời ý thức không đặt vị trí cho chính mình”[20] (toute conscience positionnelle d’object est en même temps conscience non positionnelle d’elle-même). Thành ra nơi ông, ta gặp được ý thức nhận thức hay có tính chất phản ảnh (conscience réflexive), và ý thức phản tỉnh (conscience réfléchie), ý thức trực tiếp hay phi trung gian. Trong mọi trường hợp ý thức là thực tại siêu hiện tượng, hoặc nói như Husserl, có tính cách vô danh (anonymant). Do đó, ý thức không phải là một cách thể nhận thức đặc thù, gọi là ý nghĩa thâm sâu hoặc nhận thức về mình, ý thức chính là kích thước hữu siêu hiện tượng của chủ thể: “La conscience n’est pas un mode de connaissance particulier, appelé sens intime ou connaissance de soi, c’est la dimension d’être transphénoménale du sujet)[21]. Đó là ý thức tiền phản tỉnh, suy tư tiền phản tỉnh (cogito prérérlexif) điều kiện của suy tư Descartes.

Chúng ta công nhận người là một sinh vật hiểu biết. Hiểu biết được Heidegger gọi là thực chất căn bản và quyết định nhất trong ba tính chất cấu tạo nên người. Nhưng, theo Sartre hiểu biết là gì nếu không phải là ý thức, và trước hết là ý thức tiền phản tỉnh. Nhờ ý thức này, người mới có thể thành người. Nhờ ý thức này ta mới nhận thức, từ nhận thức cảm giác, tâm tình đến suy luận. Nói tóm lại, một khi đã thừa nhận và phải thừa nhận - người là ý thức, thì phải nói rằng: “Mọi hiện hữu ý thức thì hiện hữu như là ý thức hiện hữu” (toute existence consciente existe comme conscience d’exister)[22]. Nghĩa là phải đồng nhất hiện hữu với ý thức thì ta mới giải thích được thế nào là nhận thức, và nhận thức về ngoại vật là ý thức và ý thức là hiện hữu của người. Nếu có người mới có triết lý, thì ta hiểu tại sao Sartre đã muốn đặt công trình nghiên cứu của ông trên nền tảng ý thức hiện hữu, và khởi đầu công trình ấy từ việc khai thác ý nghĩa ý thức. Sự đồng nhất ấy còn có nghĩa là ý thức không phải là một cái gì chiếm một chỗ đứng trong không gian, làm như đối tượng của nhận thức theo kiểu sự vật bên ngoài. Khi chúng ta tri giác một sự vật, thì tri giác là ý thức và ý thức về tri giác cũng là chính ý thức tri giác. Nói khác đi, trong cùng một việc làm, ý thức được xác định vừa như là tri giác vừa là ý thức về tri giác. Không có tri giác không có ý thức. Tuy nhiên, ta đừng lầm tưởng rằng tri giác sinh ra ý thức hoặc có ý thức rồi mới có tri giác. Bởi vì ý thức là tri giác, và tri giác là ý thức, không có ưu tiên cho bên nào cả, bởi vì tri giác có nghĩa là ý thức, và ngược lại ý thức có nghĩa là tri giác, cả hai là một trong việc xác định thế nào là ý thức và thế nào là tri giác. Thực vậy, nếu chúng ta thừa nhận sống hoặc hiện hữu là ý thức, thì tri giác là một hình thức thể hiện hiện hữu, cho nên tri giác là ý thức.

Đến đây, ta hiểu tại sao, dưới mắt Sartre, cuộc sống là ý thức, và ý thức là hiện hữu, hiện hữu không có nghĩa nào khác hơn là ý thức và hiện hữu tuyệt đối do ý thức xác định và cấu tạo. Một lần nữa, theo nghĩa ấy, tất cả mọi nhận thức đặc thù chỉ có thể có được trên căn bản của cái gọi là ý thức tiền phản tỉnh.

Ý thức và phủ quyết

Thế giới dụng cụ

Người là một Hữu tại thế. Sinh vào thế giới này, người phải tìm cách thích ứng với ngoại cảnh. Ngoại cảnh bao giờ cũng bày lắm trò thuận nghịch đối với bản thân của con người tại thế. Heidegger đã đặt thành vấn đề tìm sống của con người và sự tìm sống ấy bắt nguồn từ ý nghĩa hiểu biết căn cơ của người. Đặc tính lãnh hội hiện sinh ấy đã khiến con người triệt để khai thác cái mà Kant gọi là kinh nghiệm. Nhờ kinh nghiệm người mới xây dựng được kiến thức. Đối với Sartre, muốn hiểu ý nghĩa khai thác kinh nghiệm, điều kiện trước tiên là xác định tương quan giữa người với vũ trụ, nghĩa là phải tìm hiểu một mặt tương quan tổng hợp trong cái gọi là hữu tại thế, mặt khác, thực chất của người và của vũ trụ như thế nào để có thể có tương quan ấy. Trước hết, chúng ta thấy Sartre chấp nhận lập trường của Heidegger nhìn nhận thế giới sống là thế giới liên hệ đến sự sinh tồn của con người. Người trước tiên đối diện với một thế giới của nó, thế giới của người mẹ hiền, hoặc thế giới của những lực lượng thù địch. Trong ý hướng vươn lên với đời sống, con người không ngừng đương đầu với nghịch hay thuận cảnh. Do đó nảy sinh ra hiện tượng cảm xúc.

Cảm xúc vì người đối diện với ngoại giới, vì ý thức được thế giới trong đó mình sống. Tuy nhiên, cảm xúc không phải là việc của suy tư phản tỉnh, cũng chẳng phải là thành quả của tập quán, hoặc của tưởng tượng thuần túy. Người, trái lại, sở dĩ có cảm xúc là vì người tự thấy mình gắn liền với ngoại giới nói chung, và sự vật gây cảm xúc nói riêng. Chạy trốn trước một thú dữ hay một bóng ma trong đêm tối, không phải do hình ảnh hăm dọa của thú dữ hoặc bóng ma để lại hoặc kích thích chúng ta. Chúng ta sợ là vì sự hiện diện không ly khai của đối tượng gây sợ. Chúng ta và đối tượng ấy là một với nhau. Vì sự bất ly khai ấy cho nên chúng ta tìm cách biến đổi thế giới đang làm cho ta sợ. Biến đổi bằng cách nào? Đã nói rằng sợ, vì vật gây sợ luôn luôn hiện diện, thế giới còn đó không thay đổi, cho nên sự biến đổi chỉ có thể do chính người sợ thực thi. Sợ có nghĩa là trong sự bất lực đương đầu với sự vật, chúng ta cố gắng mặc cho sự vật một ý nghĩa khác với ý nghĩa ta đang phải đối phó. Sợ sẽ không xuất hiện khi ta chấp nhận ý nghĩa sự vật như sự vật xuất hiện đầu tiên đối với ta. Sự thay đổi ý hướng trong cảm xúc lôi kéo theo sự thay đổi cơ cấu của thân thể. Vì lý do đó, khi ta cảm xúc, mặt ta tái mét, hoặc đỏ bừng lên, chân tay run rẩy, miệng nói không nên lời… tất cả những hiện tượng ấy thể hiện ý thức mới của ta đối với sự vật, ý thức biến đổi sự vật theo một chiều hướng mong muốn. Sartre đưa ra một ví dụ “đơn giản” sau đây: “Tôi giơ tay hái một chùm nho. Tôi không với tới, vì ngoài tầm tay tôi. Tôi nhún vai, hạ mạnh tay xuống, lẩm bẩm “nho xanh quá” và tôi ra đi…”. Ông giải thích tất cả những cử chỉ, thái độ hoặc lời nói, trước và sau, tự chúng không thể tự giải thích được. Trước khi thất bại, tôi cho việc hái nho là cấp thiết, là phải làm, sau khi thất bại, sự cấp thiết đó trở nên khó chịu đối với tôi. Và để giải quyết tình thế căng thẳng giữa phải ăn nho và không thể ăn được, tôi đã nghĩ ra được một kế: nho xanh quá. Nho tự nó xanh hay không, đó là việc của nhà hóa học quyết định. Tôi không thể biến nho chín thành xanh. Nhưng trong một giây phút ý thức được sự chán nản, bất khả kháng của tôi, tôi đã biến nho chín thành xanh. Sartre gọi sự biến đổi ấy có tính chất phù chú (magique) để kết luận một cách tổng quát rằng: “Nhưng, tình thế tỏ ra thực khẩn cấp, và sự đối xử phù chú được hoàn tất một cách nghiêm nghị, thì đó là xúc động”.

Cảm xúc không phải là một phù tính, trái lại là một cách thể hiểu biết của con người trong vũ trụ. Cách thể hiểu biết ấy do nhu cầu sinh sống của người. Heidegger gọi đó là sự hiểu biết có tính chất dụng cụ. Sartre gọi đó là một cách thể hiện hữu của ý thức, và có tính chất phù chú. Có ý thức phù chú vì có vũ trụ được ý thức, như là liên hệ đến hiện hữu của người.

Thế giới ảo tưởng

Trong cảm xúc không có sự hiện diện thiết yếu của ý thức phản tỉnh. Chúng ta có thể suy tư trên cảm xúc, hoặc có một ý thức phản tỉnh về cảm xúc. Nhưng khi suy tư về cảm xúc, chúng ta sẽ không còn cảm xúc nữa, ít ra lúc này và ở đây, khi xảy ra cảm xúc. Với sự phân tách cảm xúc, Sartre muốn chứng minh rằng từ đầu ý thức tự nó đã là tra vấn và thẩm giá thế giới sống rồi. Một lý chứng khác được ông gặp thấy trong ảnh tượng và tưởng tượng.

Ảnh tượng là mô phỏng một sự vật hoặc một sinh vật hay một cảnh vật cụ thể, thực hữu nào đó. Ảnh tượng cũng có thể là ý nghĩa của một ý niệm hoặc một tâm linh. Trong mọi trường hợp, ảnh tượng được quan niệm như là thay thế cho một cái gì khác, sự thay thế ấy nhiều ít trung thành, toàn diện, tùy theo trường hợp. Đó là quan điểm thông thường. Đưa vào lĩnh vực tâm lý hay nhận thức, ảnh tượng đã được giải thích như là một yếu tố hoặc giai từng của nhận thức. Đối diện với ngoại giới, trong tri giác chẳng hạn, người sẽ gặp một sự vật cụ thể, ví dụ cái bàn. Trí tuệ chúng ta không thể hiểu được hoặc thấy được cái bàn nếu không được giác quan trình lên một hình ảnh đầu tiên về hình thú và các đặc tính khác của cái bàn. Trí tuệ sẽ căn cứ vào bức tranh ấy mà nhận xét có phù hợp với sự vật được mô tả bởi giác quan không. Các nhà tâm lý kinh viện cho rằng khi trí tuệ khẳng định được sự cân bằng giữa ảnh tượng và sự vật do ảnh tượng đại diện, thì có nhận thức, nghĩa là ta đạt tới chân lý. Về sau Kant cho rằng hình ảnh của giác quan chỉ là chất liệu, tự nó không có nghĩa gì, và chỉ trở nên kiến thức sau khi đã được đóng khung bởi những yếu tố tiên thiên mà ông gọi là phạm trù. Nhưng, như ta đã biết, tất cả những giải thích ấy, chẳng những không lấp bằng được vực thẳm nhị nguyên, mà còn công khai biện chính cho sự phân cách bất khả kháng giữa chủ thể nhận thức và sự vật được nhận thức, kết quả là thực chất của kiến thức nhân loại không được chứng minh một cách xác đáng và khoa học. Kịp đến Husserl với học thuyết ý hướng tính đã tưởng chừng như hủy bỏ được ngộ nhận về vai trò ảnh hưởng, nhưng thực ra ông đã thay thế ảnh tượng bằng ý niệm chất niệm (noème). Nói khác đi, Husserl đã thất bại trong việc tìm một sợi dây nối kết giữa chất niệm và hoạt niệm (noèse) vì ông đã đối lập ý thức như là hoạt động của tôi siêu vượt với ngoại giới như là đối tượng tìm đến của ý thức.

Sartre muốn chứng minh rằng, một khi đã quan niệm ý thức là ý thức về, thì chỉ có thể đặt ngoại vật như là một yếu tố cấu tạo nên trí thức. Khi chúng ta giao thiệp với sự vật; thì ý thức trực tiếp với chính sự vật không qua trung gian một thực thể nào cả, kể cả giác quan, nếu hiểu giác quan như là thành phần riêng biệt của con người nhận thức. Dĩ nhiên chúng ta có thể cầu cứu đến suy tư phản tỉnh để thuyết lý về thực tại theo kiểu khoa học hay hình học cổ điển. Nhưng điều Sartre muốn nhấn mạnh ở đây, là ở mọi cấp bực, ý thức con người vốn hiện diện trước ngoại giới, và mọi ý thức riêng biệt đặc thù đều hoạt động trên một căn bản duy nhất là ý thức tiền phản tỉnh ta đã nói. Tuy nhiên, trong mọi ý thức đặc thù, con người cũng vẫn giao thiệp thẳng với sự vật, chứ không qua trung gian một ảnh tượng đại diện nào cả. Vậy vấn đề đặt ra tại sao các triết gia cổ điển lại nói đến ảnh tượng, tại sao lại có hiện tượng mơ mộng, ảo tưởng, hoặc thông thường hơn, tại sao lại có việc trí khôn tưởng tưởng?

Không có gì phức tạp cả. Việc người xưa chủ trương lấy ảnh tượng làm nhịp cầu nối kết giữa ý thức và ngoại vật, bắt nguồn ở ý niệm cho rằng ý thức là tinh thần và sự vật là vật chất, sự móc nối ấy cần được thực hiện bằng một thực thể vừa tinh thần vừa vật chất, vừa cảm giác vừa trí tuệ, đó là ảnh tượng. Nhưng, theo Sartre, người ta đã không thấy được trọn vẹn ý nghĩa ý thức, nói rộng ra, người ta đã không thấy được ý nghĩa căn bản của người là một hữu tại thế, và hữu ấy thiết yếu là ý thức. Sartre không phủ nhận hiện diện của ảnh tượng, như một Alain chủ trương. Sartre trái lại xem ảnh tượng như một lý chứng cho quan điểm về ý thức của ông.

Quan điểm ấy như thế nào, Sartre đã đưa ra rất nhiều ví dụ cụ thể, sống động, để làm sáng tỏ quan điểm của ông. Nhưng sau đây là một ví dụ, ông mượn của Alain với lời giải thích của riêng ông: “Giả thử ý thức tạo ảnh tượng của tôi nhắm điện Panthéon. Ý thức là biết, nên nó nhắm điện ấy trong tính chất cảm giác của điện, nghĩa là nhắm điện như một đền thờ Hy Lạp, màu xám, với một số cột và một mặt tiền tam giác. Đàng khác, khi được nhắm, điện Panthéon có hiện diện một cách nào đó: nghĩa là nó tự dâng hiến trong việc nó thực sự động đến tình cảm của ta. Ý hướng tính tìm biết của tôi trực chỉ đến sự hiện diện sinh tình ấy và bắt lấy những đặc tính đã kể. Như thế là tôi đã nghĩ rằng: “Cái vật đang đối diện với tôi, tôi biết nó có cột, có mặt tiền, có màu xám, tất cả những điều ấy đang hiện diện dưới một hình thức nào đó: điều mà tôi cảm thấy ở đó, chính là điện Panthéon, với các cột, mặt tiền màu xám của nó: Nhưng điện Panthéon hiện hữu ở nơi khác và rõ ràng là nó tự dâng hiến như là nó có ở nơi khác: cái hiện diện nói được chính là sự vắng mặt của nó.

Như vậy, trong một ít chốc lát tôi như đứng trước Panthéon, nhưng mà Panthéon đã không có ở đó: chúng ta đã mô tả hiện tượng chiếm hữu. Nhưng cố gắng tái lập ấn tượng ấy một cách lý học phải chăng là không tự nhiên, và phải chăng là phi lý khi nói rằng lúc bấy giờ tôi đứng trước Panthéon khiếm diện? Hiện diện vắng mặt, chói tai lý trí quá! Sao lại không nói rằng có một vật hiện diện, giống với điện Panthéon và vật ấy là hình ảnh? Để cho cái khiếm diện vẫn được khiếm diện, cái hiện diện vẫn giữ được đầy đủ tư thế hiện diện của nó? Theo tính chất, thì hình ảnh, bao giờ cũng là tự-vật (analogon). Nó diễn lại những đặc tính cảm giác của vật khiếm diện mà không là chủ nhân của những đặc tính ấy. Người ta nói rằng, nó có những đặc tính ấy mà không phải vật vắng mặt. Rõ ràng là ảo tưởng và không gì được tô vẽ hay hơn ảo tưởng ấy: vì tái diễn màu xám ấy có nghĩa là làm đầy đủ ý nghĩa hướng đến màu xám, mà không thỏa mãn được nó, phải chăng là đem cho nó một màu xám kém hơn, một màu xám không ngoại tính, mơ hồ, không xác định được bản chất của giác vật? Đó là nguyên lai của nội tại: vì khi chuyển đến tự vật những phẩm tính của sự vật được tái diễn, người ta đã tạo cho ý thức tạo ảnh một Panthéon tí hon và ý nghĩa phản tỉnh sản xuất ra ý thức tạo ảnh như là ý thức về cái tí hon ấy. Kết quả của sự kiến tạo ấy chỉ là một ảo ảnh: tôi tưởng rằng đối tượng của ý thức tôi là một phức tạp những giác phẩm có thực và có thực ở ngoài tôi, nhưng thật ra, thì ngoại tính của những giác phẩm ấy là do ngộ nhận của tôi, vì thế, đó là những phẩm tính tưởng tượng. Tôi tưởng rằng tôi có thể đối diện với phức tạp giác phẩm ấy như là với bất cứ một sự vật cảm giác nào, tôi tưởng có thể đọc một trang chữ in đến với tôi bằng ảnh tượng, đếm các cột điện Panthéon, mô tả, quan sát. Tôi đã lại rơi vào cái ảo tưởng làm nên ảnh tượng ảo mặc dầu tin tưởng của tôi kém mãnh liệt hơn và kém dai dẻo hơn: cái vật mà tôi hình dung cho tôi như là có thể mô tả, tìm hiểu, phân tách, tôi không thể làm gì được đối với nó. Đối tượng khả thị còn đó, nhưng tôi không thể nhìn xem nó - khả xúc, và tôi không thể sờ mó nó - khả thính, và tôi không thể nghe nó…”[23].

Đoạn văn trích dẫn trên đây, chúng ta thấy Sartre đã chứng minh: 1. Ảnh tượng theo nghĩa cổ điển, chỉ là một ảo ảnh, không nói lên được thực tại bên ngoài. 2. Vì là ảo ảnh nên ảnh tượng ấy không tạo được gì độc đáo, cá biệt, trái lại bao giờ cũng rời rạc, hỗn độn, xa mờ. 3. Ảnh tượng không diễn tả được sống động của sự vật. 4. Nói tóm lại, ảnh tượng có mà như không, ta không thể xây dựng được gì trên căn bản của ảnh tượng. Đề ra bốn nhược điểm ấy, Sartre muốn nói rằng, nếu không may trí tuệ ta chỉ có thể dừng lại mức độ ảnh tượng để nhận định ngoại giới, thì không bao giờ chúng ta có được kiến thức chân thực, không bao giờ ta hoạt động thích ứng với hoàn cảnh sống. Nhưng kinh nghiệm đã cho ta thấy ngược lại. Vì thế cần phải nói rằng trong nhận thức, ý thức trực tiếp với sự vật không qua trung gian nào cả, kể cả giác quan, nếu hiểu giác quan như là thành phần riêng biệt của con người nhận thức. Nếu cần phải nói đến ảnh tượng, thì đó là một kiểu ý thức (mà trong L’Imaginaire ông còn phân biệt với ảnh tượng tri giác), vì ảnh tượng không gì khác hơn là một tương quan, nghĩa là “một cách thể sự vật xuất hiện trước ý thức, hoặc một cách thể ý thức tìm cho mình một đối tượng”. Ý thức ấy là ý thức tạo ảnh (conscience imageante) và đối tượng của ý thức ấy là sự vật bằng ảnh tượng (objet en image). Như vậy Sartre không phủ nhận ảnh tượng, nhưng ảnh tượng ở đây không còn là một mô phỏng nọa tính của ngoại vật, mà đã trở nên đồng nhất với chính ý thức. Ông phân biệt sự vật bằng ảnh tượng với ảnh tượng, vì ý thức về một sự vật bằng ảnh tượng khác với ý thức về ảnh tượng. Đừng vội cho rằng sự vật bằng ảnh tượng là sự vật đã được ảnh tượng hóa, mà phải hiểu đó chính là sự vật được nhìn dưới hình thức ảnh tượng. Một cách nôm na, ý thức tưởng tượng một sự vật đã có lần trực tiếp với ý thức, tưởng tượng ấy là một động tác nhìn thẳng vào sự vật, mặc dầu không còn hiện diện thực sự dưới mắt ý thức. Nếu đã không thấy trước sự vật, thì tưởng tượng sẽ không xảy ra: “dans l’acte mème qui me donne l’objet en image se trouve incluse la connaissance de ce qu’il est”. Nói khác đi, trong ảnh tượng, có một động tác đặt vị trí cho sự vật được tưởng tượng.

Sartre phân biệt bốn hình thức đặt vị trí cho sự vật trong ảnh tượng: (1) đặt đối tượng như không có, không hiện hữu, (2) đặt sự vật như vắng mặt, (3) đặt sự vật như ở một nơi khác, (4) hoãn việc đặt vị trí cho sự vật hay ý thức tự khoác cho mình một thái độ trung lập không phân định gì cả. Cả bốn thái độ ấy của ý thức đều gặp nhau ở một yếu tố chung: tiêu cực hoặc phủ quyết đối với sự vật được tưởng tượng. Do đó, điều kiện thiết yếu để ý thức có thể tạo ảnh là: “Ý thức phải có khả thể đặt định một luận đề về phi thực”[24].

Thế giới bị phủ quyết

Phân tách cảm xúc và ảnh tượng khiến Sartre thấy được ý nghĩa hữu-tại-thế của Heidegger. Nhưng Sartre nhấn mạnh đến sự kiện này: hữu-tại-thế không phải là hữu ở giữa thế giới. Bởi vì hữu-tại-thế chính là người, người hiện hữu như là ý thức, cho nên nếu cho người ở giữa các vật khác, thì chẳng hóa ra đồng nhất ý thức với sự vật, cho ý thức là một sự vật, điều đó không thể chấp nhận được. Hữu-tại-thế là hữu gắn liền với thế giới, nhưng đồng thời không phải là thế giới, xa cách thế giới. Nhờ lượng tính ấy, ý thức mới gọi là ý thức, nghĩa là người mới ý thức được. Ta thấy ý nghĩa căn bản của ý thức: không tự đồng hóa với ngoại vật. Nói khác đi, ý thức là phủ nhận sự đồng nhất giữa mình và thế giới. Đặc tính ấy làm cho người biết cảm xúc và tạo ảnh tượng. Và cũng vì thế cảm xúc là phù chú, ảnh tượng là ý thức phi thực.

Tôi thấy một con thú dữ đang tiến về phía tôi: chân tôi như rụng xuống, tim tôi đập nhẹ dần, mặt tôi tái xanh, tôi ngã lăn ra, bất tỉnh… Hiện tượng tâm lý kinh khủng ấy, dưới mắt Sartre, là một hiện tượng sống, và bắt nguồn ở ý thức thoát vượt (conscience d’évasion). Vì ý thức tự thấy mình đang đối diện với một thực tại bất khả kháng, vì không thể hủy diệt được mối hiểm họa đang đè nặng lên bản thân, nên ý thức đã áp dụng chiến thuật thoát ly bằng cách hư vô hóa hiểm họa trong thái độ bất tỉnh của mình. Trong thế bất động ấy ý thức sẽ không còn phải thấy mình đương đầu với thế giới như là nghịch cảnh nữa. Một cách tổng quát, thế giới đã bị chướng phù thủy của ý thức làm tiêu tan ra mây khói đối với chính ý thức. Trong các hiện tượng khác như vui, buồn, sướng, khổ… chúng ta cũng chứng kiến được cái trò ảo thuật ấy của ý thức: biến hóa thế giới theo nhu cầu sống của cá nhân hiện sinh[25].

Cần minh bạch hơn. Tôi vào một quán cà phê tìm Pierre. Tất cả những gì trong quán, từ cái ly nước, cái bàn, khách hàng… đều tự động biến thành cái nền trên đó Pierre sẽ phải xuất hiện trước mắt tôi. Nói kiểu khác, mọi sự vật trong quán được kể như không có dưới cặp mắt tìm kiếm của tôi, và sự biến thành hư vô của chúng, Sartre gọi là điều kiện xuất hiện của Pierre. Nếu Pierre thực sự hiện diện, và được tôi bắt gặp thì không nói làm gì. Trong trường hợp Pierre không có ở đó, thì gian phòng cà phê vẫn còn đó, nhưng tiếp tục công cuộc tự hủy nó dưới con mắt tò mò của tôi. Tôi không thấy Pierre. Hắn như chạy trốn, chạy trốn luôn mãi như một hư vô. Tuy nhiên, sở dĩ tôi thấy hắn không có là nhờ và trên hiện tượng hư vô hóa của toàn thể quán cà phê. Sartre gọi sự vắng mặt của Pierre là một sự kiện thực hữu (réel), và là điều kiện để cho gian phòng trở nên một tổ chức có tính cách hư vô hóa mọi sự vật trong đó. Thành ra có một hư vô hóa nhị bội: tất cả tự xóa nhòa thành nền cho Pierre được thấy là vắng mặt. Cả hai hiện tượng hư vô ấy đặt điều kiện cho nhau. “Đặt định (chụp) một ảnh tượng tức là tạo một đối tượng thành ảnh tượng của toàn thể thực tại, tức là giữ thực tại ở cách xa, tự cởi thảo khỏi nó, là phủ nhận nó. Hoặc nếu cần, thì ta nói rằng phủ nhận việc một đối tượng là của thực tại, tức là phủ nhận thực tại khi người ta đặt định đối tượng, cả hai phủ nhận bổ túc lẫn nhau và cái này là điều kiện của cái kia”[26].

Pierre là đối tượng của ý thức tạo ảnh. Quán cà phê là thế giới thu gọn, có tính chất tổng hợp, trên đó ý thức hoạt động. Từ sự hư vô hóa của quán cà phê, Sartre suy rộng ra toàn thể vũ trụ, và ông cho rằng ý thức ấy chỉ có thể xuất hiện với hai điều kiện: đặt thế giới trong toàn thể tổng hợp của nó, và đặt sự vật được tưởng tượng ngoài tầm hạn đối với cục bộ tổng hợp ấy, nghĩa là đặt thế giới như là hư vô đối với ảnh tượng. Như vậy đặt định thế giới và hư vô hóa thế giới, cả hai công việc là một đối với ý thức tạo ảnh. Theo nghĩa đó ảnh tượng là thế giới bị hư vô hóa. Tuy nhiên không phải rằng ảnh tượng là hư vô, vì nếu thế hóa ra có sự mâu thuẫn trong ý niệm và danh từ. Chúng ta đã nói, trong vấn đề ảnh tượng, chính ý thức vừa là nguyên nhân tạo ảnh, vừa chính là ảnh tượng do chính nó tạo ra, và đối tượng của ý thức là sự vật bằng ảnh tượng, chứ không phải ảnh tượng theo nghĩa cổ điển. Khi thế giới bị hư vô hóa để cho sự vật đến bằng ảnh tượng, thì đó là một hư vô hóa theo một phương diện và dưới một góc cạnh nào đó. Vì thế Sartre viết: “Bởi vì một ảnh tượng không phải là thế giới bị phủ nhận một cách suông tình, mà nó luôn luôn là thế giới bị phủ nhận ở một phương diện nào đó, cái thế giới cho phép đặt định sự vắng mặt hoặc sự không hiện hữu của sự vật mà người ta sẽ làm cho hiện diện bằng ảnh tượng”.

Như vậy, ảnh tượng bao giờ cũng là một nối kết phi thực với hữu thực. Thế giới vẫn thực hữu, nhưng đã được ý thức tưởng tượng phủ nhận và vượt qua, theo chiều hướng một phi thực nào đó vốn là đối tượng ở đây và bây giờ của nó. Nói kiểu khác, khi ảnh tượng phủ nhận thế giới về một phương diện nào đó, tức là ảnh tượng không thể không là thành quả của sự thừa nhận một thế giới nó đang phải đối diện nhưng muốn vượt lên. Thế giới thực hữu bao giờ cũng là một cái nền cho mọi động tác của ý thức tạo ảnh hoặc tưởng tượng.

Là hữu tại thế, ý thức có thể tự thực hiện tại thế bằng hai cách: thừa nhận và khai thác thế giới như một công trường có lợi cho cuộc sống, và đồng thời phủ nhận mọi tính chất công cụ của thế giới sống. Trong trường hợp thứ nhất, ý thức nỗ lực tìm kiếm lẽ sống trong mỗi sự vật và trong liên hệ phức tạp của thế giới, ý thức không phủ nhận vì thực tại ấy là thực tại ích dụng giúp ý thức thể hiện mọi khả thể của nó. Nhưng cũng có những lúc, ý thức không chú ý đến khía cạnh ích dụng ấy, và vươn lên một thái độ tuyệt đối: thái độ phủ nhận toàn diện ý nghĩa của thế giới. Cả hai thái độ, mà phần nào ta ghi nhận trong cảm xúc và tưởng tượng, đều do cùng một khả thể chung của ý thức: đó là phép mầu phù chú biến hóa của nó. Nhờ phép mầu đặc hữu ấy mà ý thức không những thoát được số kiếp bị trói buộc bất lực, dành riêng cho sự vật vô ý thức, mà còn tự biến thành một chủ nhân của thế giới sống, với tất cả uy quyền vạn năng của kẻ làm người. Nhờ phép mầu ấy, mà con người nhảy lên địa vị chúa tể, cầm quyền “sinh tử”, của tất thảy vạn vật, và nếu cần nói đến sống, đến hiện sinh, thì chỉ có con người là hiện sinh, vì chỉ có người là ý thức. Ý thức và hiện sinh là một.

Hữu và hư vô

Thế giới tràn đầy sự vật, không có một nơi nào mà không có hiện hữu của sự vật. Thế giới, dưới mắt Sartre, dầy đặc như thế giới của Parmenide. Người ta không thể tìm đâu ra một chỗ hở cho phi hữu. Hơn nữa một ý niệm về phi hữu là mâu thuẫn, nhất là khi phi hữu được quan niệm như là một thực thể hữu thể luận. Vậy thì phi hữu hoặc hư vô do đâu mà có? Phi hữu hoặc hư vô có thể quan niệm được không và theo nghĩa nào?

Chúng ta nhớ lại Sartre đã chủ trương đi tìm một tương quan tổng hợp trong cái gọi là hữu tại thế, và ông đã đồng nhất hữu tại thế với ý thức để giải quyết vấn đề kinh nghiệm do Kant đặt ra. Tuy nhiên, kinh nghiệm cho ta thấy gì? Kinh nghiệm đã đưa Sartre đến kết luận rằng: 1. Kiến thức con người vốn thiếu sót, riêng phần, không hoàn bị, nói khác đi, có một phi hữu trong kiến thức con người. 2. Ngoại vật không bao giờ phô bày tất cả mọi đặc trưng của nó, chân trời thế giới như luôn luôn lùi dần trước cố gắng của con người, đó là phi hữu của ngoại giới siêu vượt. 3. Sở dĩ nhận thức của ta không đạt tới toàn thể ngoại giới, vì con người tự nó là giới hạn, và đó là phi-hữu của con người. Như vậy chúng ta từ đầu đã đối diện với phi hữu và phi hữu xuất hiện đồng thời với hữu. Không có hữu không có phi-hữu. Nhưng như ta vừa nói, phi hữu không thể là con đẻ của hữu, hữu không là nguyên nhân của phi hữu. Tuy nhiên, chính sự kiện phi hữu ấy khiến ta đặt vấn đề liên hệ đến thực tại thế giới. Phi hữu là điều kiện mọi tra vấn siêu hình.

Sartre không chia sẻ quan điểm của Hegel theo đó hữu và phi hữu vốn đồng nhất trong trạng thái thuần túy bất định của hữu. Hữu thuần túy là trừu tượng thuần túy. Vạn vật từ đầu do hữu thuần túy khai sinh, thì vạn vật đều mang tính chất hữu và phi-hữu trong thực thể của chúng. Có một đồng thời tính lý học giữa hữu và phi hữu. Nhưng theo Sartre, thì học thuyết Hegel vấp phải hai khó khăn này: liệu thuần túy bất định hoặc hư vô có khai sinh ra được hiện hữu cụ thể của vạn vật không, và thứ đến, phải chăng có một mâu thuẫn khi nói rằng hư vô , hư vô là hữu? Do đó, Sartre quả quyết: “Nói vắn lại, điều trái với Hegel cần nhắc lại đây, chính là hữu thể hư vô không có[27]. Chúng ta không thể quan niệm có một biện chứng giữa hữu và hư vô và biện chứng ấy làm nảy sinh ra vũ trụ.

Ông cũng muốn bổ túc và hoàn bị quan niệm của Heidegger về hư vô. Thực vậy, tác giả cuốn Was ist Metaphysik đã đặt và giải quyết vấn đề: tại sao lại có Hữu hơn là Hư vô, xem hư vô như là một cơ cấu đầu tiên của ngoại hướng ý thức. Chính sự ngoại hướng ấy giải thích tại sao có hư vô, có phi hữu, và con người, ngay trong giai tầng Dasein của nó, đã là một đặt định cho phi-hữu rồi. Nhưng sự giải quyết ấy chưa phải là tuyệt diệu, mà theo Sartre cần phải triệt để hơn, nghĩa là đặt nền tảng cho ngoại hướng ý thức, nền tảng ấy chính là thái độ phủ quyết của ý thức, chính là ý thức phủ quyết. Phủ quyết là cơ cấu uyên nguyên của ngoại hướng: vì thiếu sót, vì thấy mình không có một cái gì đó, cho nên mới vươn ra ngoài mình, tìm kiếm cái ấy. Không có là căn bản vậy.

 “Thấy mình không có”, bốn tiếng này có một ý nghĩa quyết định trong học thuyết Sartre. Trước hết, thấy mình, tức là thừa nhận hiện hữu của mình, mình là một thực tại, mình có. Nhưng cái có ấy, thực tại ấy là một thiếu sót, một hư vô. Ý thức mình có, tức là ý thức cái không có của mình. Không phải rằng mình có một phần và còn thiếu sót một phần. Điều đó chỉ đúng cho sự vật, và không đúng cho ý thức. Khi nói rằng ý thức vươn ra ngoại vật, vì ý thức tự thấy mình thiếu sót, hư vô, tức là có nghĩa rằng tự nó, và từ đầu, ý thức là một hư vô, không có gì cả, hoặc có thì đó là có như là hư vô. Phải quan niệm như vậy thì ý thức mới là ý thức, vì ý thức, không phải là một khả thể (khả thể không phải là ý thức), cũng không phải là một vật để chứa đựng. Mặt khác, sự vươn ra của ý thức, chứng tỏ rằng ý thức là một cái gì thắc mắc, muốn biết, muốn hiểu. Hiểu ngoại vật đã đành, mà còn hiểu mình. Không hiểu mình làm sao hiểu ngoại vật. Đến đây, ta thấy nếu ý thức là phủ nhận vũ trụ, xem ngoại giới là hư vô, thì đồng thời ý thức chính là hư vô. Vậy thay vì nói như Heidegger: tại sao có hữu mà không có hư vô, thì ta phải nói: tại sao hữu lại là hư vô, và hư vô lại là ý thức? “L’Être par qui le Néant arrive dans la monde est un être en qui, dans son Être, il est question du Néant de son Être: l’être par qui le Néant vient au monde doit être son propre Néant”[28]. Không phải bất cứ một hữu nào đều mang hư vô thổi vào vũ trụ, mà chỉ có một hữu thấy mình đối diện với thế giới dụng cụ phản động, thấy mình cần vượt thế giới nghịch cảnh, thấy mình cần biến đổi thế giới bằng chiếc đũa thần phù chú, hữu ấy chính là ý thức của người, chính là con người. Người và chỉ có người mới đem hư vô choàng lên vũ trụ: “l’homme est l’être par qui le Néant vient au monde”[29].

Ý thức là tự hủy

Khi phải đương đầu với một thú dữ đang xông tới và tôi không tìm được cách nào để hủy diệt nó và cũng chẳng làm sao để trốn thoát, thì ý thức phù thủy hay thế giới phù chú cũng vậy, sẽ lôi cuốn theo sự cứng lạnh hoặc bất động của thân thể. Do đó, càng chạy trước nguy hiểm tôi càng sợ, càng kinh hoàng. Nghĩa là càng đi sâu vào thế giới phù chú, tôi càng kinh sợ, và sự gia tăng của kinh sợ tăng lên với ý thức phù thủy đến độ thế giới sẽ như không còn nữa, sẽ là một hư vô an toàn cho tôi. Tuy nhiên, thế giới chỉ có thể đạt tới tuyệt đối hư vô, khi chính ý thức tôi đạt đến chỗ tự quên hoặc không còn biết đến mình nữa. Nói kiểu khác, cao độ của ý thức phù chú là hủy diệt hoàn toàn đối tượng của chính ý thức, nhưng điều kiện để đạt đến giới hạn lý tưởng ấy, là ý thức phải được tự hủy, phải được trở thành hư vô. Sự tự hủy của ý thức chính là nguyên nhân của kinh hoàng, bất tỉnh. Cũng vậy, ý thức phù chú làm cho con người xa rời thế giới thực hữu để vươn lên những miền ảo tưởng của ảnh tượng, của mơ mộng, hoặc hối thúc con người tìm quên lãng cuộc đời đen tối trong thanh thản vô ý thức của một giấc ngủ cứu rỗi và giải thoát. Trong mọi trường hợp, khi ý thức tạo ảnh hoạt động, tức là con người đi vào hai thế giới phi-thực của phi-ngã và của ngã. Tôi và ngoại vật đều trở nên một hiện hữu.

Nói tóm lại, không có vấn đề phủ nhận thế giới như là một thực tại. Sartre, theo nghĩa đó, là một triết gia duy thực. Hơn nữa, thực tại ấy là điều kiện hiện sinh của con người, là lẽ sinh tồn của ý thức, là lý do có của ý thức. Không có thế giới, không có ý thức và không có người. Thế giới là hoàn cảnh (situation) sống của ý thức, và ý thức là cái gì được kiến tạo trong hoàn cảnh. Ý thức tự kiến tạo bằng cách hoán cải hoàn cảnh, và sự hoán cải ấy thiết yếu bắt đầu bằng tư cách phủ quyết của ý thức: phủ quyết trong thái độ vươn ra với thực tại, đi tìm thực tại, phủ quyết trong phản ứng đối với thực tại một khi đã bắt gặp. Trên căn bản của phủ quyết, ý thức chỉ muốn biến đổi tương quan giữa người và vật, và cũng có thể làm công việc ấy khi con người thấy mình bị vô cớ ném vào đó. Biến đổi tương quan người vật là một cách thể hiện tượng luận, là cho vào ngoặc hoặc đặt ngoài mạch một hiện hữu đặc thù nào đó, nghĩa là ý thức tự đặt mình ngoài mạch tiếp nối của hiện hữu đặc thù ấy. Tự đặt ra ngoài mạch với hiện hữu đặc thù, là thoát ra ngoài vòng cương tỏa của hiện hữu ấy, là đi tìm lẩn tránh bên kia một hư vô. Đó là ý nghĩa tự hủy của ý thức: hư vô là tận điểm của phù chú.

III. DUY NHẤT TÍNH CỦA Ý THỨC VÀ VẤN ĐỀ NGỤY TÍN

Chúng ta đã thấy rằng, vì muốn trốn thoát nghịch cảnh nên ta rơi vào sợ hãi, kinh hoàng, nhưng càng chạy trốn trước hiểm họa, chúng ta càng thấy mình run lên, hoảng sợ. Phân tách kinh hoàng. Sartre đi đến nhận định rằng, nếu người là hữu tại thế, người không thể nào hủy diệt ngoại giới mà không đồng thời tự hủy diệt, nhưng người có thể hủy diệt ngoại giới một cách phù chú bằng cách tự hủy diệt mình cũng một cách phù chú, thì sự kiện nhân loại ấy phải được giải thích như thế nào nếu không phải là bằng ý niệm về một nhị phân nội tại của chính nhân hữu? Thực vậy, người vừa là ngoại giới, tức là người muốn tự chạy trốn trước chính mình, muốn tự quên hoặc không nhìn nhận sự hiện diện mình như là một thực tại vật lý trong vũ trụ. Người chính là kinh hoàng, nhưng người lại muốn lẩn trốn kinh hoàng, nói khác đi, người trốn kinh hoàng vì chính người là kinh hoàng, vì người là hữu tại thế: không là hữu tại thế, thì không có kinh hoàng, và sẽ không có ý hướng chạy trốn kinh hoàng. Đó là thân phận của người: mình tự muốn hủy diệt mình. Mình muốn như vậy, vì mình thấy rằng từ bên ngoài nhìn vào, mình không phải là mình, mình là cái gì khác với mình, hoặc hơn nữa mình là một sự vật.

Đành rằng, sở dĩ thấy được mình như vậy là vì mình vừa là hữu tại thế, vừa không phải là hữu tại thế, nhưng, như vậy phải chăng con người là một thực hữu nhị diện trong nguyên lai của nó? Tính chất nhị diện hay nhị phân ấy, tôi không thể bưng bít hoặc trốn tránh được. Nói khác đi, và một cách cụ thể hơn, trốn kinh hoàng vì con người kinh hoàng, nhưng cả hai hiện tượng ấy không phải là một. Cái khả thể trốn lánh kinh hoàng trong lòng kinh hoàng, đó là cái làm nên bản chất của người, và được Sartre gọi là ngụy tín[30].

Ngụy tín liên hệ đến tự do thực nghiệm, nghĩa là thái độ phủ nhận thế giới dụng cụ trong thời gian chính là tự do thực nghiệm, và tự do ấy là điều kiện nhận thức những phủ định tính trong thế giới. Tự do và hiện tượng ngụy tín là thuộc về nội giới, có tính chất nội tại, và cũng theo ý nghĩa đó, nền tảng của mọi phủ quyết trong một hư vô hóa phải được tìm ngay trong ý thức và trong tự do.

Ngụy tín là một nội tại nhưng nội tại ấy có tính chất thực hữu và do đó là một khách tính sự kiện. Vậy vấn đề đặt ra cho Sartre là: nếu ngụy tín là một sự kiện khách quan, nếu trong ngụy tín chúng ta sẽ thấy sự chia đôi của ý thức, thì tại sao lại có sự nhị phân ấy của ý thức, tạo sao ý thức lại tự mình tách ra khỏi mình để trở thành cái không phải mình, và nhất là làm thế nào quan niệm được duy nhất tính của một ý thức bản chất là tự hủy, nghĩa là duy nhất giữa hữu và không phải là hữu, duy nhất của hữu để thành phi hữu (l’Être-pour-n’être-pas)[31]. Để giải đáp vấn đề duy nhất của ý thức, Sartre trước hết mô tả chính ngụy tín mà ông đã thừa nhận như là một lý chứng cho sự nhị phân của ý thức.

Đồng sàng dị mộng

Người ngụy tín là người dối trá, nhưng cũng không phải là nạn nhân của dối trá. Là người nói dối, vì cũng như nói dối, người ngụy tín cần có một người thứ hai để lừa dối, nhưng khác với nói dối, vì trong trường hợp ngụy tín, người bị lừa dối chính là người ngụy tín. Khi chúng ta là nạn nhân của lừa dối, thì chúng ta không biết chân lý của kẻ đánh lừa ta đem ra, nghĩa là kẻ dối ta nói một đàng mà nghĩ một nẻo. Cái chúng ta tưởng là thực thì người đối ta cho là sai, nhưng lại muốn cho ta nhận đó là thực. Thành ra kẻ dối ta thấy chân của ta là giả và ta lấy giả của hắn làm chân. Trái lại, người ngụy tín vốn thấy điều mình suy tưởng hoặc mơ ước là chân, là đúng, nhưng không thấy rằng chính trong sự mơ ước hoặc suy tưởng ấy mình đã bị lừa, bởi chính mình. Trong nói dối cần có hai người, ta và kẻ ta lừa dối. Ở đây, trong ngụy tín chỉ có một mình ta vừa là kẻ lừa dối, vừa là kẻ bị lừa.

Nhưng phải chăng sự ngộ nhận ấy bắt nguồn từ một vô ý thức như Freud đã muốn chứng minh? Sartre không tin như thế. Bởi vì, theo Sartre, những ý niệm về trá hình của những tâm tình ẩn áp hoặc ý niệm về kiểm soát, canh chừng trước ngưỡng cửa, phân ranh giữa ý thức và vô thức, là những ngôn từ mâu thuẫn trong học thuyết Freud. Thực vậy, tại sao lại trá hình, nếu ý thức không thấy được lý do của công việc ấy, tại sao lại kiểm duyệt, và kiểm duyệt theo tiêu chuẩn nào, nếu chính việc kiểm duyệt và tiêu chuẩn kiểm duyệt đã không thấy trước bởi chính ý thức. Thành ra, vẫn theo Sartre, những đặc tính mà Freud mặc cho tam thể: ấy, ngã, siêu ngã, chỉ là do tưởng tượng của ông tổ phân tâm học, không giải thích được những sự kiện tâm lý. Cần phải nhờ đến hiện tượng luận.

Thực vậy, đối với những người đàn bà mà Steckel gọi là lạnh nhạt, không phải rằng họ không cảm thấy sướng khoái khi giao hoan, nhưng họ vẫn không ngừng cố gắng nghĩ đến những chuyện khác, chuyện chợ búa, bếp núc… ngay khi giao cấu, với ý thức rằng họ không muốn thêm những sướng khoái mà họ đang cảm thấy. Đó là, theo Sartre, một thoát ly có ý thức, và thoát ly vì cảm thấy điều mình muốn thoát ly. Một trường hợp khác rõ rệt hơn. Một phụ nữ lần đầu tiên nhận đến một chỗ hẹn với người đàn ông. Trước khi đến, nàng cảm thấy hân hoan, chờ đợi những cảm giác mới lạ, nhưng đồng thời muốn được thấy thực hiện cảm giác ấy qua những cử chỉ đứng đắn, ngoại giao của chàng thanh niên. Nhưng, rồi việc phải đến đã đến. Người thanh niên bất thần nắm lấy tay nàng. Trong hoàn cảnh mới lạ và bất ngờ đó, nàng như bị đặt vào một thế tiến thối lưỡng nan. Dựt tay ra, thì làm sao ấy, chẳng những không còn được tiếp tục vui hưởng những cảm giác hoặc những tâm tình thân yêu, mà có khi còn làm cho cuộc gặp gỡ trở nên vô nghĩa đối với chính mình. Mà không phản ứng thì hóa ra đã ưng thuận với tất cả những hậu quả của việc làm. Đứng trước tình thế đó, và để biến đổi tình thế đó, người phụ nữ đã để mặc kệ, biến bàn tay mình thành một đồ vật, như không có, đồng thời bắt sang những chuyện mưa gió, thời tiết, cuộc đời, nhân phẩm…

Kiện tính và Siêu hướng

Sartre gọi người phụ nữ ấy là ngụy tín. Ngụy tín vì đã tự lừa dối mình, tự hạ mình xuống ngang hàng sự vật, tự mình ly khai với mình, tự phủ nhận mình, nhưng đồng thời vẫn ý thức được mình đang hiện diện trong cái mình đã ly khai hoặc bị phủ nhận. Ngụy tín vì những gì mình nói đến như là thuộc thứ hạng đạo đức, nhân cách, những gì mình muốn cho người khác và chính mình xem như là thực chất của mình, đồng nhất với mình, những điều đó, thực ra chỉ là một lối siêu thoát trên nền tảng của những sự kiện bên dưới. Không có những sự kiện tự nhiên, do hoàn cảnh gây ra, không có hoàn cảnh trong đó mình sống, thì những tư tưởng, những tình cảm siêu đẳng không thể xuất hiện được. Tuy nhiên, cái làm nên ngụy tín, chính là việc ý thức vừa công nhận sự đồng nhất giữa cái tôi sự kiện và cái tôi siêu hướng, vừa biện hộ cho sự dị biệt giữa hai cái tôi ấy.

Có lẽ chúng ta đã có cảm tưởng là Sartre chỉ làm những phân tách tâm lý thông thường. Không. Từ những phân tách ấy, ông đã đi đến những lập trường triết học như sau:

a)        Cái gì thuộc siêu đẳng chẳng qua cũng chính là kiện tính của cuộc đời, bởi vì kiện tính xuất hiện như một vươn lên từ nội tại đến những miền gọi là xa xăm nhưng tựu trung vẫn không ngoài ý thức.

b)        Kiện tính và siêu hướng là hai mặt của một… người.

c)        Theo nghĩa đó, người hoặc ý thức có nghĩa là có để không có, hữu để không phải là hữu.

Nhị phân căn bản

Không có hoặc không phải, là một thực trạng làm nên bản thân mình. Mình không thể có và không thể hiểu được, nếu không tự đặt trong tương quan với tha hữu. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này. Trên bình diện hữu thể luận, ta còn ghi nhận với Sartre rằng: thực tại nhân loại là thành quả của những phủ nhận, những hư vô hóa qua lại, giữa người và tha hữu, đồng thời, với sự hư vô hóa ấy, là một siêu thoát hóa qua lại, nghĩa là một siêu thoát hóa theo chiều này đến chiều hướng khác. Tính chất nhị phân ấy đặt nền tảng cho việc kiến tạo con người trong thời gian: “Vấn đề là kiến tạo thực tại con người, như một hữu thể đồng nhất với cái mà nó không phải và dị biệt với cái mà nó đồng nhất[32].

Đến đây, ta có thể hỏi do đâu mà có sự nhị phân trong thân phận con người như vậy? Tại sao ý thức lại vừa khẳng định, vừa phủ định, vừa hữu và vừa không hữu; tại sao ý thức có nghĩa là để hữu, để thành phi hữu, tại sao kiện tính lại mang theo siêu hướng. Sartre trả lời rằng, điều đó nằm trong bản chất của ý thức. Ý thức vốn duy nhất, nhưng mang trong mình một nghệ thuật kiến tạo những quan niệm mâu thuẫn và nối kết những mâu thuẫn ấy lại với nhau. Tuy nhiên, ta đừng cho đó là quan điểm của Hegel. Bởi vì Hegel chấp nhận một Logos phi ngã, phổ biến, ý niệm. Còn Sartre thì cho rằng không phải mâu thuẫn nằm trong thực tại theo nghĩa “đồng thời lý học” chúng ta đã thấy, mà nằm ngay trong ý thức cá nhân, với tư thế phù chú của nó. Chúng ta thấy rằng Sartre đã quả quyết một lập trường tín điều không chứng minh và không kém lý học như của Hegel. Có điều cần nhấn mạnh ở đây là: con người luôn luôn ở trong thế ngụy tín, vì tính chất nhị diện của nó: kiện tính và siêu hướng. Vì ngụy tín mà gã chiêu đãi trong quán cà phê không ngừng cố gắng diễn đúng vai trò chiêu đãi của nó, mặc dầu nó không phải là gã chiêu đãi từ tinh thần đến thể xác. Cũng vậy, trong xã hội, tất cả chúng ta, ai ai cũng diễn tuồng ngụy tín ấy, và mỗi người tùy theo sở thích hoặc địa vị của mình. Nói vắn lại, ngụy tín là vì chúng ta mang trong mình một mâu thuẫn nội tại, và mâu thuẫn ấy bắt nguồn từ ý nghĩa người là một hữu tại thế và một hữu vị tha: “Điều kiện khả thể của ngụy tín chính là việc thực tại con người phải là cái mà nó không phải và không phải là cái nó phải trong hữu thể cận tiếp nhất của nó, trong hạ tầng cơ sở của Cogito tiền-phản tỉnh”[33].

IV. TỰ NGÃ VÀ VỊ NGÃ VÀ VẤN ĐỀ NGUỒN GỐC CỦA Ý THỨC

Ngụy tín cần được làm sáng tỏ trong mô tả tự do cụ thể[34]. Nhưng chúng tôi thấy không cần thiết cho chương trình đã đề ra. Vả chăng, chúng ta đã có một ý niệm căn bản thế nào là ngụy tín. Nhìn kỹ thì chúng ta thấy rằng ngụy tín là một sự trốn tránh tự do trước trách nhiệm của chính tự do, một khuynh hướng thực thi và chứng minh tự do của mình bằng cách phủ nhận hành động tự do của chính mình. Đó cũng là do hiện hữu của kiện tính và siêu hướng. Tất cả những phân tách trước đây về ý thức nhằm sửa soạn cho những ý niệm mà đối với Sartre là những khám phá mới trong lịch sử triết học: ý niệm về tự ngã và vị ngã. Chúng ta sẽ không ngần ngại đồng ý rằng đó là những khám phá “mới” của Sartre, và nếu mỗi triết gia cần được nghiên cứu trong những nét chính yếu của mình, thì Sartre cần được đánh giá trước hết và thiết yếu trong hai ý niệm ấy, các suy niệm khác chỉ là thứ yếu hoặc do hai ý niệm ấy chi phối và điều hành.

Tự ngã là gì?

Nói ý thức hay là ý thức về, tức là ngụ ý một đối tượng bất khả giảm thành ý thức. Như vậy, một triết lý bắt đầu bằng ý thức, không có nghĩa là để chứng minh hiện hữu của sự vật vì sự chứng minh ấy là thừa, nếu không là vô nghĩa hoặc mâu thuẫn.

a) Tự ngã[35] của ngoại vật:

Thực hữu của sự vật như thế nào? Có những đặc tính gì? Sartre trả lời rằng tất cả mọi đối tượng của ý thức đều có tính chất hiện tượng, nghĩa là những gì hiện ra cho hoặc trước ý thức. Ý thức là ý thức về sự vật như là hiện tượng, và vì sự vật hiện ra cho ý thức, nên ý thức được gọi là vị ngã (pour-soi). Ngoại vật là hiện tượng. Vật như là hiện tượng là đối tượng của tri thức. Vì lẽ đó, chúng ta chỉ có thể nói đến hữu của hiện ra, hữu của hiện tượng. Và cũng vì lẽ đó, hữu bên kia hiện tượng là cái gì vượt chúng ta, vượt ý thức, không được ánh sáng ý thức chiếu rọi, cho nên đó là một hữu dày đặc, đen tối, không một khe hở, không một nứt rạn, tự mình là mình. Đó là tự ngã của vật: “Tự ngã là đẩy mình và người ta không thể tưởng tượng được một cái gì khác dày đặc toàn diện hơn cân bằng trọn vẹn hơn là giữa cái được chứa và cái chứa: không có sự hở nhỏ nhặt nào trong hữu thể, không có sự nứt rạn nào nhỏ nhặt để hư vô có thể lách mình vào được”.

b) Tự ngã của người

Nhìn về người, đứng trước tất cả những sự kiện vật lý và tâm lý, nội và ngoại giới, ý thức cũng thấy mình đối diện với những phân tách hiện tượng không hơn không kém. Người cũng là một sự vật, bên cạnh các sự vật khác, cùng chung một số phận như các sự vật khác, nghĩa là cùng chịu sự chi phối của các động lực vật lý trong vũ trụ. Cho nên nơi người, ý thức cũng đối diện với một hữu bên kia hiện tượng và hữu ấy cũng được gọi là hữu tự ngã.

Vị ngã của người

Tuy nhiên, người đồng thời thấy mình là ý thức, một ý thức khác với sự vật được ý thức. Người không những hiện diện trong vũ trụ. Nói khác đi, ý thức thấy sự vật, kể cả thân thể con người, như là hiện tượng trước sự vật. Không những thế, hiện tượng chỉ là hiện tượng cho ý thức, như đã nói, vì thế nói đến tự ngã của sự vật là nói đến vị ngã của người. Người không những tự thấy mình khác với ngoại vật, mà còn khác với chính mình. Phủ nhận sự đồng nhất ấy có nghĩa là đặt một quãng cách giữa mình với sự vật, và giữa mình với mình. Quãng cách ấy nói lên một hiện diện của hữu-vị-ngã khác với hữu-tự-ngã ngay trong bản thân mình. Tuy nhiên, quãng cách ấy không phải là một thực tại vật lý giữa mình với mình, bởi vì, như ta đã biết, thực tại nhân loại là một cái gì duy nhất. Do đó, đó là một “quãng cách không có” (distance nulle), một Hư vô. Không có quãng cách không có ý thức, ý thức được định nghĩa bằng quãng cách ấy lại là hư vô, cho nên ý thức là hư vô. Vậy hư vô tính của ý thức nói lên hư vô tính của vị ngã đối với tự ngã. Sau hết, vị ngã còn được thấy trong ham muốn, ước vọng, kinh hoàng, trong tự do chọn lựa của con người, nhất là đối với các giá trị cụ thể và đặc thù. Tất cả những hiện tượng ấy chứng tỏ rằng con người là hư vô trong vị ngã, hoặc hữu của ý thức, là vì người là một khuyết hữu (défaut d’être), hoặc cần đến hữu cũng thế.

Nói tóm lại, Sartre đặt vấn đề hữu vị ngã vì Sartre thấy rằng sự đặt vấn đề nói chung của con người trí thức có nghĩa là người tự thấy mình thiếu thốn, và vì thế, muốn tìm kiếm một cái gì khác cho mình. Nói cách khác, nguồn gốc của ý thức là hư vô, ý thức là hư vô, vị ngã là hư vô, và hư vô liên hệ đến cả ba ý niệm đó.

Tương quan giữa tự ngã và vị ngã

Chúng ta cần giải thích thêm những ý niệm đầu tiên trên đây về tự ngã và vị ngã. Nhưng vì, như ta có thể thấy, đó là hai ý niệm, hoặc hai thực thể của thực tại người, không thể nói đến phương diện này mà không nói đến phương diện kia. Nên tốt hơn hết là tìm hiểu thêm hai ý niệm ấy trong tương quan của chúng.

Ta sẽ phân tách tương quan ấy lần lượt theo ba liên hệ sau đây:

-       Tự-ngã-hư-vô-vị-ngã

-       Tự-ngã-ý-thức-vị-ngã

-       Tự-ngã-thời-tính-vị-ngã

Tự-ngã-hư-vô-vị-ngã

Chúng ta đã nói rằng, dưới mắt Sartre, vũ trụ này là một khối dày đặc, duy nhất, tất cả làm nên một Hữu độc nhất, trong đó không có chỗ cho hư vô, và do đó, hư vô xuất hiện với sự xuất hiện của ý thức. Ý thức đem hư vô thổi vào vũ trụ như là hoàn cảnh sống của con người. Vũ trụ không thể bị hủy diệt trong ý nghĩa vật lý của nó, nhưng có thể bị ý thức phủ nhận một cách thần chú, và sự phủ nhận phù phép ấy tùy thuộc vào từng trường hợp đặc thù của cá nhân tại thế. Theo nghĩa đó, vũ trụ sống của con người bao giờ cũng là một vũ trụ được nhìn đến qua các hiện tượng của nó trước ý thức. Hiện tượng là vũ trụ, là ngoại giới, nhưng không phải là tất cả vũ trụ, tất cả thế giới. Chúng ta chỉ có thể đối diện với từng hiện tượng và một số hiện tượng giới hạn nào đó, và không bao giờ nắm được toàn thể hiện tượng. Ngoại giới thiên nhiên, trong cái nhìn phù chú ấy, xuất hiện như một cái gì thiếu sót, một cái gì không phải là chính những hiện tượng được ý thức trông thấy, và một cái gì bị ý thức không thừa nhận là chính vũ trụ trong ý nghĩa toàn vẹn của nó. Một cách đơn giản, chúng ta đã biết vũ trụ qua hiện tượng, cho nên cái hữu bên kia hiện tượng hay là tự ngã của vũ trụ, chúng ta không bao giờ biết tới. Tự ngã đã đến với ý thức nhờ thái độ phủ nhận của ý thức không muốn hiểu hiện tượng của vũ trụ chính là vũ trụ.

Như vậy, nhờ có vị ngã, nhờ hiện tượng là hiện tượng cho ngã của ta, nên mới có ý niệm về tự ngã. Nhưng đối lại, không có tự ngã thì làm gì có hiện tượng cho vị ngã, làm gì có vị ngã được tạo tác bởi chính hiện tượng. Không có tự ngã nơi ngoại giới, thì không làm gì có hiện tượng, bởi vì hiện tượng có nghĩa là một cái gì sáng tỏ từ chỗ âm u, tối tăm, đen đặc. Nói tóm lại, không có tự ngã, thì vị ngã cũng không quan niệm được, và ngược lại không có vị ngã thì làm sao trông thấy hiện tượng và nói đến tự ngã qua hiện tượng, nhưng sự trông thấy tự ngã ấy là kết quả của một hư vô của vị ngã. Tuy nhiên, nếu ta không lầm thì tự ngã của vũ trụ chỉ là một kết luận lý học, và không là một hư vô hữu thể luận. Cũng vậy, vị ngã là một hữu của hiện tượng, nhưng là một hư vô hữu thể luận.

Đối với tự ngã chung, của sự vật là như vậy. Nhưng nếu ta đi vào tự ngã nội giới, thì tình thế càng trở nên phức tạp hơn. Con người không phải là hư vô. Con người là một hữu hiện tượng, và được hiện tượng hóa trong thể xác, cơ cấu vật lý, và hiện tượng hóa trong tính ý tâm lý, hiện tượng trước ý thức. Chúng ta thấy chúng ta xuyên qua hiện tượng, qua những nhận định của ý thức, nghĩa là qua vị ngã. Nói kiểu khác, đối tượng đầu tiên của ý thức là hiện tượng, và vì thế, chúng ta thấy ta như là vị ngã, trước khi thấy tự ngã; tại sao lại phải nói đến tự ngã khi mà bao giờ chúng ta cũng chỉ có thể đối diện với vị ngã, khi mà đối tượng của ý thức không gì khác hơn là hiện tượng và sự đối diện với hiện tuợng là cái làm nên vị ngã. Tự ngã bởi đâu mà ra, và vị ngã đối diện với hiện tượng hay là tự ngã đối diện với hiện tượng.

Theo Sartre thì tự ngã là dày đặc, là đen tối, trong đó không có khe hở, nghĩa là không có gì là không, là hư vô cả. Trái lại, vị ngã theo định nghĩa là hư vô. Cho nên tự ngã không phải là nền tảng của vị ngã. Nói theo danh từ Aristoteles thì tự ngã bao giờ cũng là Actus, mà vị ngã là Potentia. Actus không sinh ra Potentia. Nhưng nếu là hư vô, nếu là hiện tượng, thì vị ngã bởi đâu mà ra? Con người như là hiện tượng hoặc vị ngã, nếu không xuất phát từ tự ngã, thì xuất phát từ đâu? Sartre trả lời rằng tự ngã của người là sự hiện hữu của nó trên mặt đất này, tự ngã ấy đồng nghĩa với tự ngã của vũ trụ mà nó là một thành phần. Tương tự như Dasein trong học thuyết Heidegger. Chúng ta sinh ra, và nhất là trước khi thấy mình, thì đã có tự ngã rồi. Tuy nhiên, thực chất của người khác mọi sinh vật khác ở chỗ người là sinh vật biết tự vấn về sự hiện diện của mình trong vũ trụ. Tự tra vấn, tức là tìm hiểu mình trong kẽ tơ chân tóc, trong ngọn nguồn phát nguyên của mình. Cố gắng tìm mình, đó là vị ngã, nhưng đó cũng là tự ngã đi tìm cho mình một nền tảng, một khả tri về hiện hữu của mình[36]. Trong cố gắng đi tìm mình, tự ngã đã đánh quên mình đi, đã mất mình đi, và hướng về một cái khác không phải là mình. Mình tìm hiểu mình, tức là phủ nhận một đồng nhất giữa mình với chính mình, tức là thấy mình không phải là mình, tức là giữa mình và chính mình có một quãng cách. Chúng ta không bao giờ bắt được mình một cách cân bằng, trọn vẹn, tuyệt đối, vì thế quãng cách ấy, là quãng cách lý tưởng, vô hạn. Nhưng như đã nói, quãng cách ấy không phải là cái gì có thực mà chỉ là ý niệm, cho nên tự ngã cũng là vị ngã, nhưng là vị ngã như là đối tượng hướng đến của tự ngã. Tự ngã đi tìm mình để đặt nền tảng cho mình, tức là thiết yếu tự biến thành vị ngã. Giữa tự ngã và vị ngã không có quãng cách nào cả, nói khác đi, có một quãng cách không có, nghĩa là một hư vô hiện tượng luận. Chính hư vô hiện tượng luận này, mà ta thấy trong mọi hành động vươn ra của con người, trong nhận thức cũng như tình cảm, chính hư vô ấy giải thích rằng tự ngã là cái gì thiếu thốn là một lỗ hổng của hữu cần phải lấp đầy, hoặc một sa rời của tự ngã đến vị ngã[37].

Tự-ngã-ý-thức-vị-ngã

Trong ý niệm hoặc hoạt động của ý thức chúng ta cũng thấy được một liên hệ giữa tự ngã và vị ngã. Trước hết, tự ngã được chứa đựng trong ý thức hiện hữu của ta, của Dasein. Là người, ai cũng cảm thấy mình đang hiện diện trong vũ trụ. Nhưng ý thức mình hiện hữu có nghĩa là không nhận mình là một tự ngã, và như đã nói, là đem đối lập mình như là ý thức với minh như không phải là ý thức. Mình không phải ý thức, tuy nhiên, là tự ngã được hư vô hóa để cho vị ngã xuất hiện. Bởi vì, không có tự ngã thì không có siêu hướng, mà không có siêu hướng tức là không có ý thức, không có ý thức thì không có vị ngã. Cho nên vị ngã chính là tự ngã bị hư vô hóa bởi ý thức. Vậy, nếu con người được hiểu là một hữu tại thế, nghĩa là vươn ra ngoài trong vũ trụ mình sống, thì ngay từ đầu, người là một tự ngã để vị ngã, một tự ngã vị ngã.

Tư thế hữu tại thế ấy là nguồn gốc xuất hiện cho những liên hệ tự ngã vị ngã về sau trong các động tác đánh giá hoặc trong những tâm tình đau khổ. Giá trị, ở mức độ suy tư, là đối tượng của một luận đề. Nhưng, chúng ta sống kinh nghiệm giá trị trước khi ta đặt giá trị thành vấn đề. Từ đầu, từ khi có ý thức tiền phản tỉnh, chúng ta đồng thời có vị ngã và thẩm giá. Siêu vượt tính hoặc ý hướng tính trong ý thức là một thẩm định giá trị. Đi tìm giá trị, chính là đi tìm vị ngã, và cả hai là đồng bản chất với nhau (consubtantiels). Nhưng giá trị tuyệt đối lại đồng tính với tự ngã. Do đó, vươn lên hoặc cố gắng thực hiện giá trị tức là con đường đi tìm tự ngã qua ngã vị ngã. Đối với đau khổ cũng vậy, Sartre cho rằng, sở dĩ mình cảm thấy đau thương, là vì mình chưa được thấm nhuần đau thương, tương tự như người thấy mình bị cóng lạnh, là vì chưa cóng lạnh đến mức độ tuyệt đối của hiện tượng. Khi con người trở thành băng tuyết thì không còn cảm thấy băng tuyết nữa. Nhưng mặt khác, sở dĩ cảm thấy giá lạnh là vì người vốn là một giá lạnh, từ trong căn bản. Dầu xăng tự nó đốt cháy được là vì bản chất là đốt cháy. Cũng vậy, người đau khổ, hoặc một cách tổng quát, đánh giá được mọi giá trị, là vì người là một giá trị, một thẩm giá từ trong căn bản.

Cao hơn một bực nữa, là suy tư và ý thức suy tư. Ở đây, Sartre thừa nhận với Descartes rằng cần phải tìm một nền tảng cho suy tư và kiến thức nhân loại. Nhưng trong khi Descartes dừng lại ở Cogito, xem Cogito như là nền tảng nhận thức luận (épistémologique), và nhờ đó vươn lên với những ý niệm thần học, thì Sartre lại lấy Cogito như là bước đầu để đi vào những niềm dày đặc của tự ngã, xem Cogito như là một cách thể của vị ngã tìm về với tự ngã. Thực vậy, dưới mắt Descartes, những ý niệm về giới hạn và vô hạn, về bất toàn và hoàn toàn, là những lý chứng cho một siêu vượt, cho hiện hữu của Thượng Đế. Và Descartes kết luận rằng Thượng đế là nền tảng hữu thể luận của Cogito và của sum, tôi, mà tôi đã tìm thấy trên con đường hoài nghi khoa học. Nhưng, theo Sartre thì nền tảng hữu thể luận ấy không là gì khác hơn chính là vị ngã. Vẫn với bửu bối ý niệm ý thức như là hư vô, vì ý thức là một ngoại vượt nghĩa là một thiếu thốn, Sartre cho rằng những gì ta thấy khuyết điểm nơi ta hoặc nơi sự vật, chính là vì bản chất ý thức không ngừng tiến theo hướng toàn thể, chính là vì ý thức tự động tiến đến chỗ được hoàn toàn đổ đầy, nghĩa là đến chỗ ý thức trở thành đông đặc, đầy, lắc, đồng nhất với tự ngã. Do đó, tự ngã hay toàn thiện chỉ là một. Và cũng do đó, mọi ý niệm về toàn thiện nằm ngay trong ta, do ta, ý thức bất toàn là vị ngã, và toàn thiện là tự ngã[38].

Tự-ngã-thời-tính-vị-ngã

Sau hết ý niệm thời tính được Sartre sử dụng để làm sáng tỏ liên hệ giữa tự ngã và vị ngã. Ông phân biệt hai thứ thời tính: thời tính tâm trạng và thời tính uyên nguyên. Thời tính tâm trạng hay nội tâm như chúng ta thường gọi, là thời tính tâm lý cổ điển hoặc thực nghiệm. Người ta đã “nhìn vào” nội tâm hoặc nhìn ra ngoại vật để đo lường thời gian, xem thời gian như một thực thể chủ quan hoặc một thực tại khách quan. Người ta đã nói đến giòng thời gian, đo lường thời gian, và những vấn đề thời gian liên tục hoặc đứt đoạn đã tất nhiên phải đặt ra để rồi không giải quyết được gì hết.

Sartre không phủ nhận sự phân chia thời gian thành hiện tại, quá khứ và tương lai. Nhưng tại sao lại có sự phân chia ấy? Đâu là nguồn gốc sâu xa? Trước hết, Sartre cho rằng sự phân chia cổ điển, trong mọi trường hợp, đã dựa trên một quan niệm sai lầm về thời gian: xem thời gian như là một sự vật, và đã không thấy rằng vấn đề thời gian là vấn đề của và do vấn đề thực tại nhân loại. Nói khác đi, chính con người, chính sự hiện hữu của con người đã làm nảy ra thời gian. Thời gian là một sáng tạo tất yếu của nhân tính. Thời gian do cơ cấu hữu thể luận của người và đồng thời minh định thế nào là người. Người là thời gian và thời gian là người. Cơ cấu hữu thể luận ấy, chính là vị ngã: Sartre ví vị ngã như dân tộc Do thái, mà hai đặc tính cốt yếu là: phân tán và đoàn kết. Nói vị ngã là nói đến một cái gì mà lý do tồn tại là không ngừng tự ly tán, giải minh trên mọi nẻo đường nhân sinh, đi vào trong mọi lĩnh vực, luôn luôn thắc mắc trước bất cứ một hiện tượng nào của cuộc sống. Tại sao lại có sự ly tán ấy? Tại vì nguyên thủy, hư vô đã lọt vào trong nội lý của vị ngã, tại vì, do đó, vĩ ngã có nghĩa là phủ nhận không ngừng phủ nhận.

Hư vô không phải là nền tảng của vị ngã, nhưng vị ngã là nền tảng chính của sự hư vô của mình. Nói cách khác, ta chỉ biết rằng vị ngã là hư vô hóa mọi hiện tượng bắt gặp, và ta không thể nói gì khác hơn là hư vô nằm trong vị ngã, thế thôi. Nhờ tư cách, phủ nhận ấy, mà vị ngã đã từ đầu trở thành mọi khả thể vô cùng phong phú trên đường tự thực hiện. Người chính là vị ngã tự thực hiện theo sự thực hiện những khả thể của mình. Tự thực hiện thiết yếu đưa đến những ý niệm hoặc những cảm nghĩ về quá khứ hiện tại và tương lai. Nhưng đó là những ý niệm phản tỉnh, những ảo tưởng hữu thể luận. Thực vậy, theo Sartre không làm gì có quá khứ, hiện tại hoặc tương lai theo nội dung cổ điển. Một biến cố, một hình ảnh, đã qua đi, là những cái không còn nữa, và vì thế không thể nhìn quá khứ như là cái gì cô đọng hoặc biến thái ở một chỗ nào trong óc não hoặc tâm trạng chúng ta. Quá khứ cần được đặt vào toàn thể ý nghĩa hình thành con người của tôi. Có quá khứ, là vì có ngã tính (moité) của tôi, ngã tính ấy là tương quan hữu thể luận giữa dĩ vãng và hiện tại. Tôi hiện diện trước cảnh điêu tàn của đất nước vào những năm 1945-1954, thì những kỷ niệm thời gian ấy mới có ý nghĩa đối với tôi, thì thời gian ấy mới gọi là quá khứ. Không có tôi trong quãng thời gian ấy, thì những biến cố ấy không là quá khứ, cái làm cho những năm tháng ấy thành lịch sử chính là sự trường tồn của ngã tính tôi. Tuy nhiên, tại sao quá khứ lại sống lại trong ký ức tôi, lại trở về với tôi bây giờ, khi mà tôi không còn chứng kiến những biến cố xa xưa nữa? Tại sao sống trong hiện tại mà lại thấy quá khứ? Cái gì làm cho quá khứ thành hiện tại? Đó là, như đã nói, ngã tính của tôi trong ý nghĩa toàn diện của nó. Nhưng không phải là một ngã tính bất động, đã hình thành, mà là một ngã tính luôn luôn biến động theo sự thúc bách của chính những khả thể của nó, nói vắn lại, của vị ngã. Vị ngã bao giờ cũng phải được nhìn đến như là hiện tại. Chúng ta không giải quyết được gì, nếu chúng ta đi từ quá khứ để tìm một sợi dây nối kết với hiện tại. Chúng ta chỉ có thể nói đến quá khứ từ hiện tại ta sống, nghĩa là từ vị ngã. Vị ngã là một chấm hỏi toàn diện. Quá khứ là quá khứ trước một vị ngã đang thắc mắc và đặt vấn đề. Một cách tổng quát, đối với thực tại nhân loại (cá nhân), thì có quá khứ khi con người còn phải tự tạo và theo nghĩa đó, quá khứ sở dĩ gọi như thế là vì sức sáng tạo hiện tại của vị ngã. Quá khứ đến trong thế giới nhờ vị ngã của tôi[39]. Quá khứ tự nó không có tà thuật nào để trở về với hiện tại. Quá khứ là quá khứ, vì nó đã hoàn tất mọi khả thể của nó rồi. Nói khác đi, quá khứ là một tự ngã, bất lực và bất động, một xác chết không hồn, không có vị ngã thổi sinh lực vào thì không làm gì động đậy được. Cho nên cuộc đời con người diễn ra như một cố gắng không ngừng làm sống lại để vượt xa hơn quá khứ, (cố gắng ấy sẽ chấm dứt bên kia nấm mồ nơi đây toàn thể quá khứ của cuộc đời sẽ tuyệt đối, nghĩa là không còn là quá khứ nữa. Cho nên đời một người không có nghĩa nào khác hơn là đi tìm một hư vô tuyệt đối trong sự đồng nhất giữa vị ngã và tự ngã, vị ngã thuyết yếu hướng về tự ngã là như vậy).

Tuy nhiên, ta đừng tưởng vị ngã đồng hướng về tự ngã như một tận điểm đã cho sẵn. Trái lại, có vị ngã, là vì có tự ngã: vị ngã xuất hiện trên nền tảng quá khứ như là tự ngã. Một phần nữa, ta thấy vị ngã chỉ có thể như là nền tảng của hư vô, của chính mình, và nền tảng ấy không phải là cho mình. Một cách nôm na, thì vị ngã quyết định thái độ phủ nhận đối với mọi hiện tượng, nhưng không thể tự quyết định đối với lý do tồn tại của mình. Lý do tồn tại ấy phải tìm trong tự ngã của quá khứ. Thành ra đời người như bị giằng co bất đắc dĩ giữa hai thế lực: một bên là nọa tính của quá khứ bất lực, một bên là an toàn của chính nọa tính ấy. Chúng ta hướng về “hạnh phúc” bất diệt của một ý thức bị hư vô hóa tuyệt đối trong tự ngã tuyệt đối của một xác chết không hồn, nhưng đồng thời lại kinh hoàng trước sự hủy diệt kinh khủng vô tiền khoáng hậu ấy. Theo Sartre thì thân phận con người sẽ thiết yếu hướng về Tự ngã tuyệt đối trong những điều kiện sống mâu thuẫn như vậy. “Vị ngã được tự ngã chống đỡ mới có được, lý do tồn tại của nó không còn vì nó là vị ngã: bởi nó trở thành tự ngã, và, từ đó, một ngẫu nhiên thuần thành. Quá khứ của Ta không có để làm như thế này hoặc như thế kia: trong toàn bộ của nó, quá khứ xuất hiện như một sự kiện thuần thành, cần được xem như là sự kiện, như là vô cớ. Nói tóm lại, nó là giá trị đảo hoán: vị ngã bị tự ngã tái chiếm và đóng cứng, bị mật độ đông đặc của tự ngã tràn ngập và làm mù lòa, bị tự ngã làm cho dày kín đến độ không còn hiện hữu như tia sáng phản chiếu đối với đèn chiếu, cũng không còn như là đèn chiếu đối với tia phản chiếu, mà trơ trọi như một dấu chỉ không hơn không kém của đôi đèn chiếu tia phản chiếu. Chính vì vậy mà quá khứ, có chăng, chỉ làm đối tượng nhe nhắm cho một vị ngã muốn thực hiện giá trị và trốn tránh kinh hoàng do sự vắng mặt vĩnh viễn của ngã đưa đến”[40].

Cố gắng ấy bắt nguồn ở tư thế hữu thể luận của vị ngã, nghĩa là ở khả thể hư vô hóa của vị ngã. Vị ngã không ngừng tiến diễn trong thái độ phủ nhận những gì đã hình thành, đã thành quá khứ, đã thành tự ngã. Vị ngã đến sau và trên cơ sở của tự ngã là như vậy. Trong viễn tượng thời tính, vị ngã sẽ không bao giờ có, nếu không có quá khứ như là tự ngã đi trước. Cho nên Sartre nói rằng cái tạo ra vị ngã chính là tương quan giữa vị ngã ý thức với tự ngã mù lòa tối tăm, ý thức dõi ánh sáng lên quá khứ tự ngã để tìm hiểu nó, để sử dụng nó như một khả thể xây dựng vị ngã: “Cái kiến tạo, từ nguyên thủy, hữu của vị ngã, chính là sự tương quan với một vật, mà không phải là ý thức, một vật hiện hữu trong đêm tối toàn diện của sự đồng nhất, một vật ở ngoài và đàng sau vị ngã, nhưng vị ngã bắt buộc phải quay mình lại và vươn tới[41].

Tuy nhiên chính khả năng vô hóa ấy là nguồn mạch của một khả năng khác của vị ngã, và vì thế mới có tương lai, một thời tính khác của vị ngã. Tương lai là cái chờ đợi tôi, chờ đợi tự ngã. Nhưng tương lai tự nó không là gì cả, là hư vô: không có tôi, không có vị ngã, không có tương lai. Vị ngã là một cởi mở, là một lỗ hổng hướng về và đón nhận tương lai. Chính cái lỗ hở trống rỗng ấy sẽ tạo ra cái chúng ta gọi là tương lai. Nhưng chúng ta không bao giờ hướng về cái không có, mà bao giờ cũng hướng về cái gì mà ta chưa có, cái chưa có không tự nó có mà do ta mà có, cho nên hướng về tương lai là hướng về chính chúng ta. Tuy nhiên không phải là cái ta hiện tại, bởi vì tương lai là xứ sở của những khả thể chưa thành hình, những khả thể thuần túy vượt ra ngoài một ý nghĩa hiện tại của vị ngã hiện tại. Cho nên hướng về ta trong tương lai là hướng về khả thể hóa những khả thể hiện tại của vị ngã hiện tại. Khả thể hiện tại thiết yếu là của tự do. Có những khả thể hiện tại được may mắn hình thành trong tương lai, mà cũng có những khả thể hiện tại không bao giờ hình thành. Theo nghĩa đó, và tóm lại, tương lai bao giờ cũng là một bất khả thể có thể có của khả thể hiện tại trong ý thức tôi và như tôi mong chờ[42].

Ta có cảm tưởng vị ngã là một thực thể hiện tại, và tất cả thời gian tính thiết yếu móc nối vào hiện tại, hiện tại như sợi dây nối kết quá khứ và tương lai. Điều đó rất đúng, miễn là đừng hiểu hiện tại như một lúc thời gian khách quan, ngoài ý thức vị ngã. Thực vậy, nếu ta nhìn thời gian theo kiểu Zenon d’Elée thì không bao giờ có hiện tại cả, vì cái chưa đến không phải là hiện tại, và cái đã đến sẽ chỉ còn là quá khứ, hiện tại sẽ chỉ là con số zéro. Cho nên có hiện tại là vì có ngã của tôi, nhưng không phải là một ngã tĩnh, mà là một ngã động, luôn luôn trong thể phủ nhận bởi vị ngã động ấy là kết quả của tự ngã bị vị ngã phủ nhận trong cuộc sống của cá nhân. Hiện tại do đó là một chạy trốn trước hữu của mình và trước hữu của vũ trụ trong đó tôi sống. Có hiện tại là vì có tôi, tôi đưa hiện tại vào trong thế giới này.

Tuy nhiên, hiện tại tôi và hiện tại của thời gian đều diễn ra trên sự phủ nhận quá khứ và hướng về khả thể tương lai, cho nên ta thấy rằng quá khứ, tương lai và hiện tại là ba xuất thần của vị ngã, của con người. Thời tính trong học thuyết Sartre không có nghĩa nào khác hơn là một sản phẩm của tự do cá nhân muốn đạt đến chỗ hoàn tất của tự do, của đời người. Sartre không ngần ngại trả lời rằng đời người sẽ thiết yếu hoàn tất khi người ta nhắm mắt lìa trần. Chết là tận điểm của một người, thì chết cũng là sự hủy diệt tuyệt đối của ý thức. Người có ý thức nên người mới có tự do. Một khi người không còn là ý thức nữa thì tự do cũng sẽ tiêu tan, và người sẽ không bao giờ tạo thời gian nữa, không thể nghĩ đến quá khứ hoặc tương lai, người sẽ không còn xuất thần. Bởi vì nguồn gốc của thời gian là ý thức, nên thời gian sẽ không còn đặt ra khi ý thức không hiện hữu. Cho nên đời người là một cố gắng không ngừng của tự do, nhưng là một cố gắng thiết yếu hướng về vực thẳm của hư vô tuyệt đối, nghĩa là hướng về sự đồng nhất toàn diện giữa vị ngã và tự ngã. Cứ mỗi giây phút qua đi trong cuộc đời là một đợt sóng đọng thành tự ngã. Chết đến làm cho đời người thành một toàn thể tự ngã tuyệt đối, chết sẽ chấm dứt mọi khả thể của vị ngã hay hoàn tất tự ngã, hai ý nghĩa là một. Người sẽ trở thành bất động, một nắm xương tàn, để cuối cùng chỉ còn là cát bụi… Đứng trên bình diện tranh đấu của tự do đối diện với cuộc sống, thì vị ngã như một chiến sĩ không ngừng nỗ lực vật lộn với xiềng xích hoặc hăm dọa của tự ngã, để rồi đau xót thấy mình dần dần kiệt sức, tàn tạ dưới bùa rìu của tự ngã, đồng thời ý thức rằng chỉ có sự thất bại hoàn toàn ấy mới làm đầy ý nghĩa của cuộc đời, chỉ có tử thần mới đủ uy quyền tặng một phát súng thi ân sau cùng cho thân phận của ý thức phi lý và cho tự do vô nghĩa. Chúng ta có thể trích dẫn câu nói này của Sartre làm như ý nghĩa sau cùng của tương quan tổng hợp của thực chất con người là hữu tại thế, nói khác đi, tương quan giữa tự ngã và vị ngã trong ý nghĩa thời gian: “Một vị ngã đã giãi bày tất cả hư vô của mình, được tự ngã vồ lại và tự hòa tan vào thế giới, đó là quá khứ sẽ làm nên tôi, đó là giáng thế của vị ngã. Nhưng sự giáng thế này có nghĩa là sự xuất hiện một vị ngã không còn nhìn nhận (tự hư vô hóa như là hiện diện) mình hiện diện ở thế giới nữa và chấp nhận mình là quá khứ để rồi vượt quá khứ ấy. Ý nghĩa của sự xuất hiện ấy như thế nào? Đừng xem đó là sự xuất hiện của một hữu mới. Tất cả xảy ra như thể hiện tại đã làm một cái lỗ hổng vĩnh viễn của hữu, vừa lấp đầy đó lại vừa rỗng tuếch đó, cứ vậy mãi; như thể hiện tại đã làm một chạy trốn vĩnh viễn trước sự cứng đọng thành tự ngã không ngừng hâm dọa nó cho đến chiến thắng cuối cùng của tự ngã sẽ lôi cuốn nó vào một quá khứ không còn là quá khứ của vị ngã nào cả. Chính sự chết là chiến thắng ấy, vì sự chết là sự ngưng triệt để của thời tính, hoặc nói kiểu khác là việc tự ngã giành giựt được toàn thể con người”[43].

Suy tư triết lý của Sartre không cùng một kích thước như suy tư của Kant. Ông không đặt vấn đề nguồn gốc vũ trụ. Ông đã nhìn những vấn đề ấy một cách gián tiếp qua tấm gương ý thức ông đã sáng chế ra một cách độc đáo. Nói khác đi, thay vì đặt con người trong vũ trụ như một Kant hoặc một Heidegger, ông đã biến con người làm trung tâm vũ trụ, hay hơn nữa, ông đã quan niệm con người theo kiểu Protagoras: con người là thước đo vạn vật. Nhưng con người của Sartre là con người ý thức, là chính ý thức. Những phân tách hiện tượng luận đã đưa ông đến quả quyết ý thức là một hiện tượng với tất cả những hàm ý lý học của nó, hiện tượng ấy ta không phủ nhận được, nhưng là một hiện tượng phải được khai thác nơi nó và không thể quy chiếu theo một hiện tượng nào ngoài nó. Tự nó, ý thức là ý thức. Một hiện tượng không do ai sáng tạo ra, hơn nữa, là nguồn gốc mọi sáng tạo của con người. Nhiệm vụ của triết gia là đi vào những miền sáng chói của ý thức, làm cho tất cả ý nghĩa của ý thức thành ý nghĩa của cuộc đời. Căn bản của ý nghĩa ấy là khả thể sáng tạo trong khả thể phủ định và chối bỏ của ý thức. Nhưng khả thể ấy là một ngẫu nhiên, hơn nữa, là một phi lý tuyệt đối, phi lý trong nguồn gốc cũng như trong mục đích và cứu cánh của nó. Tự ngã, vị ngã, ý thức, cuộc đời, tất cả chỉ là một và là hư vô. Chúng ta thấy như vậy và chúng ta cũng chỉ có thể thấy như vậy. Đó là thân phận của con người, và đó cũng là thân phận của triết gia.

 

 

MỘT VÀI NHẬN ĐỊNH

 

Đến đây, chúng ta có thể dừng lại chốc lát để có một nhận xét phê phán về lập trường triết học căn bản của Sartre. Chúng ta biết rằng từ quan điểm người là một hữu tại thế theo nghĩa Heidegger, Sartre đã tìm thấy trong phân tách tương quan tổng hợp của hữu ấy một nhân tố quyết định cho tất cả ý nghĩa làm người: ý thức hư vô hóa.

 

Từ trước, khi viết Hữu và Hư vô ông đã nghiệm thấy cuộc đời là một nhầy nhụa, phi lý, thừa thãi, trong cuốn Buồn nôn. Thế giới này tự nó không nghĩa lý gì: “tất cả là ngẫu nhiên, mảnh vườn này, thành phố này, và cả bản thân tôi” (tout est gratuit, ce jardin, cette ville et moi-même). Người cũng như vạn vật, không có lý do nội tại nào để sinh sống: “Comme les autres hommes, ils n’out pas le droit d’exister, ils sont apparus par hasard, ils existent comme une pierre, une plante; un microbe”[44]. Tuy nhiên lý do sâu xa làm cho ta cảm thấy đời vô nghĩa nằm ngay trong tự do chọn lựa do hành vi hư vô hóa của ý thức tạo ra. Ta có thể nói tiểu thuyết Buồn nôn đã tạo ra một không khí tâm lý, từ đó nảy ra cuốn Hữu thể và Hư vô. Ta cũng có thể thêm rằng tư tưởng Sartre đi từ những kinh nghiệm tâm lý cá nhân đến những kiến tạo thuần lý thuyết trong Hữu thể và Hư vô. Kinh nghiệm cá nhân nặng màu sắc chủ quan ấy vốn tiềm tàng và tác động bên dưới tư tưởng của ông, một bên dưới kiểu Pascal (really Pascalian under-tone) như Robert Campbell đã nhận định. Nói khác đi, mặc dầu trong tham vọng đi lên theo con đường suy lý của một Descartes, một Alain hoặc một Husserl, Sartre đã không vì thế dứt tình với những tiếng nói cá nhân ông, một tiếng nói đã được nhiều nhà phân tâm học và ngay cả Sartre, đã không phủ nhận sự hiện diện trong các tác phẩm của ông. Âu đó cũng là đặc chất của triết lý hiện sinh và nhất là của triết gia chúng ta. Chúng ta không thể tách rời lý thuyết Sartre với con người của Sartre được. Tuy nhiên, khác với Goethe chẳng hạn đã không bao giờ tin vào giá trị của triết lý, mà chỉ biết sống bằng những kinh nghiệm cụ thể, Sartre đã sớm xây dựng một lý thuyết, để sau đó, tìm cách chứng minh trong cuộc sống, vì lý do đó ta có thể suy tư về những điểm căn bản đã trình bày trên đây.

 

Buồn nôn trong La Nausée đã trở thành ý niệm phủ quyết trong Hữu thể và Hư vô. Phủ quyết, do đó, không phải là đặc tính của một loài nào ngoài con người. Có người mới có phủ quyết. Cho nên về sau Sartre đã không ngừng chủ trương rằng tư tưởng con người bắt đầu bằng nguyên lý mâu thuẫn chứ không phải bằng nguyên lý không mâu thuẫn như Aristoteles quan niệm. Nhưng khác với Hegel, hoặc Engel, mâu thuẫn đến với người, không từ sự vật bên ngoài mà là từ trung tâm của con người, từ ý thức của con người cá nhân. Sartre phân biệt ý thức như là một hiện tượng và như là một động tác. Khi ta nhìn ý thức dưới bình diện hiện tượng thì ý thức là vị ngã, và khi được nhìn như là một khả thể phủ quyết, thì ý thức là động tác không nội dung, hay để nói theo danh từ của Valery là một “chân không âm vang” (vide sonore).

 

Nhưng Sartre không trả lời nguồn gốc của ý thức. Ông ghi nhận hiện hữu của ý thức như là một sự kiện nhân loại thế thôi, và đó là “đại phiêu lưu của tự ngã” (la grande aventure de l’en-soi). Như vậy, độc giả có thể cảm tưởng là ý thức do tự ngã mà có. Tuy nhiên, như ta đã biết, tự ngã là một đông đặc, kín mít, không liên hệ hoặc tương quan nào với bất cứ một cái gì khác, nó là nó, nó không có một thuộc từ nào hết, vậy thì danh từ phiêu lưu dầu hiểu theo nghĩa nào đi nữa, liệu có lý do đứng vững không? Hơn nữa, Sartre đã nhiều lần khẳng định rằng tự ngã không làm nền tảng cho vị ngã và cho ý thức, cho nên ta không thể nói tự ngã khai sinh ra ý thức.

 

Mặt khác, ý niệm ý thức hoặc vị ngã, không thể tách khỏi ý niệm hư vô được, bởi vì tất cả ý nghĩa của ý thức bắt đầu và nằm trong ý niệm hư vô. Vậy người ta có thể hỏi thêm hư vô bởi đâu mà có? Nói rằng hư vô như con sâu nấp sẵn trong con người, phải chăng đó chỉ là một hình ảnh thơ văn hoặc một quả quyết siêu hình không có nền tảng và không biện minh được.

 

Thứ ba, phải nghĩ thế nào về cái gọi là tự ngã. Đó là một kết luận có tính chất lý học thuần túy theo nghĩa vật tự tại của Kant hay là một biên giới cuối cùng của trực giác trí tuệ hoặc của tâm tình? Chúng ta thấy Sartre đã bơi lội giữa nhiều giòng tư tưởng triết lý. Đối với ông, không có vấn đề thích ứng với ngoại giới, sống theo ngoại giới, mà, ít ra trong buổi đầu tư tưởng của ông, chỉ có vấn đề làm thế nào để tự tách mình ra khỏi thế giới nham nhở và đầy tràn nước mắt này. Hữu tại thế của Heidegger căn bản là hiểu biết thế giới sống, nhưng đối với Sartre hiểu biết là phủ quyết. Phủ quyết bởi vì ý thức con người chỉ chơi vơi trong biển hiện tượng, bởi vì, nhờ hiện diện của ý thức, thế giới mới xuất hiện như là đối tượng của nhận thức. Thế giới là thế giới của ý thức: cái gì không lọt vào “chiếc lưới của ý thức” (G. Marcel), cái đó kể như không có. Trong khi Heidegger hướng về miền hữu thể luận tổng quát qua tấm gương hữu thể luận nhân loại, thì Sartre tự đóng khung, giới hạn trong hữu thể luận nhân loại, nói đúng hơn, hữu thể luận cụ thể của hữu cá nhân. Heidegger đặt vấn đề tại sao có hiện hữu mà không có hư vô, Sartre lại nghĩ đến một hư vô đồng nhất với khả năng hư vô của ý thức. Nhưng, phân tách về ý thức và hiện tượng đối tượng của ý thức dĩ nhiên đã đưa Sartre đến gần với quan điểm Kant. Nhưng điều cần nhấn mạnh ở đây là hiện tượng luận, mặc dầu là của Sartre, cũng không thể không đề cập đến hữu thể luận tổng quát. Nhưng Sartre đã lẩn tránh điều đó. Thành ra, những danh từ tự ngã, mà ông gán cho ý nghĩa đóng kín khác với Monad Leibniz, và danh từ hư vô mà ông cho là một thực tại bên kia hiện tượng, đã trở thành những huyền thoại, nếu không phải là ảo tưởng, hoặc giả tạo.

 

Tại sao Sartre lại trốn tránh vấn đề hữu thể luận tổng quát? Trước hết vì ông không muốn theo gương Heidegger nhìn hữu của người là hình ảnh của một Hữu. Hai là, vì ông không phải là triết gia của tất cả vấn đề trọng đại của triết lý: ông muốn đóng khung trong một thời gian, ông muốn làm một triết gia nhân bản như ta sẽ thấy sau. Cho nên ông đã lướt qua ngoại giới để đi mau vào “nội giới”. Ở đây, ông gặp Bergson nhưng để rồi bỏ lại cái Tôi nội tại của Bergson, vì cái tôi ấy “vật chất” quá, để vươn lên cái “không” của bản ngã, của ý thức. Đem hư vô thổi vào vũ trụ và vào lòng người, Sartre muốn phủ nhận tất cả mọi ý niệm về tồn thể (substance) Aristoteles, và sau đó, mọi ý niệm về bản thể (essence) của triết lý. Ông không nhận có bản thể như là toàn bộ đặc tính chung cho các hữu thể đặc thù. Đối với sự vật vô tri, thì hiện hữu (existence) là toàn thể hiện tượng, hay nói theo kiểu B. Russell, là thành quả của những lực lượng giao thoa của thiên nhiên. Còn đối với con người thì hiện hữu, nhờ khả năng vô lượng của ý thức, sẽ tự tạo cho mình một bản thể trong thời gian. Do đó, không làm gì có một khuôn mẫu nào của nhân tính sẽ “phân chia đồng đều cho mọi người”. Người là gì, mỗi cá nhân sẽ tự tạo và tự định cho chính mình, không cần đến sự trợ giúp hay can thiệp của một thần lực hay một ngoại nhân nào khác. Nếu cần nói đến bản thể như là cái gì đã có sẵn, thì chính là tự ngã. Theo nghĩa đó, thì vị ngã sẽ là hiện hữu của người, hiện hữu ấy gọi là hiện sinh.

 

Như đã nói, vị ngã là ý thức hiện tượng, là ý thức như là hiện tượng, và đó là chủ thể hiện sinh. Cũng như tự ngã, vị ngã không phải là tồn thể (substance), mà là ý thức về mình hoặc trên mình, trong khi ý thức về sự vật. Ý thức về mình là thấy rằng mình không phải là chính sự vật được nhận thấy, nhưng không có sự vật được ý thức thì ý thức cũng không xác định được. Thành ra, vị ngã là ý thức về cái không thực hữu của mình, đó chỉ là một hữu hiện tượng luận. Con người không thể không thấy vị ngã, đó là một “cần thiết” sự kiện (nécessité de facto). Vị ngã là đối tượng chính yếu và sau cùng của trực giác, tương tự như Cogito Descartes. Nhưng trong khi triết gia này đưa Cogito lên Thượng Đế qua con đường ác thần, thì Sartre nhận chìm vị ngã của ông vào vực thẳm của hư vô ý thức, và vì thế vị ngã là cái gì ngẫu nhiên, thừa thãi, vô duyên hết chỗ nói. Không bám vào một cái gì cả, không dựa trên tự ngã như là nền tảng, vị ngã lưng lửng giữa trời thời gian do chính mình tạo ra, đau khổ và đói khát trong suốt cuộc đời. Như một gã điên cuồng, vị ngã chạy từ ngã đường này qua nẻo đường khác, đi vào trong mọi ngõ cụt của cuộc đời, nhưng đâu đâu cũng thấy mình trơ trọi, bị ruồng bỏ, không bao giờ đạt đến sở nguyện. Tình cảm đau thương ấy lại càng bi đát hơn nữa, khi thấy rằng hạnh phúc tuyệt đối chỉ có thể tìm thấy trong một sự đồng nhất tuyệt đối với tự ngã, nhưng lý tưởng ấy luôn luôn chạy trốn trước mọi cố gắng của cá nhân, để cuối cùng thất bại hoàn toàn trước tử thần. Thật là mỉa mai, thật là đau khổ. Đó là ý kiến của Sartre về cái mà Hegel gọi là ý thức đau khổ (conscience douloureuse).

 

Mọi thái độ khẳng định về tương quan giữa tự ngã, vị ngã và ý thức, như thái độ của Sartre thật là độc đáo, nhưng cũng thật là vô bằng (gratuit) như thực chất của những sự kiện ấy. Chúng ta chỉ có thể thán phục ông trong những phân tách hiện tượng luận về ý thức, nhưng chúng ta thiếu hẳn những chỉ dẫn về nguồn gốc và tương quan của những sự kiện hiện sinh ấy. Chúng ta sẽ thấy rõ hơn khuyết điểm trầm trọng ấy: giờ đây chúng ta nói rằng nếu phải gán cho Sartre một chủ thuyết nào (isme) thì ta có thể nói rằng ý niệm về ý thức của ông đã đưa ông đến một duy tâm luận nhị diện. Thứ nhất, là duy tâm khách thể của tự ngã, công nhận rằng thực tại bên ngoài và ngã siêu vượt có ít ra một giá trị nào đó. Lập trường này chống lại thuyết duy linh chủ thể của Berkeley và nhắc nhở đến ý giới của Platon. Nhưng ta đã nói rằng với quan điểm đó Sartre không khỏi mắc phải những khó khăn của Kant hoặc đi vào con đường huyền nhiệm của Platon. Thứ đến, là duy tâm chủ thể (idéalisme subjectif) của vị ngã, khiến Sartre biến đổi tự ngã bên kia hiện tượng và chủ thể vô ngã của duy tâm khách thể thành một chủ thể hiện sinh. Chúng ta thấy ông đi theo con đường của Brunschwieg, có khác chăng là ông khoác cho chủ thể Brunschwieg tĩnh tự hiện sinh với ngụ ý rằng ông muốn vượt nhị nguyên truyền thống khách chủ và đi đến một duy nhất thuyết (monisme) hiện tượng luận. Tham vọng ấy thực hiện được không? Chủ trương rằng có tự ngã, nhưng không do dự nhấn mạnh đến tính chất hiện tượng của thế giới bên ngoài, phải chăng Sartre đã từ bỏ duy tâm khách thể của tự ngã, và do đó, vứt tự ngã vào sọt rác. Mặt khác, duy tâm chủ thể cũng bị phủ nhận khi ông móc nối hiện tượng vào chủ thể nhận thức một đàng, và vào chủ thể siêu thức đàng kia. Nói khác đi, hiện tượng luận Sartre là một thuyết tương đối hoàn toàn. Tương đối có nghĩa là phi-tồn thể, không có gì vĩnh cửu, tự tại: một lần nữa, ý niệm tự ngã của ông tan thành mây khói. Thực ra, ta có thể thấy thái độ lý học siêu đẳng của Sartre trong quan niệm hư vô của ông. Dưới mắt ông chỉ có một con đường duy nhất khiến ta lẩn tránh những cạm bẫy của tất cả mọi hệ thống nhị nguyên, đó là xô đẩy tất cả vào vực thẳm của hư vô; nơi đây, mọi sự phân biệt biên cương nội ngoại, tinh thần vật chất, sẽ trở nên vô nghĩa. Cho nên ta nói rằng học thuyết Sartre là một hữu thể luận của hư vô, nghĩa là một học thuyết không có nội dung thiết yếu và căn bản. Sống trong thế giới vân cầu hời hợt phù phiếm đó, mọi chủ trương duy tâm hay duy vật đều có thể phần nào có ý nghĩa, nhưng là ý nghĩa của hiện tượng chứ không phải ý nghĩa thực chất, vì nền tảng của tất cả là hư vô. Sau hết, ta tự hỏi, nếu tất cả là hư vô thì hư vô ấy phải chăng là nguồn gốc của vũ trụ, trong đó có con người. Và theo nghĩa đó, ý thức con người vì đã với con người từ hư vô mà đến, cho nên phải chăng đã mang theo con sâu hư vô vào mình và vào cuộc đời, để rồi, sử dụng con sâu ấy như một khí giới nhấm gặm cuộc đời cho đến lúc tất cả trở về với lòng mẹ hư vô?

 

Hư vô và ngụy tín có một liên hệ hữu thể luận. Chúng tôi nghĩ rằng, ngoài những kinh nghiệm trực giác tâm lý, chính ý niệm hư vô đã khiến cho Sartre xây dựng học thuyết ngụy tín của ông. Người không nói dối, nếu không mang sẵn trong mình nguyên lý siêu hình của nói dối: nguyên lý mâu thuẫn hoặc khả năng phủ quyết. Nhưng chính khả năng phủ quyết ấy là đầu mối của vị ngã, của khả năng giải minh ra trên nhiều ngả đường cuộc sống cùng một lúc. Đó là dấu hiệu và cũng là thể hiện của tự do vị ngã. Nhưng điều đó chứng tỏ ngụy tín cũng là một thái độ của vị ngã, dầu thái độ đó là chạy trốn mình, chạy trốn trước trách nhiệm của mình. Nói khác đi, khi tất cả hành động của con người được thực thi theo sự đòi hỏi của nguyên tắc phân tán thiết yếu, thì cái gì sẽ được gọi là chân tín và cái gì sẽ là ngụy tín, cái gì là chạy trốn và cái gì không là chạy trốn, cái gì là trách nhiệm và cái gì không là trách nhiệm?

Để nói theo H. Lefèvre, tác giả cuốn La Métaphilosophie[45], Sartre đã tạo ra một ý thức trong suốt quá (transparence), sáng chói quá, hình học quá, và do đó, đã hy sinh quá nhiều lĩnh vực tâm tình vốn không kém quyết định cho giá trị của một người. Chúng tôi nghĩ thêm rằng ý thức Sartre sở dĩ đòi hỏi cao độ trong sáng, bởi vì, đến độ lý tưởng, ý thức ấy sẽ rơi vào hư vô tuyệt đối. Sự đòi hỏi ấy không thể gọi là hy sinh tâm tình được, bởi vì, dầu muốn dầu không, chúng ta sẽ đi đến hư vô theo như Sartre nhận định. Sự trong sáng cần có của ý thức cũng là một đòi hỏi của Hegel trong quan niệm Logos của ông, nhưng trong khi tác giả Hiện tượng luận về tinh thần mặc cho Logos một giá trị tích cực, thì Sartre mặc cho ý thức một giá trị tuyệt đối tiêu cực của hư vô. Đó là vấn đề.

 


Nguồn: Lê Thành trị. Hiện tượng luận về hiện sinh. Trung tâm học liệu – Bộ Văn hóa Giáo dục và Thanh niên, 1974. Phiên bản điện tử do triethoc.edu.vn thực hiện.


[1] Jean Paul Sartre, les Mots, Gallimard, 1964.

[2] Sđd, trang 11.

[3] Ibidem.

[4] Sđd, trang 13.

[5] Sđd, trang 41.

[6] Ibidem, trang 41.

[7] Sđd, trang 66.

[8] M. Beigbeder, L’Homme Sartre, Paris 1947 trang 143.

[9] Les Mors.

[10] Les mots, trang 73.

[11] Les Mots, trang 127.

[12] Les Mots, trang 154-155.

[13] Les Mots, trang 210.

[14] Sđd, trang 211.

[15] Pierre-Henri Simon, L’Homme en Procès, Petite Bibliothèque Payot, 1965, trang 51.

[16] Les Mots, trang 213.

[17] L’Etre et le Néant, trang 16.

[18] E. N., trang 18.

[19] E. N., trang 28.

[20] E. N., trang 19.

[21] E. N., trang 17.

[22] E. N., trang 20.

[23] L’Imaginaire, Gallimard, 1940, trang 115-117.

[24] L'Imaginaire, trang 232.

[25] Phải chăng đó là lý do khiến cô Kiều bất tỉnh dưới chân cầu chân Vân?

[26] L’Imaginaire, trang 233.

[27] E. N., trang 51.

[28] E. N., trang 60.

[29] E. N., trang 60.

[30] E.N., trang 82: “Ce pouvoir néantisant néantit l’angoisse en tant que je la fuit et s’anéantit lui-même en tant que je la suis pour la fuir. C’est ce qu’on nomme la mauvaise foi”.

[31] E.N., trang 83.

[32] E.N., trang 97.

[33] E.N., trang 108.

[34] Sartre đã mô tả ngụy tín trong nhiều tác phẩm : tiểu thuyết và kịch bản …

[35] Như mọi người biết, tự ngã áp dụng cho sự vật thì không chính, nhưng chúng tôi chưa tìm được chữ để dịch en-soi của Sartre. Có người đề nghị tự nội, nhưng không đúng ở đây.

[36] E.N.,  trang 124 : “ … Le pour-soi c'est l'en-soi se perdant comme en soi pour se fonder comme conscience”.

[37] E.N., trang 121 : “ … Le néant est ce trou d'être, cette chute de l'en-soi vers le soi par quoi se constitue le pour-soi”.

[38] E.N., trang 133: “Le réalité humaine est dépassement perpétuel vers une coincidence avec soi qui n'est jamais donnée. Si le Cogito tend vers l'être, c'est que par sa surrexion même il se dépasse vers l'être en se qualifiant dans son être comme l'être à qui la coincidence avec soi manque pour être ce qu’il est … Mais l'être vers quoi la réalité humaine se dépasse n'est pas un Dieu transcendant : il est au coeur d'ellr même, il n'est qu’elle même comme totalité”.

[39] E.N., trang 157 : “C'est par le pour-soi que le passé arrive dans le monde parce que son “je suis” est sous la forme d'un “je me suis”.

[40] E,N., trang 184.

[41] E,N., trang 184.

[42] E.N., trang 174: “En un mot, je suis mon futur dans la perspective constante de la posibilité de ne l’être pas”.

[43] E.N., trang 193.

[44] La Nausée, trang 114.

[45] Editions de Minuit , Paris.

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt