Chủ nghĩa hiện sinh

Người đi trong tự do

 

NGƯỜI ĐI TRONG TỰ DO

LÊ THÀNH TRỊ

 


Lê Thành Trị “Dưới mắt Sartre: Tự do, Tha nhân và Thượng đế”, trong Hiện tượng luận về Hiện sinh. Trung tâm học liệu – Bộ Văn hóa Giáo dục và Thanh niên, 1974.


 

 

MỤC LỤC

Lời nói đầu

Mục lục

1. Ý nghĩa tổng quát của triết lý hiện sinh

Từ kinh nghiệm đến triết lý

Bất lực của khoa học chủ nghĩa

Khủng hoảng triết lý

Hai ngã đường của thuyết hiện sinh

Phương pháp của triết lý hiện sinh

Hữu thể luận

2. Kierkegaard và vinh nhục của Tín ngưỡng

Cha ăn mặn con khát nước

Mối tình dang dở

Chống thuyết Hegel

Tội và tín ngưỡng

Ba giai từng

3. Nietzsche một nỗi buồn của “Bất tử” hay là Ông Hoàng bất mãn của Siêu nhân

Quan điểm siêu hình của Nietzsche

Một tân giá trị

Bình luận

4. Karl Jaspers với bóng dáng của Siêu vượt

Những suy niệm tiên khởi

Những đề tài chính yếu

Sự bất liên tục của kiến thức

Tìm triết lý trong hiện sinh

Tự do là gì

Thời gian và vĩnh cửu

Tham thông

Hoàn cảnh biên cương

Số mã và đọc số mã

Quy pháp ban ngày và đam mê ban đêm

Hữu Siêu việt

Triết tín

Vấn đề chân lý

Đại học và triết lý

Quan điểm chính trị

5. Jaspers và Đường về Lịch sử

6. Jean Paul Sartre hay là từ tiếng sét đêm trường đến giấc mơ Đại Đồng cho nhân loại

7. Dưới mắt Sartre Tự do, Tha nhân và Thượng đế

Người đi trong Tự do

Người đi trên băng tuyết

Sartre và vấn đề Thượng đế

8. Martin Heidegger một cố gắng hòa hợp Tín ngưỡng và Triết lý

Triết lý hiện sinh hay triết lý Hữu

Khởi điểm và phương pháp

Khởi điểm

Phá hủy triết sử

Hiện tượng luận

Những luận đề chính yếu

Người là hữu tại thể

Người là vật bị bỏ rơi

Kinh hoàng

Người là hiện hữu hiểu biết

Kiến thức khoa học

Phát biểu

Nhận thức hướng về tương lai

Hiện hữu suy luận bằng ngôn ngữ

Ngôn ngữ cụ thể

Nghe và ngôn ngữ

Lợi của lời nói

Hại của ngôn ngữ

Ưu tư

9. Những hậu đề hiện sinh

Tiên quyết của bản thể người

Hữu vị tử

Trở về với hiện sinh đích thực

10. Diễn tiến tư tưởng của Heidegger

Con đường của kinh hoàng

Con đường của triết sử

Ý nghĩa Hữu

Chân trời Heidegger

Chúng ta đã nhiều lần nói đến tự do trong những trang trước. Vậy tự do là gì theo quan điểm Sartre? Ông đã đề cập đến vấn đề này trên hai bình diện: hiện tượng luận và nhân bản luận. Sau đây chúng tôi chỉ giới hạn ở bình diện thứ nhất, và sẽ bàn đến điểm thứ hai ở chỗ khác?

Tư tưởng Sartre không mấy minh xác về thế nào là tự do, nhất là đối với nền tảng của nó, nhưng ta có thể tìm hiểu tư tưởng ấy trong những điểm này:

1. Đặc tính của tự do

2. Điều kiện của tự do

3. Nền tảng của tự do

4. Tự do và chọn lựa cụ thể

5. Nhận định luận bình của chúng ta

Đặc tính của tự do

Sartre phủ nhận tất cả các ý niệm đã có về tự do, bởi vì những ý niệm ấy không nói lên được thực chất của tự do. Theo ông, tự do không đồng nhất với ham muốn hoặc nguyện vọng tâm lý. Không phải là người tự do khi một tù nhân chung thân ngày đêm ao ước thoát khỏi ngục thất và về với vợ con. Theo nghĩa đó, người chạy sau thú vui trác táng không phải là người tự do thực, nói vắn lại, dục vọng không làm nên tự do. Nhưng ý chí cũng không phải thực chất của tự do, bởi vì kinh nghiệm triết sử cho biết, nói đến ý chí là nói đến khả thể, là đem đối lập hoặc nối kết hai ý niệm muốn và có thể (vouloir và pouvoir). Không thể tìm tự do trong tương quan giữa ý chí và hành động, vì người ta không thể thấy được ý chí ngoài hành động, cũng như không thấy tư tưởng ngoài ngôn ngữ dùng để diễn tả ý tưởng. Sau hết, tự do không phải là một khả năng bất định (pouvoir indéterminé), ý niệm này sẽ làm cho tự do rơi vào thế tự ngã, bởi vì chỉ có tự ngã mới là cái bất định, mà tự ngã tự nó không thể trở nên khả định được, do đó, nếu hiểu tự do như vậy, tức là không nhìn nhận có tự do, kể tự do như không có[1].

Vậy thì đặc trưng tích cực thứ nhất của tự do là khả năng tự mình thảo luận với mình, tự mình bàn luận với mình (délibération). Mathieu trong cuốn Trì Hoãn (Sursis), khi bị đặt trước tự do, tự hỏi mình có nên trầm mình trong giòng nước sông Seine hay không, đã “lý luận” như sau: “An nghỉ? Sao lại không? Sự tự vận đen tối này, đó cũng là một tuyệt đối. Cả một định luật, cả một lựa chọn, cả một đạo đức. Chỉ cần nghiêng mình thêm chút nữa, là tự chọn mình vào vĩnh cửu… Trước mặt, trên nước đen, động tác là ở đó, tương lai ở đó. Tất cả mối dây liên hệ đã cắt đứt, không một sự gì ở trần gian có thể níu giữ được nữa: đó là kinh khủng, tự do kinh khủng… Nước, tương lai của nó. Bây giờ đây, phải rồi, tôi phải tự vận. Bỗng nhiên nó quyết định không tự vận. Nó quyết định: đó chẳng qua là một thử thách. Nó đứng dậy, đi, tha gót trên mặt nham nhở của một tinh tú đã tắt. Hẹn lần sau”[2].

Quyết định của Mathieu là một sự lựa chọn, nhưng là một chọn lựa tự phát, nghĩa là không bị ảnh hưởng bởi một nguyên nhân ngoại lai nào cả. Sartre gọi đó là một “Tự quyết của chọn lựa” (autonomie du choix)[3]. Tuy nhiên, ta đừng lầm tưởng rằng muốn chọn lựa hay không cũng được. Chọn cái này hay chọn cái kia, điều đó tùy ý ta, nhưng ta không thể không chọn lựa. Vì thế, theo Sartre, vì là một cần thiết cho nên chọn lựa là một tự phát và ngược lại. Sống là chọn lựa, và chọn lựa là sống, đó là định luật của Sartre. Cũng đừng tưởng rằng chọn lựa chỉ là một khả năng trừu tượng, nghĩa là tự do trước hết là một khả năng chọn lựa và nhờ thế ta mới chọn lựa trong thực tế. Sartre quả quyết rằng thực chất của chọn lựa, do đó của tự do, là tự thể hiện trong từng trường hợp cụ thể. Nói tóm lại tự phát, cần thiết và cụ thể, là ba đặc tính của tự do. Ta có thể thấy quan điểm đó trong đoạn văn này: “Nếu không, thì hóa ra khả thể được tự do và khả thể không được tự do cùng có bằng nhau trước khi có sự tự do chọn lựa một trong hai, nghĩa là trước sự chọn lựa tự do của tự do. Nhưng như vậy thì phải có một tự do có sẵn để chọn tự do nghĩa là, nói cho cùng, một tự do đi trước để lựa chọn được tự do như chính nó: một công việc vô tận, vì chúng ta cần đến một tự do trước để chọn tự do sau, và cứ như thế mãi. Thực sự, thì chúng ta là một tự do chọn lựa, nhưng chúng ta không chọn lựa làm tự do: chúng ta bị kết án phải tự do”[4]. Mấy dòng trên đây là vọng âm khô khan của những hình ảnh sống động chúng ta thấy trong cuốn Sursis, nơi đây, Sartre đã ví tự do như là án lệnh, một nhà tù, con người sinh ra là đã đi vào đó: “… La liberté c’est l’exil, et je suis condamné à être libre”[5].

Điều kiện của tự do

Người xưa thường định nghĩa tự do trong liên hệ giữa nó và trở lực nó cần thăng vượt. Sartre không phủ nhận sự kiện của hiện diện trở lực trong hành động của tự do. Nhưng, theo ông, trở lực không hề là điều kiện hữu thể luận của tự do, bởi vì nếu tự do là vượt trở lực, thì sự vượt ấy cũng là một sự kiện, và không thể đặt một tương quan định nghĩa nào giữa hai sự kiện ấy. Phương chí như đã nói, tự do là chọn lựa, và phải chọn lựa, sự chọn lựa ấy đồng thời có tính chất tự phát, thì tự do không thể quyết định bởi những liên hệ nhân quả hay ảnh hưởng vật chất nào cả. Nói khác đi, ông không đề cập đến tự do trên bình diện hữu thể luận theo nghĩa cổ điển, ông chỉ muốn tìm hiểu “hoàn cảnh” của tự do, nghĩa là ông đặt tự do trong viễn ảnh hiện tượng luận.

Người sinh ra là để mà chết. Chết là định mệnh chờ đợi con người như Heidegger đã nói. Nhưng ít ra, trong khi chờ đợi ngày tận số con người còn có một thời gian để làm được cái gì. Quãng thời gian ấy chính là cái làm nên hiện sinh, và Sartre gọi là cuộc đời được trì hoãn. Sống là trì hoãn, trì hoãn ngày tan biến thành tự ngã bên kia nấm mồ. Thứ đến, cuộc đời không phải treo lơ lửng trên không trung, mà phải diễn hành trong thế giới sống. Người là hữu tại thế, với tất cả những hàm ngụ tương quan tổng hợp của danh từ. Người bị lưu đày, bị ruồng bỏ như Heidegger đã mớm cho Sartre. Không phải là một ruồng bỏ theo kiểu sự vật. Nói người bị ruồng bỏ là vì người là tự do. Ruồng bỏ là con đẻ của tự do, nhưng không ngược lại[6]. Mathieu đứng giữa cầu Pont-neuf, trong đêm trước ngày đến Munich, đã bất thần thấy mình đối diện với tự do trong cảnh lạnh lùng cô độc của đêm tối: “Ngoài. Tất cả là ngoài hết: cây trên bến, đôi mái nhà lấp lánh ánh đèn, tiếng vó ngựa cứng đờ của Henri IV trên đầu tôi; tất cả đè nặng lên tôi là tất cả ở ngoài. Bên trong, không gì cả, dầu một làn khói, không có bên trong. Không có gì cả. Tôi: Không. Tôi tự do, nó tự nói với mình trên cặp môi khô héo” (Dehors. Tout est dehors: les arbres sur la quai, les deux maisons du pont qui rosissent la nuit, le galop figé d’Henri IV au-dessus de ma tête; tout ce qui pèse. Au dedans, rien, pas même une fumée, il n’y a pas de dedans. Il n’y a rien. Moi: rien. Je suis libre, se dit-il la bouche sèche). Chịu ảnh hưởng của Husserl, và nhất là của Heidegger trong ý niệm về thế giới sống như là thế giới dụng cụ, Satre đã nhìn thế giới ấy như là điều kiện tiêu cực cho tự do ông hoạt động và thể hiện một cách cụ thể. Tuy nhiên, đọc ông, ta có cảm tưởng như thế giới vật lý hoặc sinh vật như là không có dưới mắt ông, như là không phải là điều kiện cho ông suy tư và sử dụng tự do, đúng như Naville đã ghi nhận[7]. Thực ra, thì đối với ông, sự vật đặc thù trong vũ trụ không phải là nguyên nhân mà chính là lý do (motivation) cho hoạt động của ý thức và của tự do. Con người tự do, vì thế giới sống mênh mông vô hạn, vì chân trời luôn luôn lùi dần trước mọi cố gắng của tự do, vì một sự vật riêng biệt bao giờ cũng được ý thức nhìn trong tương quan với toàn thể, và vũ trụ này trong đó con người sinh sống, là một toàn thể cơ thể bất phân và duy nhất.

Cùng theo một nghĩa ấy, thân xác tôi là một thành phần của thế giới dụng cụ, là một nhịp cầu giữa ý thức và ngoại giới. Tuy nhiên, hình ảnh này không phải là của Sartre và không làm cho ông hài lòng. Thân xác ta là điều kiện tự do, là hiện thân của tự do, Sartre không phủ nhận những kiểu nói như vậy. Nhưng điều ông muốn nhấn mạnh là thân thể ta là hoàn cảnh của vị ngã, bởi vì hiện hữu hay là tự đặt vào hoàn cảnh thân xác, đối với vị ngã, chỉ là một[8]. Phân tách thêm, Sartre thấy rằng một đàng thì thân xác “là một đặc tính thiết yếu của vị ngã” đàng khác, thân xác chỉ là một cái gì bất tất và “chỉ là bất tất”. Thiết yếu và bất tất của thân xác cũng là hai thực chất của tự do, cho nên ta không thể nói thân xác là điều kiện của tự do như quan điểm cổ điển chủ trương. Là hoàn cảnh hoặc lý do của vị ngã, nghĩa là của tự do, nhưng không là tất cả vị ngã, không tất cả là tự do, nên tự do là chân trời rộng lớn hơn thân xác và tự do có một khoảng cách vô hạn. Mặt khác, thân xác, vì cùng đồng tính chất trong nhiều phương diện với thế giới vật lý, nên thân xác luôn luôn có thể trở thành tự ngã như toàn thể vũ trụ vật lý hoặc sinh vật học. Chính lúc thân xác đạt đến cao độ của tự ngã như trong hiện tượng ngụy tín chẳng hạn là lúc tôi tự thấy mình được mình tự do nhất. Mặt khác, chính lúc thân xác trở thành tự ngã là lúc tôi đạt đến cao độ của buồn nôn đối với thân xác tôi. Ngụy tín hoặc buồn nôn là những sự kiện chứng tỏ hiện hữu tự do của tôi. Nói khác đi, thân xác là cái cớ hoặc hoàn cảnh cho tự do xuất hiện một cách cụ thể. Ta đọc sau đây ý nghĩa môi giới của tự do: “Đến giữa Cầu Mới, hắn dừng lại, cười to lên: thì ra, cái tự do mà tôi đã tìm kiếm tận đâu đâu, nó ở gần tôi quá làm tôi không trông thấy được nó, không sờ mó được nó, nó chỉ vẫn là tôi. Tôi là tự do của tôi. Hắn vốn đã từng hy vọng rằng một ngày kia, con người hắn sẽ bị sét đâm thủng hết chỗ này đến chỗ khác và hắn sẽ tràn ngập hoan hỉ. Nhưng rồi không có sét mà cũng chẳng có hoan hỉ gì ráo trọi: hắn chợt thấy mình trọc trụi, rỗng tuých, choáng váng trước chính mình, hắn đâm ra kinh hoàng cho cái sự trong suốt của hắn, khiến hắn đã không có được kinh hoàng. Hắn giơ hai bàn tay ra sờ vào đá của lan can… Nhưng chính vì hắn như thấy được hai bàn tay ấy, nếu chúng không phải là của hắn, mà là những bàn tay của người khác, ở ngoài, như cây cối, như những phân ánh rung rinh trong giòng sông Seine, những bàn tay đã bị cắt đứt”. Hai bàn tay của Mathieu không còn là hắn nữa, một khi hắn nhìn chúng như là những đồ vật, một khi hắn đặt chúng như là đối tượng nhìn ngắm giữa muôn vàn sự vật khác. Nhưng khốn nỗi, một đàng thì, nhờ hai bàn tay, tôi mới sờ mó sự vật, mới giao tiếp được với ngoại giới, đàng khác tôi lại cảm thấy nó không phải là tôi mà chỉ là một đồ vật vô duyên, trơ trẽn. Tôi không phải là hai bàn tay, tôi không phải là thân xác tôi, và do đó, tôi không là ngoại vật, tôi không là gì cả, tôi không có gì cả. Tôi là như vậy, tôi tự do trong những điều kiện ấy và trong hoàn cảnh ấy, và chỉ có trong hoàn cảnh ấy tôi mới tự do, mặc dầu hoàn cảnh không là nguyên nhân của tự do. Một lần nữa, tự do là ngục thất, người sinh ra là đi vào ngục thất bất đắc dĩ ấy: “Những bàn tay tôi, đó là khoảng cách bao la làm cho tôi thấy được sự vật, và làm cho tôi bao giờ cũng ly khai với sự vật. Tôi không là gì cả. Tôi không ly khai khỏi thế giới, giống như ánh sáng chờn vờn trên mặt đá và nước, không một cái gì bám được vào tôi hoặc trát bùn lên tôi. Ở ngoài, ở ngoài, ở ngoài thế giới, ngoài thế giới, ngoài quá khứ, ngoài chính tôi: đó là tự do, tự do là lưu đày, và tôi đã bị kết án phải tự do” (Le Sursis).

Con người tự do của Sartre đi trong ao tù dơ bẩn của trần ai mà vẫn tinh khiết? Gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn. Một hiện thân của nàng Kiều của Nguyễn Du. Thực vậy, con người không phải chỉ lăn mãi trên bãi cát phù du của đại dương vũ trụ vật lý, mà còn phải sống trong xã hội có tổ chức của nhân loại. Hơn tất cả, như ta thấy trong cuốn “Hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản”, chính xã hội loài người là nơi dụng võ của tự do Sartre, là quê mẹ của tự do con người. Nhưng chúng ta đã biết, đối với Sartre, tự do là tự do được thể hiện trong từng trường hợp đặc thù, và không làm gì có một tự do trừu tượng, ý niệm. Nhưng thực tại cho biết không phải chỉ có một tự do, cũng không phải chỉ có một ý thức hoặc một vị ngã trên mặt đất này. Xã hội loài người là nơi sống chung của nhiều ý thức cá nhân, và nhiều tự do, nhiều tự do dị biệt. Vì thế, chỉ trong sự đối diện của các tự do cá nhân, người mới thực sự thấy mình có tự do, người mới là tự do. Dĩ nhiên, cũng như đối với vị ngã không phải do tha hữu làm nên trong ý nghĩa hữu thể luận của nó, tự do của một người không phải là do tự do của kẻ khác tạo ra, nhưng tự do của kẻ khác là lý do (motivation), là hoàn cảnh của tự do mình và ngược lại[9]. Chúng ta sẽ thấy rõ hơn tại sao sự hiện diện của người khác lại, theo Sartre, làm cho ta chứng minh được mình, là tự do. Giờ đây, chúng ta chỉ cần nói rằng chính trong sự đối diện ấy con người cá nhân mới biết chọn lựa và khẳng định tự do của mình bằng cách phủ nhận ý kiến và cách sống của kẻ khác. Bởi vì phủ nhận một sự vật vô tri chống lại với thế giới dụng cụ, chưa phải là tự khẳng định mình là tự do. Chống lại với sự chống lại của một ý thức khác, tự do chống với tự do, mới là tự do chính thức và cao độ.

Chúng tôi nhắc lại rằng từ ngữ điều kiện mà chúng tôi sử dụng để giải thích Sartre, là từ ngữ của chúng tôi và của công chúng. Sartre không muốn đặt một điều kiện nhân quả nào cho tự do của ông. Ông muốn mặc cho tự do ấy tính chất một chọn lựa tuyệt đối, tự động, và cần thiết, còn tất cả những gì khác chỉ có ý nghĩa hoàn cảnh, thế thôi.

Nền tảng của tự do

Đến đây, ta thấy tự do Sartre không dính líu vào một cái gì khác ngoài nó ra, và do đó, là một cái gì thuần tính thiết trong thực chất của nó. Nhưng ta có thể tìm hiểu thêm các kích thước của thực chất ấy bằng cách đặt vấn đề nguồn gốc hoặc nền tảng của tự do.

Nói rằng tự do là tự động và cần thiết, hoặc là một tự phát cần thiết, phải chăng là loại bỏ mọi cứu cánh lôi kéo tự do? Nói khác đi, phải chăng tự do không mục đích là tự do chết, tự do vô nghĩa, không thể quan niệm được? Hơn bất cứ chỗ nào khác, ở đây cần phải phân biệt với Sartre cứu cánh theo nghĩa kiến tạo cổ điển và mục đích vươn tới của tự do. Ông không nhận có một cứu cánh làm nguyên nhân cho tự do, nghĩa là không có một sự vật nào đứng trước mặt, sẵn có, nhiên hậu khai sinh ra tự do con người[10]. Nhưng ông thừa nhận có những mục đích tiến tới của tự do, và mục đích ấy ở ngoài con người. Mục đích ấy được nhắm tới và có tác dụng giải phóng tự do. Mục đích ấy chỉ là lý do (theo nghĩa đã nói), là hoàn cảnh không hơn không kém để cho tự do đạt tới cứu cánh tối hậu là chính nó. Thành ra, nếu có một cứu cánh nào thì chính là tự do, không phải cái gì khác[11]. Do đó, Sartre vứt bỏ mọi ý niệm giá trị tối hậu, khách quan, bởi vì tất cả đều cuối cùng quy hướng về chính mình, tất cả nếu có giá trị nào thì chính là vì sự hiện diện của tự do và sự vươn ra của tự do. Không có nhu cầu vươn tới ấy của tự do thì tất cả chỉ là tự ngã vô nghĩa.

Vậy thì, tự do bởi đâu mà ra? Theo Sartre thì có người tức là có tự do. Người là tự do. Tự do ở trong trung tâm của người. Nhưng người có phải là nền tảng của tự do không? Trước khi trả lời, ta hãy đọc đoạn văn sau đây: “Tự do, thực ra, là hư vô ẩn nấp trong lòng người… Đối với thực tại con người, thì hữu tức là tự chọn: không có cái gì là từ ngoài hoặc từ trong đến với người, người cũng không đón nhận hoặc chấp nhận. Người hoàn toàn bị đẩy vào thế tự lực cánh sinh cả trong những chi tiết nhỏ nhặt nhất, không được hưởng một trợ giúp nào cả. Vậy, tự do không phải là một hữu: tự do là hữu của người, nghĩa là sự chối hữu của nó. Nếu cho rằng, trước hết người là, đầy đặc, rồi tìm nơi người những lúc hoặc những khu vực tâm tình, trong đó người được tự do, thì thậm ư phi lý, bởi vì như vậy là không khác gì đi tìm chỗ rỗng trong một cái thùng mà người ta đã đổ nước đầy miệng. Người không thể khi thì tự do khi thì nô lệ, cho nên người hoặc hoàn toàn là luôn luôn tự do hoặc không tự do, thế thôi”[12]. Như vậy người là tự do với điều kiện hiểu rằng người là như là một ý thức hư vô hóa hoặc như một vị ngã, trong thiếu thốn của mình, đi tìm được đổ đầy bằng những siêu vật ngoại lai. Chúng ta đã thấy Sartre đồng nhất ý thức và vị ngã với hư vô của hữu (néant d’être). Cũng vậy, tự do được đồng nhất với một thiếu thốn của hữu (trou d’être)[13]. Vì tự do là con người thiếu thốn, là lỗ hổng của hữu người, nên tự do không phải là hư vô tuyệt đối, nó cần phải được hiểu như là một siêu tính tiêu cực của hữu người, và vì thế, nó không phải là một hữu độc lập, bởi vì hư vô không phải là hữu, cũng không phải là hữu của người. Ý kiến này đã đưa Sartre đến quan niệm Platon, theo đó, tự do là một khuyết hữu (moindre être), nhưng khác với Platon, ông cho rằng thuyết hữu ấy cần đến một hữu để phủ nhận hữu này. Tương tự như vị ngã cần đến tự ngã để vượt tự ngã, nhưng tự ngã không phải là nền tảng của vị ngã. Cũng vậy, tự do là khuyết hữu của hữu người, nhưng hữu người không phải là nền tảng của tự do, bởi vì, không thể quan niệm rằng thực tại nhân hữu có trước rồi mới tự do sau. Sartre nhất định tránh không nói đến nền tảng theo nghĩa lý học hoặc hữu thể luận của danh từ ít ra theo nghĩa cổ điển. Một lần nữa, ông chỉ muốn mô tả một cách hiện tượng luận thế nào là tự do. Vì thế ông chỉ dùng đến những danh từ như sự nổi lên (surgissement) của tự do, và sự xuất hiện ấy sở dĩ có là nhờ thái độ hư vô hóa của người, đối với mình (tự ngã) và đối với ngoại vật (tự ngã của ngoại vật)[14].

Sự đồng nhất hiện tượng luận ấy giữa ý thức, tự do và hư vô hữu, khiến cho Sartre lẩn tránh được những khó khăn mà Kant đã gặp trong những nghịch lý hữu thể luận chẳng hạn (autinomies). Nghĩa là ông sẽ tránh được những thảo luận, theo ông, không có lối thoát về các vấn đề nguồn gốc vũ trụ, sáng tạo, và cơ cấu của vũ trụ… Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này. Và tạm thời chỉ cần ghi nhận rằng, đối với Sartre, nếu cần nói đến nguồn gốc, thì tất cả chỉ là phi lý, vô nghĩa, và hư vô, ít ra là đối với ý thức nhân loại. Do đó, nếu ta đòi ông một quan điểm hữu thể luận như ta thường hiểu, về nguồn gốc hay nền tảng của tự do, thì ông có thể trả lời rằng đó là giả đề, nếu không phải là vô nghĩa đối với ông. Tuy nhiên, khi có người hỏi ông về việc con người có tự do trong sự sinh ra không, con người có chọn lựa để sinh hay không sinh không, thì ông trả lời rằng vấn đề là con người có chấp nhận sự đã sinh ra không, và có dấn thân nhận lãnh trách nhiệm của con người tự do không, thế thôi, bởi vì chỉ có vấn đề này mới là quan yếu đối với việc xác định thế nào là người. Người là dự phóng, và chỉ có dự phóng là đáng kể, bởi vì dự phóng nói lên biện chứng của con người. Nhưng, ai đặt vấn đề người trong ý nghĩa nguồn gốc của nó, là đã không thấy rằng mình là nạn nhân của ảo giác nguyên tắc đồng nhất, và do đó của vũ trụ quan hoặc nhân loại học cơ giới, không thấy rằng đặt như vậy là đi vào thế giới chết chóc, vô tri, tự ngã của đồ vật, chứ không phải của con người biến động trong thời gian và lịch sử.

Ta có thể tìm thấy tương quan tổng hợp của tự do Sartre như đã trình bày về thực chất, điều kiện và nền tảng, trong đoạn trích dẫn sau đây: “Nhưng thế nào là tương quan với dự kiện (tự ngã) đặt điều kiện cho tự do? Ta hãy nhìn rõ hơn: dự kiện không phải là nguyên nhân của tự do (bởi vì nó chỉ có thể làm phát xuất ra dự kiện), mà cũng chẳng phải là lý do (bởi vì một “lý do” đến trên thế giới này nhờ tự do mà có). Nó cũng không phải là điều kiện cần của tự do, vì chúng ta đang ở trên địa hạt của ngẫu nhiên thuần túy. Nó cũng không phải là vật liệu thiết dụng để cho tự do hoạt động, vì như vậy, tự do sẽ là một mô hình theo nghĩa Aristoteles hoặc là một hơi thở của Khắc Kỷ, một tự do đã hoàn tất và nó tìm cách để mở tháo ra. Không gì khác lọt được vào trong cơ cấu của tự do, vì tự do tự rút vào trong như một chối bỏ bên trong đối với dự kiện. Dự kiện chỉ là ngẫu nhiên thuần túy, mà tự do hoạt động để chối bỏ bằng cách tự chọn lựa, dự kiện là đầy đặc hữu mà tự do tỏ vẻ thành thiếu sót bằng cách chiếu sáng nó bằng ánh sáng của một cùng đích không rõ, nó là chính tự do khi tự do hiện sinh – và khi nó không làm cách nào được để khỏi phải hiện sinh. Độc giả đã hiểu rằng cái dự kiến ấy là không gì khác hơn tự ngã bị hư vô hóa bởi vị ngã muốn làm tự ngã, rằng thân xác như là chỗ đứng nhìn vào thế giới, rằng quá khứ như là bản thể xưa kia của vị ngã; ba cách nói cùng chỉ một thực tại. Nhờ sự lùi bước có tính cách hư vô hóa, tự do làm cho một hệ thống hệ thức được đặt định, về phương diện cứu cánh, giữa “các” tự ngã, nghĩa là giữa đầy đặc hữu là thế giới và hữu thể mà nó phải vươn tới trong thế giới đầy đặc ấy, và hữu thể ấy phải là một hữu thể, một hữu thể này chứ không phải hữu thể trừu tượng”[15].

Tự do và sự chọn lựa cụ thể

Bởi vì tự do không xuất hiện ngoài hoàn cảnh sống, và do đó là một chọn lựa cái này hay cái kia, chứ không bao giờ là không chọn lựa cả, nên Sartre đã cho ta thấy cái nhìn tổng quát và hữu thể luận về thế nào là tự do như là thể hiện cụ thể:

1.        Tự do là cách thế xử đối trong vũ trụ. Sự xử thế ấy có tính chất duy nhất. Nói khác đi, người và toàn thể người được biểu lộ ra trong mỗi hành vi cử chỉ của mình. Theo nghĩa đó, Sartre đồng ý với tất cả những mô tả của các nhà tâm lý xử thế (behavouriste), với James, trong chủ trương ích dụng của hành động và nhận thức, với Heidegger trong quan điểm vô tư của Dasein… Hữu của người là hành động.

2.        Vì thế, không thể phân biệt từng giai đoạn hay từng đặc loại trong tự do. Tất cả chỉ là tự do và tất cả chỉ là hành động. Tự do là hành động, ngay trong cả sự suy luận, phân vân, và quyết định, của nó. Sartre muốn nói suy tư, ước vọng, hoài nghi… nghĩa là tất cả động tác tâm lý của người thực chất là hành động và là hành động tự do.

3.        Động tác tự do bao giờ cũng là một hướng đến (intention). Hướng đến là cơ cấu vượt ra ngoài của mọi động tác tâm lý, kể cả những động tác thuộc thứ hạng nam nữ. Tự do là một ham muốn cần được đổ đầy. Không phải chỉ là những động tác có ý thức phản tỉnh, mà cả đến những gì gọi là khuynh hướng hay bản năng, bởi vì tất cả là hành động. Dĩ nhiên nói hướng về hay ham muốn, hay vươn tới, là nói đến cứu cánh của vươn tới, của hành động. Nhưng cứu cánh ấy không phải tự ngoài vào, mà tự trong ra, do tự do mà có[16].

4.        Do chọn lựa tự do, thế giới này mỗi lúc sẽ thay hình đổi dạng theo nhãn quan ý thức của tự do, hoặc theo nhu cầu của tự do. Sartre phân biệt cứu cánh như là một trạng thái tự do muốn vươn tới, (trạng thái do chính tự do nhìn thấy), và ông nói đến hướng đến như là ý hướng hoặc ý thức có đề tài về cứu cánh: “L’intention est conscience thétique de la fin”. Một bữa cơm thịnh soạn nào đó có thể là cứu cánh của tự do. Nhưng cứu cánh được ước muốn này còn tùy thuộc vào khả thể ăn uống của tôi. Nghĩa là tôi đã no rồi chẳng hạn, thì không còn nghĩ gì đến bất cứ một bữa nào. Thành ra, có hướng đến bữa ăn, thì bữa ăn không phải là cứu cánh tối hậu, mà chính tôi mới là tối hậu.

5.        Nhờ đó, tự do mới thẩm định được dữ kiện bên ngoài. Giữa tự do và sự vật có một quãng cách, quãng cách này giải thích hai điều: tự do là một thiếu thốn, một lỗ hổng trong hữu của người, nhờ đó, người mới nghĩ đến việc thu hút ngoại giới, nhưng cũng nhờ tự do như là phiếm hữu hoặc phi hữu ấy mà sự vật tự ngã mới được soi sáng. Nói nôm na, thì Sartre quan niệm rằng, trong căn bản, kiến thức là việc của tự do, chứ không phải chỉ là của trí tuệ, như triết học cổ điển thường chủ trương[17].

6.        Như đã thấy trong một đoạn trích dẫn trước đây, Sartre nhắc lại sự đồng nhất giữa hiện hữu của ngoại vật với chính tự do cá nhân. Sự đồng nhất ấy, ông nói thêm, do sự cần thiết của một phủ quyết nội tại. Nhưng, phủ quyết là gì, nếu không phải đó là một động tác của vị ngã đối diện với tự ngã của ngoại vật. Phủ quyết là lẽ tất yếu của một vị ngã dấn thân vào cuộc đời vậy: “La liberté du pour soi apparait donc comme son être. Mais comme cette liberté n’est pas un donné, ni une propriété, elle ne peut être qu’en se choisissant. La liberté du pour soi est toujours engagée”.

7.        Tự do là chọn lựa hữu của mình, nhưng không phải là nền tảng hữu của mình, như ta đã thấy. Bất cứ cái gì cũng gọi là chọn lựa, kể cả việc tự tử, bởi vì tự tử là khẳng định hữu của mình. Câu nói này không biết Sartre hiểu như thế nào, chúng ta sẽ tham luận về sau, nhưng ông nói như vậy để nói thêm rằng chọn lựa là phi lý và phi lý không phải sự chọn lựa không có lý (raison), nhưng vì không thể không chọn lựa được: “Ce choix est absurde, non pas parce qu’il est sans raison, mais parce qu’il n’y a pas eu posibilité de ne pas choisir”. Tự do không những phi lý vì không có nền tảng hữu thể luận của nó, hay nói khác đi, vì một nền tảng như vậy không thể quan niệm được, mà còn phi lý ở chỗ tự do không ngừng tìm cách thoát khỏi sự phi lý của mình, và sự ngẫu nhiên tuyệt đối của mình. Sartre cho rằng người ngẫu nhiên, tức là tham dự vào sự ngẫu nhiên phổ biến của hữu nói chung và vào phi lý toàn diện của vũ trụ. Thành ra, độc giả có thể nghĩ rằng Sartre đã đặt ngẫu nhiên và phi lý của vũ trụ như là một tiền đề và phi lý của con người như là kết luận cho một thành phần đặc thù.

8.        Sau hết, Sartre khuyến cáo cầu cứu đến một phương pháp hiện tượng luận đặc loại mà ông gọi là phân tâm học hiện sinh, để dọi ánh sáng cần thiết lên quá trình hình thành của chọn lựa trong không gian và thời gian, trong vũ trụ và trong lịch sử. Chọn lựa bao giờ cũng chọn lựa từ một cái gì, và chống lại một cái gì, nếu không thì không gọi là chọn lựa được[18]. Mặt khác, chọn lựa là việc của cá nhân, nên ta phải áp dụng phân tâm học hiện sinh cho một đời sống cá nhân: “… il faut consulter l’histoire de chacun pour s’en faire, à propos de chaque pour-soi singulier, une idée singulière”. Sartre đã hoan hỉ làm gương cho độc giả khi ông đem lời khuyến cáo trên đây áp dụng vào việc viết cuốn tự thuật của ông là cuốn Les Mots chúng ta đã biết.

Trên đây là tám loạt ý kiến được Sartre đưa ra để làm sáng tỏ cụ thể tính và lịch sử tính của ý niệm tự do[19]. Đi vào đời sống thực hành, ông đã vô tình hoặc cố ý từ bỏ mảnh đất hiện tượng luận hữu thể luận của ông để chuyển sang phân tâm học, điều đó có gì quan yếu không? Nếu tự do là đối tượng của phân tâm học thì liệu rằng nó có tầm mức triết lý dầu là triết lý hiện tượng luận nữa không? Ta sẽ nghiên cứu cố gắng của Sartre trả lời cho những khó khăn ấy.

Một vài nhận định phê bình

Chúng ta đang đối diện với tự do theo nghĩa hữu thể luận cụ thể, chứ không phải theo nghĩa đạo đức học. Vì vậy chúng ta sẽ giới hạn ở phương diện hữu thể luận trong nhận định phê bình của chúng ta. Học thuyết tự do Sartre mà có người cho là trung tâm triết học của ông, đã đón nhận rất nhiều phê phán nghiêm khắc, ngay từ đầu, khi cuốn l’Être et le Néant mới ra đời. Đại khái có ba ý kiến của ba triết gia sau đây là đáng lưu ý hơn cả:

Ý kiến của Babriel Marcel:

Tự do của Sartre dựa trên hai ý niệm sai lầm: ý niệm về hư vô hóa và ý niệm về tương quan giữa tự do và ngoại vật. Sartre nói tự do là phủ quyết, là hư vô hóa một thực trạng con người đang đối diện để tự khẳng định mình là tự do trong sự chuyển sang một chọn lựa khác. Nhưng chọn lựa không tất nhiên là phủ nhận hoặc hư vô hóa. Trái lại, rất nhiều khi chọn lựa là khẳng định sự hiện diện của hai sự vật, khẳng định tính chất liên hệ giữa hai vật, và khẳng định mức thang giá trị giữa hai bên. Nhiều khi chọn lựa đã đem đến cho ta một quyến luyến lạ thường, chẳng hạn trường hợp của Kierkegaard đối với Olsen (đây là giải thích của chúng tôi không phải của Marcel). Tự do phủ nhận nhiều khi còn có nghĩa là quay lưng hoặc tự rút mình ra khỏi một hoàn cảnh, chứ không mang ý nghĩa xem hoàn cảnh ấy như không có hoặc là không có. Vì thế, Marcel đã gọi sự lạm dụng danh từ ấy là gian giảo (malhonnête). Thứ đến, đối với ngoại vật mà ta vươn tới với mục đích thỏa mãn đòi hỏi của tự do, Sartre cho rằng ngoại vật chỉ là cái cớ, không ân huệ gì đối với ít ra sự phóng túng hóa con người cả. Sartre đã bất công đối với vũ trụ, với sự góp phần nuôi dưỡng thân xác ông, và với tự do ông. Đó là chưa nói trên bình diện suy luận, sự ông đã không minh bạch trong những ý niệm điều kiện, cơ hội, hoàn cảnh mà ông gán cho ngoại vật. Sau hết, Marcel không chấp nhận rằng tự do cuối cùng chỉ là hành động. Bởi vì, lý thuyết và kinh nghiệm cho biết rằng, nhiều khi chúng ta không thể đồng nhất một người và hành động của người ấy, cái gọi là ngụy tín chẳng minh chứng điều ấy là gì?

Ý kiến của Naville:

Hình ảnh mà Sartre đã vẽ cho mình về cái gọi là tự do, bắt nguồn ở một thiên kiến cho rằng không có liên hệ nhân quả trong vũ trụ vật lý, và chỉ có vũ trụ như là hiện tượng do tương quan với tự do của người tạo ra. Quan niệm ấy đã làm cho tự do Sartre đóng vai trò tuyệt đối quyết định ý nghĩa của sự vật, làm cho tự do ấy trở nên một ông thầy phù thủy có ảo giác rằng mình là vạn năng. Sartre đã không thấy rằng dầu sao đi nữa, dầu phủ nhận mọi ý niệm mục đích hoặc nguyên nhân cứu cánh, tự do cũng là con đẻ phần nào của môi trường sống, ít ra thiết yếu chịu lệ thuộc những điều kiện sống[20]. Thế rồi, Naville kết án Sartre là duy tâm và khinh rẻ ngoại vật: “Je soutiens cependant que votre liberté, votre idélisme, est fait du mépris arbitraire des choses”[21].

Ý kiến của J. Wahl:

Trong học thuyết về tự do của Sartre người ta thấy ba yếu tố được đề cập tới: tự do vô thời gian (liberté intemporelle) hoàn cảnh, và tự do thể hiện trong hoàn cảnh (liberté en situation). Về yếu tố thứ nhất, người ta thấy rõ rằng Sartre quan niệm một tự do thực chất là thuần túy, tinh ròng, bao giờ cũng là nó, không sứt mẻ, nó là nó, và là một nơi tất cả mọi người. Theo nghĩa này, tự do không hề tăng giảm, lên xuống theo thời gian, và vì vậy không có vấn đề cường độ hoặc mức độ (degrés) của tự do và giữa các tự do cá nhân. Tương tự ý niệm tự do của Platon hoặc một ý niệm toán học về tự do. Thứ đến, là hoàn cảnh, thì cũng như chúng ta đã nói, Wahl thấy rằng hoàn cảnh là hoàn cảnh, tự nó không ăn nhằm gì với tự do cả. Chúng ta cần nói thêm cho lời giải thích của J. Wahl rằng từ ngữ hoàn cảnh ở đây không phải là thế giới vật lý như Naville đã dựa vào để công kích Sartre, mà là hoàn cảnh do chính tự do tạo ra và có nghĩa là thế giới dụng cụ. Mặc dầu vậy, giữa thế giới dụng cụ ấy và tự do, vì khả năng hư vô hóa của tự do, không có một giây liên hệ bắt buộc và thiết yếu nào cả. Cái đó mới đau đầu, khó hiểu. Thực vậy, theo Sartre thì vì có sự hiện diện của tự do, thế giới mới là hoàn cảnh, và không bao giờ là không hoàn cảnh cả, nhưng chính sự hiện diện ấy, chính vai trò thiết yếu chủ động của tự do, mà hoàn cảnh chỉ là hoàn toàn thụ động, vì thế mà Gabriel Marcel và Naville đã nói rằng Sartre là người bất công và vô ơn đối với thiên nhiên. Nhưng tại sao lại đặt tự do như là dấn thân vào hoàn cảnh? Sartre nói rằng đó là do một chọn lựa đầu tiên và thiết yếu của kẻ làm người, con người không thể không dấn thân vào hoàn cảnh được. Chúng ta cần giải thích J. Wahl: con người của Sartre không phải là sản phẩm của liên hệ nhân quả máy móc, con người chỉ có thể quan niệm như là tự do. Không có tự do, không phải là người. Cho nên mặc dầu tự do là chủ động tạo nên hoàn cảnh, nhưng muốn thấy tự do mặt mũi ra sao, dáng điệu thế nào thì lại phải tìm mô tả nó trong hoàn cảnh nó tạo ra. Đến đây, chúng ta đối diện với một hình thức duy tâm mới, nhưng nội dung vẫn không có gì mới. Người duy tâm cổ điển đề cao vai trò của suy tư (Kant), của ngã (Fichte), Sartre đề cao vai trò của ý thức và của tự do. Tuy nhiên, nếu Sartre chủ trương một tự do tinh vẹn không vướng bụi trần thì tại sao ông lại nói không thể quan niệm có một tự do đúc sẵn rồi mới dấn thân vào trần thế? Đâu là tương quan giữa tự do ấy và thế giới hoàn cảnh.

Nhận xét của ta:

Theo một phương diện Sartre đã rất đầu đuôi, không mâu thuẫn với hai ý niệm căn bản về tự ngã và vị ngã. Tự ngã là dầy đặc, tuyệt đối không tương quan. Trên sân khấu cuộc đời, vai tuồng xáo động duy nhất là vị ngã, là ý thức, là tự do. Ba danh từ chỉ cùng một nghĩa. Đó là một duy tâm lý học, nếu ta được phép nói như vậy. Nếu chúng ta nghĩ đến, và chắc chắn Sartre cũng đã cố ý nghĩ đến, tương quan giữa ông chủ và tên nô lệ trong học thuyết Hegel, thì ta nói rằng tự do là ông chủ Hegel đạt đến tuyệt độ, và thế giới là tên nô lệ bị liệt vào chỗ tận cùng của sự vật, của đồ vật, vô tri giác. Tự do và vị ngã với ý thức thông suốt và trong suốt, còn ngoại giới là tự ngã khép kín và đen tối. Nhưng ở đây cũng như nhiều chỗ khác, người ta không thể bắt được ý kiến của Sartre khi ông đồng thời nói rằng thân xác vừa là đồ vật vừa là hiện thân của ý thức của tự do. Nếu người không thân xác, không phải là người, thì tại sao lại quan niệm thân xác không làm sai lệch và hoen ố tự do, tại sao lại chỉ quan niệm tự do tinh toàn mới là người… Nhiều câu hỏi có thể đặt ra cho Sartre, và tất cả các câu hỏi chỉ nói lên một khía cạnh của vấn đề, nhưng liên hệ đến các câu hỏi khác. Phải chăng đó là thành công của Sartre?

Nhà phê bình cho tự do của Sartre nhuốm màu sắc tự do Socrate, và Sartre cảm thấy, cũng như chủ trương, tự do ấy trong thời kháng chiến của Pháp chống lại Đức quốc xã của Hitler. Nhưng chúng tôi nghĩ rằng, chúng ta đang tự giới hạn ở phương diện hữu thể luận nhất là trong cuốn l’Être et le Néant, nên chúng tôi sẽ trở lại vấn đề đó khi nói về đạo đức luận nơi Sartre. Chúng tôi chỉ lưu ý rằng khi mà tự do được quan niệm là bất khả thương, và trước sau giữ được tính chất toàn vẹn bất khuất của nó ở thế giới này, thì liệu rằng những mô tả về kinh hoàng mà Sartre cho như là dấu hiệu hoặc hiện thân của tự do, còn có nghĩa lý gì nữa không. Phải chăng vì vậy mà Gabriel Marcel đã không ngần ngại nói rằng, Sartre đã vứt ném kinh hoàng xuống biển. Nếu đúng như nhận định của Marcel, thì triết lý của Sartre có còn gọi là hiện sinh luận nữa không, bởi vì thực chất sống động của triết lý hiện sinh là kinh hoàng?

Khi mà tự do không bắt rễ ở một nền tảng nào cả, khi mà tự do là tuyệt đối bất tất như thực tại nhân sinh của Sartre, và khi mà tự do không nương tựa vào một chỗ nào để hành động, thì chúng ta có thể kết luận rằng tự do ấy là một ảo tưởng, vì phi lý, như Sartre vốn thừa nhận, hoặc chỉ là tinh hoa của những tương quan nhân quả trong thế giới vật lý cơ giới mà Sartre phủ nhận một cách cương quyết.

 


Nguồn: Lê Thành trị. Hiện tượng luận về hiện sinh. Trung tâm học liệu – Bộ Văn hóa Giáo dục và Thanh niên, 1974. Phiên bản điện tử do triethoc.edu.vn thực hiện.


[1] E.N., trang 565.

[2] Le repos ? Pourquoi pas? Ce suicide obscur, ce serait aussi un absolu Toute une loi, tout un choix, toute une. Il suffirait Descartes  se pencher un peuplus, et il setait choisi pour l'éternité … L'acte était là, devant lui, sur l'eau noire, il lui dessinait sonavenir. Toutes les amarres étaient tranchées, rien au monde ne pouvai la retenir : c' était cảm giác l' horrible, horrible liberté … L’eau, son avenir. II décida : ce ne sera qu’une épreuve. II se retrouva debout, en marche , glissant sur la croute d'un mort. Ce sera pour prochaine fois”.

[3] E.N., trang 563.

[4] E.N., trang 565.

[5]  “Le choix est possible dans un sens mais ce qui n' est pas possible, c'est de ne pas choisir. Je peux toujours choisir mais je dois savoir que si je ne choisir pas, je choisis encore”.(L' existentialisme est un Human sme, Negel, trang 73).

[6] E.N., trang 565: “Ce délaissement n'a d'autre orgine que l’existencé même de  la liberté”.

[7] E.H., trang 124-125:”L’Univers physique et biologique n'est janais, à vos yeux, une condition, une source de conditionnements, ce mot n'ayant, dans son sens fort et pratique, pas plus de réalité pour vous que celui de cause”.

[8] E.N., trang 372 : “En tat que tel le corps ne se distingue pas de la situation du pour-soi, puisque, pour le pour-soi, exister ou se situer ne font qu’un et il s'identifie d'autre part Augustino,  monde tout entier, en tant que le monde est la sitution totale du pour-soi et la mesune Descartes  son existence”.

[9] E.N., trang 83: “Nous voulons la liberté pour laliberté et à travers chaque circonstance particulìere. Et en voulant la liberté, nous découvrons qu’elle dépend entierement Descartes  la liberté des autres”.

[10] Xem E, N trang 519 tt.

[11] E.H., trang 93-94:”C’est dans le délaissement qu’il décidera Descartes  lui-même; et parce que nous montrons que ca n'est pas en se retournant vers lui, mais toujours en cherchant hors de lui un but qui est telle libération, telle réalisation particulìere, que l’homme se réalisera précisément comme humain.

[12] E. N., trang 512.

[13] E.N., trang 566: Ainsi la liberté est manque d'être par rapport à un être donné et non pas surgissement d'un être plein. Et si elle est ce trou d'être, ce néant d'être que nous venons de dire, elle suppose tout l’être pour surgir Augustino,  coeur de  l’être comme un trou”.

[14] E.N., trang 566: :”Simplement le surgissement de la liberté se fait par la double néantisation Descartes  l’être qu’elle est et Descartes  l’êre Augustino, milieu duquel elle est”.

[15] E. N., trang 567 – 568.

[16] E.N., trang 557: “Si la tendance, ou l’acte doit s'interpréter par sa fin, c’est que l’intention a pour structure de poser sa fin hots Descartes  soi”.

[17] E.N., 558: “La réalité humaine étant acte ne peut se concevoir que comme rupture avec le donné, dans son être. Elle est l’être qui fait qu’it y a du donné en avec lui et en l’éclairant à la lumìere du non-encore existant”.

[18] E. N., trang 559.

[19] Xem E. N., từ 555 – 561.

[20] E.H., trang 121-123: “Car enfin, Simone  un homme lutte pour la liberté sans savoir, sans se formuler expressément de quelle facon, dans quel but it lutte, dans unm trame causal don’t il ne saisit pas tous les tetenants et abiutissants mais qui, tout de  même, ensennent son action et lui donnent son sens en fonction de l’activité des autres ; pas seulement des autres hommes, mais du milieu naturel dans lequel ces hommes agissent”.

[21] E.H., trang 124.

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt