Sự xác tín cảm tính - Chú giải dẫn nhập (2)

TOÁT YẾU VÀ CHÚ GIẢI DẪN NHẬP (§§90-110)

--------o0o-------

CHÚ GIẢI DẪN NHẬP (§§90-110)

BÙI VĂN NAM SƠN

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Hiện tượng học tinh thần. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Nxb. Văn học, Hà Nội, 2006. | Phiên bản điện tử đăng trên triethoc.edu.vn có sự cho phép của dịch giả.

3. §§90-93: SỰ XÁC TÍN CẢM TÍNH: CÁI BIẾT PHONG PHÚ NHẤT NHƯNG NGHÈO NÀN NHẤT !

3.4. Vài nhận xét:

3.4.1. Tiến trình biện chứng mà kết quả của nó là sự “phản tư-vào trong chính mình” của đối tượng [“Phản tư vào trong chính mình”, xem: 3.4.3], xét đơn thuần về hình thức, diễn ra tổng cộng 24 lần (C.A. Scheier, 1980) trên con đường của ý thức cho đến Tri thức tuyệt đối, sẽ được gọi là những “cấp độ” (Stufe) của sự phản tư. Mỗi cấp độ gồm 3 hay 4 bước (Momente)(1) nên ghi nhớ:

a) Một khái niệm được thiết định như là tương ứng với chân lý được tưởng thật: đó là sự khẳng định (Position); nhưng khái niệm này tự chứng tỏ là sai, không đúng thật (unwahr).

b) Vì vậy, thế chỗ cho khái niệm ấy, khái niệm đối lập được thiết định: đó là sự phủ định (Negation); nhưng, khái niệm đối lập này cũng tự chứng tỏ là sai.

c) Thế chỗ cho khái niệm được khẳng định lẫn khái niệm đối lập chỉ có thể thiết định khái niệm loại trừ cả hai (về hình thức lô-gíc, cả hai là mối quan hệ bị cô lập, phiến diện): đó là sự phủ định của phủ định (Negation der Negation). Khái niệm này cũng không tương ứng với chân lý được khẳng định, giống như hai khái niệm trước.

d) Qua đó, chân lý này đã được tát cạn. Thay chỗ cho “chân lý” này, ý thức nắm lấy chân lý đối lập (sự phủ định đơn giản của chân lý thứ nhất) như là đối tượng mới: đó là, sự khẳng định được tái lập (wiederhergestellte Position), mở đầu một tiến trình vận động mới. Hegel gọi sự khẳng định được tái lập này là “sự phản tư-vào trong chính mình” (Reflexion-in sich) xét về phía chân lý của ý thức đang ở cấp độ hay giai đoạn nhận thức ấy; còn gọi nó là “tính phủ định tuyệt đối” (absolute Negativität) xét về mặt “cho ta” (für uns), tức cho nhà hiện tượng học quan sát tiến trình này.

Cấp độ hay giai đoạn [đã được] phản tư đầu tiên vào trong chính mình của Ý thức (sự xác tín cảm tính vừa xét), đến lượt nó, lại chỉ mới là tính khẳng định đơn thuần về cái Tự-mình (tính cá biệt); cấp độ hay giai đoạn kế tiếp (tri giác) sẽ là tính phủ định đơn giản của nó, tức sẽ là tính phổ biến trừu tượng. Nói cách khác, mỗi giai đoạn có nhiều bước, rồi bản thân mỗi giai đoạn cũng là một bước trong tiến trình “rộng” hơn của một vòng tròn xoáy trôn ốc. (Xem thêm: 3.4.3).

3.4.2. Cuộc thảo luận chung quanh “sự xác tín cảm tính”

 Khuôn khổ của “chú giải dẫn nhập” không cho phép đi sâu vào cuộc thảo luận hết sức phức tạp chung quanh “khởi điểm” này. Hàng trăm trang sách, hàng chục bài nghiên cứu đã tốn bao giấy mực! Ở đây, chỉ có thể nhắc qua mấy điểm gợi ý:

a) “Sự xác tín cảm tính” phải chăng chỉ là “một sự trừu tượng không hiện thực” (eine unwirkliche Abstraktion), vì “cái biết của ta về thế giới bên ngoài không bắt đầu ở trong một môi trường “bị pha loãng” của cảm năng thuần túy mà là ở trong “thế giới sống” (Lebenswelt) cụ thể của ý thức thường nhật về những sự vật và những thuộc tính của chúng” (Westphal 1973); hay nói cách khác, chỉ là sản phẩm của một mô hình “lý tưởng hóa” (Idealisierung), khi chính Hegel dùng cách nói có tính cưỡng bức: khởi điểm của cái biết hiện tượng học “không thể cái gì khác hơn là”... (A. Graeser, 1985; Heinrich 1983).

 Mặt khác, so với mô hình nhận thức khá “tĩnh tại” của Kant về mối quan hệ giữa cái cá biệt và cái phổ biến, hay giữa “cảm năng” và “giác tính”, theo đó các giác quan cung cấp cho ta các tri giác (cá biệt) như là chất liệu thô, rồi chất liệu ấy sẽ được tư duy “xử lý” thành những đối tượng của kinh nghiệm thông qua “sự tổng hợp”, ta thấy quan niệm của Hegel có tính năng động và hiện thực hơn nhiều. Nếu quan niệm của Kant còn mang đậm dấu ấn của môn tâm lý học về các dữ liệu cảm tính theo kiểu nguyên tử luận của thế kỷ 17 và 18, trong đó tiến trình nhận thức hành xử như thể là một “xưởng thủ công” hay “nhà máy sản xuất” (“không nghi ngờ gì, kinh nghiệm là sản phẩm đầu tiên do giác tính của ta tạo ra bằng cách xử lý chất liệu thô của các ấn tượng cảm tính”, Kant, PPLTTT, A1) thì cách nhìn của Hegel gần với các kết quả nghiên cứu thường nghiệm của môn tâm lý học – Gestalt và với các thí nghiệm hiện đại về tri giác, cho thấy ta bao giờ cũng chỉ nắm bắt được cái cá biệt trong toàn cảnh của các trường tri giác, do đó, cái tưởng là cái đầu tiên và nguyên thủy đối với các nhà “nguyên tử luận” về tri giác (dữ kiện cảm tính cá biệt) thực ra là kết quả đến sau của tiến trình trừu tượng và cá biệt hóa.

b) “Sự xác tín cảm tính” xét như là ý thức cảm tính có thể tự mình “kiểm tra”, tức “tự hỏi và trả lời”? (Heinrich 1983). Có thể có một khái niệm chặt chẽ về cái gọi là “sự quan sát thuần túy” (reines Zusehen) từ bên ngoài? Mô hình lý tưởng về một viễn tượng mô tả thuần túy (nhất là trong triết học hiện đại, kể từ Heidegger trong “Tồn tại và thời gian §31 và tiếp) chỉ là ảo ảnh? Hiểu như thế nào khi Hegel vừa nói chính chúng ta là người hỏi và trả lời, thậm chí “lưu ý sự xác tín cảm tính rằng...” (§105), vừa bảo: “Chính sự xác tín cảm tính phải tự hỏi rằng...” (§95)? (Heinrich, 1983; Claesges 1981).

c) “Ngôn ngữ” giữ vai trò là kẻ “điều chỉnh” (Korrektiv) đối với sự xác tín cảm tính [“Chính trong ngôn ngữ mà ta tự bác bỏ một cách trực tiếp điều ta “cho rằng”...], theo đó “biết một cái gì” vốn đã bao hàm việc “có thể diễn tả ra được bằng ngôn ngữ” (Charles Taylor, 1976)? Hay ngôn ngữ không phải là điều kiện tiên quyết, bởi vẫn có thể “chỉ ra” mà không cần dùng ngôn ngữ, vì mục đích chứng minh của Hegel ở phần này chủ yếu chỉ là ở chỗ: khi “chỉ ra” thì cái “Bây giờ” được chỉ ra “không còn tồn tại nữa”? (Solomon, 1983). Câu hỏi rộng hơn là: nói chung có thể có một nhận thức “vô-khái niệm” không? và có thể có một khả năng tiếp cận trực tiếp với thực tại không?

(Xem tóm lược toàn cảnh cuộc thảo luận trong: Andreas Graeser: “Zu Hegels Portrait der sinnlichen Gewissheit”/“Về chân dung của sự xác tín cảm tính của Hegel”; Klassiker Auslegen 16, chủ biên: Dietmar Kưhler và Otto Pưggeler; NXB Akademie Verlag, Berlin, 1998).

d)      Chừng mực nào có thể cho rằng lập luận của Hegel trong chương này chịu ảnh hưởng của Platon (trong đối thoại Theaetetas), khẳng định sự bất khả “hòa giải” giữa cái biết với dòng chảy “chủ thể/đối tượng” không ngừng biến dịch và sự tất yếu của những “Ý niệm phổ biến thường hằng”?

Và phải chăng Wittgenstein sẽ xem lập luận của Hegel ở đây là dựa trên một sự “hiểu lầm” về chức năng của ngôn ngữ biểu thị (demonstratives), vì chúng chỉ là những “công cụ ngữ học” đơn thuần chứ không miêu tả lẫn định danh? (J.N. Findlay 1977).

e) Khác với “Khoa học lô-gíc” vốn bắt đầu với “tồn tại thuần túy”, HTHTT lại bắt đầu với việc chỉ ra tính bất khả thi của tư tưởng về sự tồn tại trong sự hiện hữu cụ thể, thường nghiệm của nó. Như thế, mục đích của Hegel ở đây rõ ràng là muốn phê phán tư duy phản-siêu hình học của thuyết duy nghiệm thời cận đại, vì nó không còn muốn phát biểu về một sự tồn tại tuyệt đối nào cả mà chỉ về một tồn tại cá biệt, có thể chứng minh được một cách thường nghiệm. Tuy nhiên, nhìn chung, khó khăn lớn trong tư tưởng của Hegel là ở câu hỏi: phải chăng ông – giống như Kant – thừa nhận rằng thế giới và kinh nghiệm của ta về nó chứa đựng yếu tố cảm tính không thể loại bỏ được hay yếu tố ấy chỉ là cái gì được dẫn xuất từ tư tưởng? Có nhiều lý do cho thấy Hegel không thừa nhận như thế:

- ông thường xuyên đả kích “thuyết nhị nguyên” của Kant;

- hệ thống của ông tương ứng với quan niệm thần học về sự sáng tạo thế giới từ hư vô hơn là với quan niệm của cổ Hy Lạp về việc tạo hình thể cho sự hỗn mang nguyên thủy (mang lại “hình thức”/hay “mô thức”/Eidos); điều này bao hàm việc tư tưởng thuần túy không cần tới sự bổ sung cảm tính hay chất liệu;

- theo ông, ta không thể “nhặt” ra yếu tố cảm tính còn thô hay đơn thuần có tính chất liệu mà không có dấu ấn của khái niệm hay mô thức (như Chương I đã cho thấy). Ông cũng không xem tư tưởng và chất liệu cảm tính (hay mô thức và chất liệu) là đan xen nhau: “Khoa học lô-gíc” nỗ lực tách rời tư tưởng (có tính mô thức) ra khỏi cái cảm tính (chất liệu). Do đó, câu hỏi: tư tưởng thuần túy quan hệ như thế nào với cái cảm tính (hay với giới tự nhiên) không được giải đáp thỏa đáng (việc chứng minh yếu tố cảm tính đơn thuần không thể nắm bắt được một cách độc lập với tư tưởng không có nghĩa rằng yếu tố ấy không tồn tại). (M. Inwood, 1994: 146).

3.4.3. “Phản tư vào trong chính mình” (Reflexion in sich) và “tính phủ định” (Negativität)

Trước khi đi vào các chương sau, ta nên trở lại tìm hiểu sơ qua hai thuật ngữ cơ bản và riêng biệt này của Hegel:

3.4.3.1. “Phản tư vào trong chính mình” và “các quy định phản tư”:

Hegel không chỉ hiểu “phản tư” là lối tư duy tiền-biện chứng (tư duy phản tư, tư duy “siêu hình”)(1) mà còn hiểu như là mối quan hệ biện chứng khách quan. Theo cách hiểu này, khái niệm “phản tư” ít nhất có mấy nội dung sau đây:

a) Phản tư là mối quan hệ của một sự vật với cái đối lập của nó, với cái “khác” của nó. “Phản tư vào trong chính mình” diễn tả mối quan hệ biện chứng nội tại của một hiện tượng với chính nó thông qua trung giới của cái khác. Chẳng hạn con vật là sự phản tư vào trong chính nó, như là nhất thể được phản tư vào trong chính mình (dựa vào ý của Kant trong “Phê phán năng lực phán đoán”, Hegel hiểu con vật tồn tại như là mục đích tự tạo ra chính mình trong tiến trình tự-bảo tồn, tức thực hiện một sự vận động quay trở lại vào trong mỗi cá thể). Vì thế, ông bảo sự tồn tại của cái hữu cơ về bản chất là “tính phổ biến” hay “phản tư vào trong chính mình”. Đây là sự vận động liên lĩ, “trôi chảy” như một tiến trình, trong đó các hệ thống cơ bắp, thần kinh... là những “yếu tố trôi chảy”, là những phương diện không ngừng tự đổi mới. Ở đây, “phản tư vào trong chính mình” là mối quan hệ “trôi chảy” của cái hữu cơ với chính nó (sự “tự-tái tạo”, gần với khái niệm hiện đại về “tự-điều chỉnh”, “phản hồi”...).

b) Hegel dùng khái niệm “phản tư vào trong chính mình” để chỉ sự thống nhất giữa bản thể và chủ thể. Theo Hegel, bản thể là cái gì năng động, được thúc đẩy bởi biện chứng nội tại nên cũng đồng thời là chủ thể. Nó là “sự nhân đôi đối lập” (entgegengesetzte Verdoppelung), nghĩa là nó tự sản sinh cái đối lập hay sự “phủ định” của chính mình từ chính mình trong từng cấp độ phát triển. Nhưng sự vận động không dừng lại ở đây, trái lại, cái đối lập phải được “vượt bỏ”. Nội dung này được Hegel diễn tả bằng “công thức”: sự phản tư vào trong chính mình ở trong cái tồn tại khác [của mình], tức một sự “quay trở về lại” vào trong chính mình từ cái đối lập như là kết quả của một tiến trình vận động biện chứng. Mấy ví dụ: - trong “Khoa học lô-gíc”, phạm trù “Chất” chuyển hóa sang cái đối lập là “Lượng”. Cái đối lập này được vượt bỏ thông qua phạm trù “Độ” thể hiện sự “quay trở về lại” của Chất vào trong chính nó; sự trở về “đã được làm phong phú thêm” thông qua Lượng. – Trong nhận thức cảm tính, đặc điểm của “tri giác” (chương II) “không phải là một sự lãnh hội thuần túy đơn giản, trái lại, trong sự lãnh hội của nó, đồng thời cũng được phản tư ra khỏi cái đúng thật và đi vào trong chính mình” (§118). Sự “quay trở lại của ý thức vào trong chính mình” này (nt) có nghĩa là: ở cấp độ tri giác, ý thức không hành xử một cách thuần túy “khách quan” theo kiểu lãnh hội, “thụ nhận” của sự xác tín cảm tính mà biến thái hình ảnh của cái được tri giác bằng các sự “thêm thắt chủ quan”, bằng “sự lãnh hội cái đúng thật”; nói khác đi, ý thức phản tư vào trong chính mình trong tri giác là đặt dấu ấn lên hình ảnh tri giác bằng các điều kiện nhận thức của con người...; - “Sự phản tư vào trong chính mình” cũng thể hiện trong quan hệ giữa cá nhân với “thành quả” hay “sự nghiệp” (Werk) của mình. Theo Hegel, cá nhân không thể biết được bản chất của mình như thế nào trước khi tự hiện thực hóa bằng “hoạt động”. Kết quả của hành động của con người không đơn thuần là một “sự vật” mà là “thành quả”, là sự “đối tượng hóa” hoạt động của con người. Trong khi sự vật – như là đối tượng của tri giác – được mang lại cho cá nhân thì thành quả là do con người tạo ra, là thông qua con người. Do đó, cá nhân tự phản tư từ cái khác (thành quả) vào trong chính mình, tức nhận biết bản chất của mình trong những công trình sáng tạo của mình. Đó là mối quan hệ phản hồi của cá nhân với chính mình thông qua thành quả, tức tìm thấy hay nhận ra lại chính mình ở trong thành quả.

c) Gần gũi với ý nghĩa chính yếu trên đây, sự “phản tư vào trong chính mình” cũng được Hegel hiểu như là mối quan hệ đơn thuần, loại trừ cái khác của một sự vật hay một hiện tượng với chính nó. Chẳng hạn Hegel nói về sự “tồn tại như là một” (Einssein) của sự vật như là sự phản tư vào trong chính mình của nó. Hay trong Chương V, mục C, a, ông gọi “bản thân Sự việc” là cái “tự-mình” [cái bản chất] của ý thức hay là “sự phản tư vào trong chính mình” của ý thức. Trong Chương VI, mục B, II, a, ông gọi Tự-ý thức là sự phản tư vào trong chính mình, tức như là mối quan hệ của ý thức với chính nó(1).

d) Trong sách này, Hegel còn phân biệt giữa sự phản tư đơn giản (ein-fache) và sự phản tư gấp đôi [kép] (doppelte Reflexion). Điều này sẽ rõ hơn khi tìm hiểu Chương IV về sự phát triển của Tự-ý thức. Phản tư đơn giản là khi Tự ý thức thoạt tiên lấy chính mình như cái Tự ngã đơn giản, thuần túy làm đối tượng. Nó xem xét chính mình trong tính trực tiếp, không phân biệt với những Tự ngã và những sự vật khác. Nhưng tính trực tiếp này (giống như tính trực tiếp trong sự xác tín cảm tính ở trên) thực ra là cái đối lập của nó, là sự trung giới: cái Tôi được trung giới với những sự vật và hiện tượng chung quanh. Vì thế, Tự-ý thức chỉ trở thành xác tín về chính mình thông qua việc vượt bỏ (Aufheben) những hiện tượng tự nhiên, khách quan bằng cách “tiêu thụ” những sản phẩm tự nhiên để kéo dài cuộc sống. Như thế, trong việc thỏa mãn sự ham muốn, Tự-ý thức đạt được sự xác tín về chính mình một cách khách quan. Việc thỏa mãn sự ham muốn thể hiện sự phản tư vào trong chính mình của Tự ý thức. (Tự-ý thức hầu như “tự phản tư” trong những sản phẩm hữu cơ mà mình tiêu thụ, trải nghiệm quyền lực của mình trên môi trường tự nhiên). Nhưng, bằng cách phản tư đơn giản này, Tự-ý thức chưa đạt được ý thức về mình một cách đích thực vì sự tự xác tín ở đây chỉ mới được trung giới thông qua những sản phẩm tự nhiên vô-ý thức. Tự-ý thức đúng thực là khi nó không tự phản tư trong giới Tự nhiên bên ngoài mà trong Tự-ý thức khác (§§175-177) trong tiến trình “thừa nhận như là thừa nhận lẫn nhau”: tiến trình này là sự phản tư gấp đôi(2).

e) Sự “phản tư gấp đôi” thể hiện rõ nhất ở các “khái niệm phản tư” (Reflexionsbegriffen). Ta biết rằng thuật ngữ này (“các khái niệm phản tư”) bắt nguồn từ Kant khi ông bàn về “tính nước đôi của các khái niệm phản tư” trong “Phê phán lý tính thuần túy”. (B316-348). Kant kể ra các khái niệm phản tư sau đây: đồng nhất và dị biệt, nhất trí và đối lập, bên trong và bên ngoài, chất thể và mô thức. Hegel sẽ gọi chúng là “các quy định phản tư” (Reflexionsbestimmungen) và định nghĩa chúng là “các khái niệm mà chân lý của chúng chỉ ở trong mối quan hệ của chúng với nhau và do đó, ở chỗ mỗi khái niệm chứa đựng cái kia ở trong bản thân nó...” (Xem: G. W. F. Hegel, Khoa học lô-gíc, phần II, tr. 56).

3.4.3.2. Tính phủ định

Hegel tiếp thu và phát triển mạnh mẽ quan niệm về cái phủ định ở ngay trong cái khẳng định như là động lực của vận động từ các người đi trước, nhất là từ Kant, Fichte, Schelling (Kant: các nghịch lý – Antinomien – của lý tính thuần túy; bản tính vừa vị kỷ vừa có tính hợp quần của con người; sự đối kháng giữa các lợi ích xã hội khác nhau...; Fichte: giải thích sự phát triển bên trong cái Lô-gíc, cái Khái niệm từ các yếu tố đối lập; Schelling: tính phủ định nội tại như là động lực phát triển trong giới Tự nhiên...). Vấn đề tính phủ định hay sự phủ định biện chứng nơi Hegel là một đề tài rất rộng và hết sức phức tạp. Ở đây, trong khuôn khổ dẫn nhập, ta chỉ có thể tìm hiểu sơ lược bằng cách cố gắng phân biệt một số khái niệm, thuật ngữ dễ lẫn lộn hoặc khó hiểu:

a) Sự phủ định (Negation)(1) được hiểu ít nhất theo ba nghĩa hay ba khía cạnh có quan hệ chặt chẽ với nhau:

- là sự phân biệt (Unterscheidung): chẳng hạn, trong Chương II (Tri giác) khi ông viết: “Sự phong phú của cái biết cảm tính là thuộc về tri giác chứ không phải thuộc về sự xác tín trực tiếp (...) vì chỉ tri giác mới chứa đựng sự phủ định, [tức là] sự phân biệt hay tính đa tạp bên trong bản chất của nó” (§112). Thật vậy, khi chàng Kim “tri giác”: “bóng Kiều nhác thấy nẻo xa, xuân lan thu cúc mặn mà cả hai”, ở đây chỉ có sự “phân biệt” trong quá trình tri giác chứ chàng Kim không hề có ý muốn “phủ định” hai nàng Thúy! Cũng thế, để có được khái niệm về quả chanh, ta phải phân biệt vị chua như là thuộc tính bản chất của nó với bản thân nó! (1)

- là hiện thân của tính mâu thuẫn nội tại của sự vật, hiện tượng: chẳng hạn, cũng trong Chương II, khi ông bảo cái tồn tại là một cái phổ biến khi nó có sự trung giới hay cái phủ định nơi chính nó, ông muốn nói rằng: đối tượng của tri giác hàm chứa một mâu thuẫn: nó là cái Một, trong chừng mực nó tự phân biệt với những sự vật khác (quả chanh phân biệt với những quả chanh khác và không phải là quả táo). Nhưng nó đồng thời cũng là một cái phổ biến vì nó phân hóa ra thành vô số những tính quy định cho tôi (tức “cho-cái khác”) (quả chanh có những thuộc tính phổ biến, chẳng hạn vị chua là “phổ biến” cho cả dấm và quả khế...). Mâu thuẫn này (“cái phủ định”/“das Negative”) giữa cái Một (cái cá biệt) và cái Phổ biến là chủ đề trung tâm của cả quyển Hiện tượng học này!

- thể hiện sự phủ định biện chứng của cái “thấp” bằng cái “cao hơn” trong các tiến trình phát triển: điều này ta vừa chứng kiến trong quá trình tiến lên của “sự xác tín cảm tính” thành “tri giác” do mâu thuẫn nội tại của nó.

b) Sự giải quyết mâu thuẫn tiến hành thông qua một khái niệm thứ ba, tạo nên khởi điểm cho sự tiếp tục phát triển bằng cách thiết định và giải quyết những mâu thuẫn mới. Chẳng hạn trong Hiện tượng học, đó là sự chuyển hóa từ sự xác tín cảm tính (Chương 1) thông qua tri giác (Chương 2) tiến đến giác tính (Chương 3), hay trong “Khoa học lô-gíc” từ Chất qua Lượng đến Độ v.v..

Tiến trình này được xác định bằng phạm trù “tính phủ định tuyệt đối” (absolute Negativität), cách gọi khác của sự “phủ định của phủ định”. Theo nghĩa này, tính phủ định có đặc điểm hàng đầu là thông qua mô-men (Moment) của sự trung giới (Vermittlung). Việc phủ định một tình trạng nhất định thể hiện đồng thời sự trung giới của tình trạng này với một cái khác, cao hơn: tính phủ định là cái “trung gian” (Mitte) giữa hai tình trạng và là phương tiện (Mittel) – với tư cách là động lực phát triển – qua đó tình trạng này chuyển hóa sang một hình thái hiện hữu khác. Như thế, tính phủ định cũng đồng thời là mối quan hệ (Beziehung): sự phủ định một tình trạng thể hiện một mối quan hệ với tình trạng này và với sự phủ định, với tình trạng hay cấp độ phát triển cao hơn của tình trạng ấy.

c) Tư tưởng nền tảng của “tính phủ định tuyệt đối” là quan niệm về sự phát triển như là tiến trình “tự-vận động” (Selbstbewegung) hay “sự tự trở thành chính mình” (Sichselbstwerden) (xem: Lời Tựa, §20; và §48: “Chân lý là sự vận động của chính nó nơi bản thân nó”), gắn liền với Khái niệm “phản tư vào trong chính mình” nói ở trên. Sự vận động không còn được hiểu đơn giản như kết quả của việc chuyển trao những động lực vận động đơn thuần từ bên ngoài(1).

d) Vì thế, ông phân biệt “tính phủ định tuyệt đối” với những hình thức khác của tính phủ định, trong đó sự tự-vận động, tức sự trung giới tự thực hiện với chính mình thông qua sự phát triển không thể hiện được trọn vẹn theo phương cách này:

- phân biệt với “tính phủ định đơn giản” (einfache Negativität). Tính phủ định này chỉ diễn tả một phương diện của tính phủ định tuyệt đối. Chẳng hạn, ông gọi “cái Bên trong” (bản chất) của cái hữu cơ là “tính phủ định đơn giản” hay “tính cá biệt thuần túy” (§285), vì ở đây tính phủ định “không được hiểu như vận động của tiến trình mà như sự thống nhất [nhất thể] yên tĩnh hay cái “tồn tại cho mình đơn giản” (§289). (= cái “Bên trong” được xem xét bên ngoài mối quan hệ của nó với cái “Bên ngoài”, tức chỉ nắm bắt một phương diện của sự mâu thuẫn). Nói khác đi, cái phủ định đơn giản là cái phủ định được xem xét bên ngoài sự trung giới và vận động, được xem xét một cách cô lập.

- gần gũi với khái niệm “tính phủ định đơn giản” là “tính phủ định trừu tượng”. Ông dùng khái niệm này để chỉ một sự phủ định đứng yên trong sự phủ định đơn thuần, không cho thấy con đường đi đến sự “khẳng định” từ sự phủ định. Tính “phủ định trừu tượng” là “không có sự an ủi, hòa giải nơi chính mình”. Chẳng hạn, sự “Khai sáng” (§540 và tiếp) chỉ hành xử “thuần túy phủ định” chống lại “Lòng tin” (tín ngưỡng) mà không thể “trung giới” với cái phủ định của nó, tức với nội dung của Lòng tin, không nhận ra chính mình trong cái bị nó phủ định.

Tính phủ định đích thực không đơn thuần là sự phủ định trừu tượng. Nó bao hàm cả cái đối lập của nó (tính khẳng định) và về bản chất, thể hiện tính khẳng định, sống động. Cái phủ định là phủ định một cái gì nhất định (Bestimmtes) và trong chừng mực đó, có một nội dung: “Được lãnh hội như là kết quả, cái phủ định thoát thai từ tiến trình vận động này là cái phủ định nhất định (das bestimmte Negative), và, do đó, cũng đồng thời là một nội dung khẳng định” (§59) và “Nếu cái kết quả được nhận thức đúng như nó trong sự thật, [tức] như là sự phủ định nhất định, thì từ đó nảy sinh trực tiếp một hình thái mới; và sự quá độ (Übergang) được thực hiện ở trong sự phủ định, qua đó tiến trình tiến lên sẽ tự mình diễn ra thông qua chuỗi hoàn chỉnh của các hình thái” (§79).

e) Về mối quan hệ giữa cái phủ định và cái khẳng định, Hegel nhấn mạnh đến sự thống nhất, sự tương tùy (Zusammengehưrigkeit) giữa chúng. Cái khẳng định chỉ có thể được xác định và lãnh hội trong quan hệ của nó với cái phủ định và ngược lại. Cả hai là một nhất thể mâu thuẫn, trong đó cái này khẳng định và phủ định cái kia. Đó là sự thâm nhập vào nhau (Durchdringung) của các mặt đối lập. Sự thâm nhập không chỉ có nghĩa là sự quan hệ với nhau như giữa các cực của một mối quan hệ mà còn ở chỗ: cái phủ định – ở một phương diện khác – đồng thời có thể được hiểu như cái khẳng định. Đó là sự chuyển hóa hay đảo hóa (Umschlagen, Umkehren) giữa các mặt đối lập:

- cái phủ định chuyển hóa thành cái khẳng định: chẳng hạn, trong Chương IV, mục B, việc từ bỏ ý chí riêng – trong quan hệ của “ý thức bất hạnh” với giới giáo sĩ – thoạt tiên phải được xác định là “phủ định”. Nhưng tính phủ định này chỉ là một phương diện. Xét một cách “tự mình và cho mình”, tức xem xét mọi yếu tố, thì việc từ bỏ ý chí riêng đồng thời cũng là “khẳng định”: đó là thiết định nên ý chí của một cái khác, không còn là ý chí cá biệt nữa mà về bản chất là một ý chí phổ biến...

- cái khẳng định, dưới những điều kiện nhất định, chuyển hóa thành cái phủ định: chẳng hạn, trong tiết “Khoái lạc và tất yếu” (Chương V, B a; §360 và tiếp), ông cho thấy sự khoái lạc được Tự-ý thức hưởng thụ – trong khi lao vào cuộc đời để khẳng định tính cá nhân của mình – là có ý nghĩa khẳng định đối với Tự-ý thức, làm cho nó đạt được sự xác tín về hiện hữu hiện thực của chính mình. Nhưng mặt khác, sự xác tín này cũng có ý nghĩa phủ định, đó là cá nhân tự thủ tiêu chính mình với tư cách là cá nhân riêng lẻ và phải trải nghiệm về sự thống nhất của mình với những cá nhân khác, tức có kinh nghiệm về mình như về một cái phổ biến. Nhưng sự phủ định này, đến lượt nó, như đã nói, lại có tính khẳng định, thể hiện sự phủ định của cá nhân đồng thời là sự khẳng định cái phổ biến v.v..

f) Trong “Hiện tượng học Tinh thần”, Hegel sử dụng thuật ngữ “Aufheben” (sự vượt bỏ) để chỉ sự phủ định biện chứng. Như ví dụ điển hình sẽ gặp ở Chương II ngay sau đây, cảm giác cảm tính sẽ được “vượt bỏ” trong tri giác. Trong tri giác, cái cảm tính không còn đơn thuần là cái cá biệt, là phương diện cá biệt của một đối tượng cá biệt nữa mà đã là cái gì phổ biến: nó xuất hiện ra với tư cách là “thuộc tính”, tức cái chung có mặt trong nhiều sự vật (ví dụ: vị chua của quả chanh). Trong “Khoa học lô-gíc”, ông sẽ trình bày vấn đề này toàn diện hơn. (Xem: Khoa học lô-gíc”, Học thuyết về tồn tại, tr. 101). Theo đó, sự vượt bỏ mang cả ba ý nghĩa: một mặt là phủ định (thủ tiêu, kết thúc), mặt khác là bảo lưu, và mặt khác nữa là nâng lên một cấp độ cao hơn. Hegel rất đắc ý với thuật ngữ này về nội hàm triết học của nó (thậm chí cho rằng đó là ưu thế tư biện của ngôn ngữ Đức trong tư duy triết học !) vì ngay tiếng La tinh cũng cần đến ba từ để nói lên nội dung sự “thống nhất của các mặt đối lập” trong bản thân từ này (xem: Khoa học lô-gíc, Lời Tựa II, tr. 10): negare: tự phân biệt, phủ định; conservare: bảo tồn, bảo lưu; elevare: nâng lên(1). (Cái gì đấy được “vượt bỏ” là trong chừng mực nó thể hiện sự thống nhất với cái đối lập, với sự phủ định của nó. Trong quan hệ này, nó được gọi là “Moment”, một thuật ngữ độc đáo khác của Hegel (xem: chú thích 8). Và trong chừng mực cái được phủ định là “Moment” của một cấp độ hay giai đoạn phát triển cao hơn, nó đồng thời được nâng lên cấp độ cao hơn ấy. Khác với sự phủ định trừu tượng (sự thủ tiêu đơn thuần), sự phủ định biện chứng – như ông trình bày trong Hiện tượng học – vừa bảo lưu, vừa nâng cao cái bị phủ định, thủ tiêu. Sự “phủ định” vừa có nghĩa là một “thời đoạn” (Moment) nhất định của tiến trình vận động, phát triển, vừa là diễn trình của sự phủ định biện chứng, dẫn đến thời đoạn ấy).

Ở Chương sau (Tri giác), ta sẽ làm quen hơn với tiến trình “chuyển hóa của các mặt đối lập”, tức sự chuyển hóa của cái cá biệt thành cái phổ biến. (Nên lưu ý thêm rằng, trong Hiện tượng học, ý thức – đang chìm đắm trong diễn trình kinh nghiệm – chỉ thấy được ý nghĩa phủ định, thủ tiêu. Chỉ “cho ta” (nhà hiện tượng học quan sát tiến trình), sự thủ tiêu này mới là mặt trái của một sự thật khác. Vì thế, người đọc cần nắm bắt sự thủ tiêu đồng thời như là một sự bảo lưu, đúng theo ý nghĩa của chữ “aufheben”). Về khía cạnh “nâng lên” (elevare) trong “phủ định của phủ định”, ta lưu ý thêm:

- Trong lô-gíc học lưỡng giá (lô-gíc học hình thức duy nhất có mặt ở thời Hegel), phủ định của phủ định chỉ đơn thuần quay trở lại điểm xuất phát. Với Hegel, phủ định của phủ định cũng mang lại một sự khẳng định nhưng là một sự khẳng định khác với sự khẳng định đã bị phủ định lúc đầu. Giai đoạn đầu chỉ là một “tồn tại nhất định” nói chung chứ chưa phải là một “cái gì đó” nhất định (ein bestimmtes Etwas). Giai đoạn 2, trở thành một “cái gì đó” và sự phủ định cái khác của nó; giai đoạn 3 là sự khẳng định “cái gì đó” về bản tính tự-mình của nó.

- Cũng như sự phủ định, sự phủ định của phủ định vận hành theo nhiều cấp độ và nhiều phương thức khác nhau:

a)  có thể là nỗ lực theo đuổi luân phiên kết quả có vẻ như vô tận của tiến trình phủ định của phủ định;

b) quay trở vào lại trong chính mình, thoát ly khỏi mọi kết quả đang xung đột với nhau;

c) tiếp nhận một kết quả bao hàm tất cả mọi cái khác, không phủ định chúng mà chỉ phủ định tính phiến diện, tính loại trừ và tính phủ định nhau của chúng.

Các hình thức phủ định của phủ định này được Hegel gọi là “tính vô tận” (Unendlichkeit). (Xem: chú thích 270). Hình thức a) là tính vô tận tồi (schlechte Unendlichkeit), tức sự tiếp diễn vô tận của những thực thể hữu tận, trong đó mỗi cái phủ định cái đi trước. Hình thức b) và c) là tính vô tận tốt, đúng thật (gute, wahre Unendlichkeit). Hình thức b) nói lên sự quay trở lại một cách tuần hoàn của “cái gì đó” vào trong chính mình. Trong Khoa học lô-gíc, nó xuất hiện ra như là sự ‘tồn tại-cho mình”, điển hình là cái Tôi-tự phản tư, vượt lên trên chuỗi những chất nhất định. Hình thức c) là điển hình của “Ý niệm tuyệt đối” bao hàm mọi quy định tư duy xuất hiện trước đó trong Khoa học lô-gíc. Dù Hegel xem a) và b) là các giai đoạn lịch sử tất yếu, nhưng ông chuộng c) hơn như là hình thức đúng thật, chẳng hạn, để đối xử thích đáng với mọi tính dị biệt của những nền triết học có vẻ đối lập và cạnh tranh với nhau.