Triết học Hy Lạp

Socrate (phần 3)

 

SOCRATE
Tiêu biểu cho triết học hiện sinh
hay triết học theo chân lý vương giả?

(tiếp theo phần 2)

LÊ TÔN NGHIÊM

 

Hài hước là thái độ bao hàm được cả nghi vấn, ngang tàng, khinh bỉ, đùa cợt và tất cả điều thiết yếu đối nghịch những thái độ nghiêm nghị đã phân tích ở trên.

Đó là đường hướng phải hiểu hài hước của Socrate qua lối giải thích của Kierkegaard và triết học Hiện sinh.

Vậy trong viễn tượng luận án tiến sĩ về hài hước của Kierkegaard, Hegel đã nhận định như thế nào về nhân vật Socrate trên quá trình diễn tiến từ những cấp bậc sơ đẳng nhất của tri thức, nghĩa là từ cảm giác, tri giác, trí năng, v.v. đến cùng độ tuyệt đối của Tinh thần?

Trước hết, một cách tổng lược, với Hegel, tất cả những gì có tính cách cụ thể, cá biệtgiới hạn chỉ có thể được dung nạp trong triết học tinh thần với điều kiện chúng phải từ bỏ những giá trị hạ đẳng tầm thường của chúng .

Như thế, có lẽ Hegel đã liên tưởng tới một chương trong quyển Lịch sử triết học của ông khi ông nói về Socrate rằng Socrate tất nhiên phải bị đầu độc, điều ấy không có gì tai họa cả; vì một lão già Hi Lạp, tất nhiên phải chết, có gì mà phải làm rùm beng đến như thế? (Chestov).

Tựu chung một "cá nhân" như Socrate hay bất cứ ai dù là nhân vật cao cả nhất trong lịch sử cũng chỉ là một "giai đoạn" trong lịch sử thế giới.

Từ suy tư về "cá nhân" vừa nói với quan niệm hài hước của Socrate do Hegel giải thích, thoạt tiên Kierkegaard đã đồng ý với Hegel, nhưng tiếp đó Kierkegaard đã trình bày một quan niệm khác về hài hước từ khía cạnh tiêu cực của Hegel sang khía cạnh tích cực của tư tưởng hiện sinh.

Theo giải thích của Jean Wahl, mục tiêu của Hiện tượng luận Tinh thần và hệ thống Luận lý là phải khám phá ra được sự nhất trí đồng tính nội tại cho mọi quá trình lịch sử, vì theo nguyên tắc, một tri thức chỉ đạt được mức độ tuyệt đối là khi nó dung nạp được những gì ngoại tại bên ngoài nó, như câu nói của bất thủ Hegel: ngoại tại phải là nội tại (l’extérieur c’est l’in térieur), ý nói rằng những gì ở ngoài tư tưởng phải được dung nạp vào tư tưởng hay đúng hơn phải đồng hoá vào tư tưởng ?

Đó là nội dung câu nói: "Hãy tự biết mình!" của Socrate theo sự giải thích của Hegel trong "Hiện tượng luận tinh thần":

"Tri thức của tinh thần là tri thức cụ thể nhất và do đó cao độ nhất và khó khăn nhất. Câu nói: "Hãy tự biết mình!" là một mệnh lệnh. Nhưng tự nó và trong cả ý tưởng người phát biểu ra nó đầu tiên, mệnh lệnh ấy không có nghĩa một sự biết mình tầm thường ví dụ như biết những năng khiếu, những tính tình, những khuynh hướng và những khuyết điểm của cá nhân. Trái lại, sự biết ấy là tri thức được cái gì thiết yếu đích thực trong con người cũng như tri thức được cái gì chân thực tự nội và chân thực đối với chính mình nghĩa là tri thức được chính yếu tính xét như là tinh thần.

Hơn nữa, tri thức tinh thần cũng không coi là đối tượng của mình, tri thức tự phụ khám phá ra trong con người những đặc sắc, những đam mê và những khuyết điểm cá nhân hay muốn thám hiểm vào đáy sâu của lòng người như người ta thường nói, vì một tri thức như vậy, một đàng, chỉ có giá trị với điều kiện là nó giả thiết sự hiểu biết về con người và do đó thiết yếu giả thiết sự hiểu biết về tinh thần và một đàng, sự hiểu biết lại chú trọng trên những gì tuỳ thuộc, những sản phẩm vô nghĩa và phù vân của thực tại tinh thần mà thôi. Như thế, hiểu biết ấy không thể xuyên thấu vào bản thể và vào bản tính nội tại của Tinh thần được."[1]

Như thế, châm ngôn thời danh "Hãy tự biết mình!" của Socrate đã bị Hegel tước bỏ mọi ý nghĩa hiện sinh, cá nhân để dung nạp vào nội tại yêu sách của tinh thần.

Thì hài hước cũng bị coi là yếu tố mâu thuẫn với nội tại tính ấy, vì nghi vấn đối với chính mình như hài hước là phân hoá nội tại tính nhất trí của tinh thần.

Đó là tiêu cực tính (négativité) hay phản đề (antithèse) trong biện chứng pháp của tư tưởng theo quan điểm cá nhân.

Hơn nữa, tra vấn và sự gieo ngờ vực người khác bằng hài hước hay bằng sản ý còn là phân hoá nội tại tính vào lịch sử thế giới và nhân loại.

Đó là tiêu cực tính hay phản đề trong biện chứng pháp hoạt động của tinh thần theo một quan điểm bao rộng, cộng đồng hơn.

Với tiêu cực tính phản đề trong khả tính phân hoá nội tại tính nhất trí của tinh thần, hoặc là hài hước của Socrate sẽ không thể đạt tới nội tại tính hoặc là có đạt được cũng chỉ là nội tại trống rỗng (unité dans le rien) hay nội tại nhất thời, giai đoạn thôi.

Kỳ cùng phải nói rằng biện chứng pháp của Socrate là biện chứng pháp tiêu cực nghĩa là không bao giờ đạt được "ý tưởng" (Begriff) toàn bích. Chính vì lý do ấy Socrate đã phải hô hào trở về với chính mình bằng con đường "hãy tự biết mình!" theo cá nhân hiện sinh.

Nhưng nếu theo biện chứng pháp của Hegel, cả diễn tiến tinh thần cá nhân, cả diễn tiến tinh thần cộng đồng nhân loại đều phải coi tiêu cực tính hay phản đề là giai đoạn cần thiết tất yếu cho tư tưởng triết họclịch sử, nhưng kỳ cùng thiết yếu bị khống chế, bị vượt qua, vì yêu sách nội tại của biện chứng pháp là mọi thực tại đều tất nhiên mang trong mình sự tự huỷ thể, tiêu cực tính.

Như thế tất nhiên hài hước cũng sẽ bị khống chếvượt qua.

Trong luận án tiến sĩ, thoạt tiên Kierkegaard đã tán đồng quan niệm của Hegel về tính cách tiêu cực và sự tất nhiên phải bị vượt qua của hài hước. Một cách nào đó, sự tán đồng ý vẫn còn rơi rớt trong lối phân chia hiện sinh con người thành năm giai đoạn: hiếu mỹ (state esthétique), hài hước (stade ironique), đức lý (stade éthique), khôi hài (stade humoristique) và tôn giáo (state religieux).

Cùng với Hegel, Kierkegaard đã mô tả sự bị vượt qua ấy bằng quan điểm lịch sử thế giới (explication Weltgeschichtlich) theo hiện tượng luận tinh thần và bằng quan điểm luận lý (explication logique) theo luật tam đẳng của luận lý.

Vậy theo Hegel, chỉ có lịch sử thế giới hiểu như một ý tưởng toàn bích hợp lý có khả năng bao hàm, tiêu diệt mọi biến cố đã xảy ra trong thời gian. Trong quá trình ấy, bất cứ sự việc gì riêng rẽ, biệt lập, bất cứ cá nhân nào đều là một trung gian, một bàn đạp, một giai đoạn lịch sử đều có đẻ ra những cá nhân đặc biệt, độc đáo vô song , nhưng những cá nhân ấy chỉ có nghĩa trong toàn bích lịch sử thế giới.

Nói tóm. lịch sử thế giới chẳng qua chỉ là "một chuỗi dài gồm những tranh đấu hệ thống và hy sinh" (une suite conflist et de sacrifices) để thể hiện một ỳ tưởng lịch sử thế giới toàn bích.

Nếu thế, Socrate dù có cá tính và sử tính đặc biệt tới đâu cũng như bất cứ cá nhân nào đều chỉ là một trung gian, một giai đoạn trong quá trình lịch sử ấy.

Hài hước của ông cũng thế chỉ là một giai đoạn trong quá trình lịch sử thế giới.

Chỉ có lịch sử thế giới mới thẩm định được giá trị của hài hước. Vậy trong quan điểm lịch sử thế giới ấy, hài hước là gì nếu không phải là một tiêu cực, một phản đề xuất hiện trong hệ thống hay trong ý tưởng lịch sử toàn bích như một sức căng thẳng giằng co, một nguyên tắc mới vừa đã có đây vừa chưa có đây, vừa đang có trong tiềm thể (en puissance), vừa đang có trong hiển thể (en acte)?

Đó là giải thích hài hước của Socrate theo quan điểm lịch sử của Hegel ở giai đoạn đầu tư tưởng của Kierkegaard.

Nhưng quan điểm lịch sử trên chỉ là hậu quả của quan điểm luận lý: Lịch sử phân thành giai đoạn bằng huỷ thể tính chẳng qua chỉ là luận lý theo luật tam đẳng: khẳng định – phủ định – khẳng định của khẳng định. Trong quá trình lịch sử hài hước chỉ được quan niệm như một giai đoạn thì ở đây trong quá trình luận lý hài hước cũng chỉ được quan niệm là một tiêu cực tính.

Nói khác, trong quá trình luận lý, hài hước chỉ là một ý tưởng tiêu cực phải bỏ đi, như đã nói trên kia.

Tóm lại, theo Hegel và Kierkegaard ở giai đoạn đầu cá nhân Socrate và hài hước có tính cách hiện sinh, chỉ là một giai đoạn lịch sử, một ý tuởng tiêu cực của luận lý, phải bị vượt qua.

Nhưng chính trong khi giảng nghĩa tiêu cực tính của Socrate và hài hước của ông Hegel và Kierkegaard đã gọi tiêu cực tính là một tiêu cực tuyệt đối vô song (négativité absolue, infinie) nghĩa là tiêu cực hay phản đề ở đây một tiêu cực phản đề độc đáo, không thể so sánh hay giản lược vào một cái khác, sự xuất hiện của Socrate là một biến cố mới mẻ, độc nhất vô nhị trong lịch sử. Cá tínhhài hước là cá tính độc đáo của Socrate không được kể là một điểm như bất cứ điểm nào trong "vòng tròn" lịch sử toàn bích và luận lý biện chứng pháp tam đẳng.

Nhưng không phải riêng Socrate, bất cứ một vĩ nhân nào cho đến bất cứ một cá nhân tầm thường nào cũng có giá trị như một tiêu cực tính tuyệt đối, vô song trong lịch sử.

Một cách hình ảnh có thể nói: mỗi con người xuất hiện trong dòng lịch sử là một phản kháng (tiêu cực tính hay phản đề) lại lịch sử dĩ vãng, để xoay nó vào chiều hướng mới.

Nói tóm, cá nhân với cá tính sử tính của nó phản kháng lại mọi giản lược lý thuyết và xã hội.

Đến đây, một cách tổng quát ta đã hé nhìn thấy sự liên hệ nào đó giữa tiêu cực tính và cá tính trong tư tưởng Kierkegaard. Nhờ khai triển sự liên hệ ấy Kierkegaard đã khám phá ra được điểm tựa để phản kháng lại Hegel.

Vậy ta có cần hiểu tầm quan trọng của ý niệm "cá tính" (l’Individu) trong tư tưởng của Kierkegaard trước khi khai triển hài hước hiện sinh của Socrate.

Với Kierkegaard, "cá tính" là một phạm trù đặc biệt hiện sinh nghĩa là thiết yếu đối lập phạm trù "toàn bích" hay tổng quát, đa số, lũ đông tập hợp lại, mỗi người là chính mình, người này là người này, người khác là người khác, anh là anh, tôi là tôi. Mỗi người đều có một hiện hữu đặc biệt, khác hẳn mọi người khác, do đó từ người này đến người khác mới có một khác biệt, một quãng cách vô hạn.

Nếu Kierkegaard mới tuyên bố cá tính là đơn vị duy nhất đáng kể đối vớí tư tưởng con người. Nhưng đơn vị này không hàm chứa đa số, đơn biệt không chấp nhận lũ đông, chỉ có cá tính hiện hữu như một phạm trù cao nhất của hiện sinh, mà không có đa số cá nhân, vì "đa số hay lũ đông là man trá."[2]

Hơn nữa, cá tính là một thực tại "phản kháng" lại mọi tri thức về nó. Nói khác, sự sống của cá nhân phong phú vô cùng hơn tri thức, hay đúng hơn, chính sự sống tự thiết định một hình thức tri thức phong phú hơn mọi môn học về nó, vì chỉ trong lòng sự sống ta mới khám phá ra chính ta như cá tính. Kierkegaard viết: “Chỉ khi nào đạt được khái niệm cá tính và chỉ khi đó mới có thể nói về ích kỷ, nhưng mặc dầu muôn triệu "cá nhân" loại đó đã sống thì môn học nào có thể nói nó là gì được không? hay chỉ diễn tả nó bằng những cái gì hoàn toàn tổng quát thôi?"

Đang khi viết như thế, Kierkegaard đã nghĩ ngay tới Socrate và châm ngôn "Hãy tự biết mình!" của ông. "Và đó là phép lạ của sự sống! Nghĩa là mỗi khi chú ý đến chính mình mỗi người chúng ta đều biết được những gì mà không một khoa học nào biết, vì chúng ta biết rằng mình là gì và đó cũng là sâu sắc của châm ngôn "Hãy tự biết mình!" nhưng đã từ lâu người ta quan niệm châm ngôn này theo lối Đức quốc, nghĩa là như một ý thức của Ngã tiên nghiệm về chúng. Đó là ảo ảnh của Duy niệm".[3]

Duy niệm Kierkegaard muốn nói ở đây là Duy niệm của Hegel, vì Duy niệm quan niệm chân lý như một hệ thống thực hiện một tổng hợp khách quan về toàn thể nhân loại. Kết qủa chỉ có toàn thể hay toàn bích mới là chân lý, còn cá tính đặc thù không phải là chân lý.

Trái lại, đối với Kierkegaard như đã nói, chỉ có cá tính mới là đơn vị duy nhất cho tư tưởng con người, còn tri thức tổng hợp theo kiểu Hegel không thể trùng hợp với cá tính được.

Lập trường ấy cũng là lập trường tương tự chủ trương cá tính độc đoán của Max Stirner của Frédéric Nietzsche, hay R.M. Rilke và D.H. Lawrence. Cuộc đời của mỗi cá nhân là cái gì riêng biệt của họ và biệt lập hoá họ với mọi người khác.

Đó là ý nghĩa về quan niệm Cá tính nơi Kierkegaard và ước vọng sâu kín nhất của ông: "Nếu tôi muốn người ta đặt trên phần mộ của tôi một tấm bia thì không thể không là tấm bia sau đây: "Ông ta đã là cá tính!"[4]

Trong quyển Kierkegaard, Giáo sư Gusdorf giải thích: Bằng những lặp đi lặp lại liên miên, Kierkegaard thường rất hay nói về cá tính rằng đó là một quan niệm siêu hìnhtôn giáo đồng thời, chỗ kết tinh mọi ý nghĩa về hiện sinh của Kierkegaard. Trong lịch sử tư tưởng Socrate là người đầu tiên đã khẳng định về cá tính trên bình diện tinh thần, và trong lịch sử tôn giáo, Jésus là người thứ hai trên bình diện Ky tô giáo." (trg 94)

Nói tóm, tiêu cực tuyệt đối, vô song trong Socrate và hài hước của ông là cá tính. Đó là điều Kierkegaard bổ túc cho tiêu cực tính trống rỗng của Hegel, vì theo Kierkegaard, mỗi khi khái niệm hài hước xuất hiện trong hệ thống điều ấy nó bao hàm hai ý nghĩa hàm hồ: một ý nghĩa tiêu cực theo đó hài hước không đáng gì cả, và hai là ý nghĩa tích cực theo đó hài hước lại trở thành một giá trị tích cực theo đó hài hước lại trở thành một gía trị tích cực tuyệt đối, vô song (positivité absolue, infinie) bởi chính tính cách tiêu cực tuyệt đối, vô song kia.

Hài hước có tính cách tích cực tuyệt đối, vô song đây chính là thuộc tính của cá tính Socrate.

Nhưng Hegel đã đánh lộn sòng hai ý nghĩa khác nhau của thực tại: đem thực tại luân lý thay thực tại hiện sinh và giản lược hai bên vào nhau, theo công thức nền tảng của ông, rằng tất cả những gì thực tại đều hợp lý và tất cả những gì hợp lý đều thực tại.

Thành thử mọi hiện tại hiện sinh đều bị coi là những trung gian (Vermittelung) cho những thực tại luận lý có thế mới hình dung được một ý tưởng toàn bích về thực tại về lịch sử.

Nhưng với Kierkegaard, tiêu cực tính ấy đã xuất hiện trong mỗi cá tính, nên không còn tương quan luận lý nữa. Trái lại, mỗi cá tính là một hiện hữu (un être). Mỗt thực thể đã thiết định (un être déterminé) nghĩa là không thể giản lược vào cái gì khác.

Socrate chính là cá tính ấy về cả hai phương diện: lịch sử nhân loại và luận lý, vì chỉ trong cá tính mới xuất hiện lên được hài hước trung thực.

Theo quan điểm lịch sử, cá tính Socrate là hiện thân của hài hước.

Trươc hết, Kierkegaard đã lập tức tỏ thái độ chống đối nguyên tắc căn bản "Ngoại tại là nội tại" của Hegel qua phân tích về cá tính của Socrate.

J.Whal đã ghi nhận những điểm mới ấy như sau: Ở đầu luận án Kierkegaard viết về nguyên tắc nội tại và ngoại tại là một, nhưng tiếp liền ngay đó, ông đã viết những câu đối lập nguyên tắc trên để mô tả cá tính của Socrate như: "Socrate thuộc về dòng tộc những người mỗi khi nói tới họ ta không thể đứng ở ngoại tại được, vì đối với ông, ngoại tại là cái gì xa lạ và đối lập với chính ông. Nơi ông, ngoại tại không thể đứng trong cùng một nhất trí hoà hợp được với nội tại, trái lại còn đối lập với nó".

Hay tuy ông vẫn nghĩ rằng cá nhân phải có chân đứng trong xã hội (ngoại tại) và tham gia vào xã hội, nhưng đồng thời ông cũng viết rằng sự sống nội tâm luôn luôn là cái gì không thể đo lường hay so sánh với những gì liên hệ với nó ở ngoại tại.

Hay với người Hi Lạp thì yếu tính tức thực chất và hiện tượng tức bề ngoài, như một chân lý hiển nhiên, nhưng với triết gia hài hước thì không thế, hình tượng hay dáng điệu bên ngoài chưa phải là thực chất, nên phải nói rằng dáng điệu không những không thể thực hiện hay ít ra không thực hiện hết được thực chất mà còn che giấu thực chất.

Socrate chính là hiện thân cho sự đối nghịch giữa nội tại và ngoại tại hay giữa dáng điệu bên ngoài và thực chất bên trong .

Nói tóm, ngược lại với Hegel, qua cá tính nội tại của Socrate, ngay ở giai đoạn đầu của tư tưởng, Kierkegaard đã chủ trương rằng nội tại không phải tất nhiên là ngoại tại.

Tiếp đó, qua nhân cách của Socrate, Kierkegaard còn chủ trương sửa chữa lại lối giải thích hài hước của Hegel vì ở đây hài hước thể hiện một tích cực tuyệt đối, vô song. Hegel đã không thấy rằng Socrate nhận lãnh một sứ mệnh thiêng liêng cao cả vô song.

Nhưng sứ mệnh ấy không phải ở chỗ Socrate truyền bá một lý thuyết hay một triết học, cũng không phải ở chỗ chủ trương, mà là ở chỗ gặp gỡ những cá nhân trong những vấn đề thực tế.

Socrate còn là con người có nhân cách, cá tính ở chỗ ông chỉ sống biệt lập, không tham gia chính quyền. Ý nghĩa sâu xa của châm ngôn "Hãy tự biết mình!" là "Hãy xa lánh xã hội!"

Đó là những gì thuộc "chủ thể tính" mà theo Hegel, Kierkegaard đã gọi là "tiêu cực" (subjectivité négative) và phải tiêu diệt, nhưng giờ đây "chủ thể tính tiêu cực" ấy lại bắt đầu lôi cuốn ông: "Tất cả cuộc đời ông đã là một phản kháng đối với những gì đã lập sẵn đối với đời sống có tính cách bản thể giữa lòng của nhà nước".

Theo Reuter, số kiếp của Kierkegaard hình như đang muốn xích lại gần số kiếp của Socrate. Cũng như Socrate, hình như Kierkegaard đang muốn tôn thờ những gì cụ thể và cá nhân, muốn giao thiệp với người khác bằng thông cảm gián tiếp, muốn lựa chọn một hoàn cảnh khi chạm trán với một ý tưởng tôn giáo, muốn đi đến nghệ thuật nhân hình hoá những quá trình tư tưởng thành những nhân vật, muốn tiêu diệt thái độ võ đoán và kêu gọi đến nội tâm chủ thể.

Như thế, không thể sống với những gì lập sẵn, Socrate cần thiết phải sống như một con người đặc thù cuộc đời ông là cuộc đời vô song không thể đo lường bằng những mẫu mực của nhà nước, nên hoàn toàn dị biệt với nhà nước.

Cá tính thiết yếu đối lập mọi thuộc tính từ ngoại tại mang lại, nên không một tặng vật, một huy chương, một chức tước hay văn bằng nào của nhà nước hay của xã hội có thể gán cho Socrate được.

Trong sự giao tiếp với nhà nước, với toàn thể cũng như với cá nhân, ông toàn sống theo lối hài hước đó cả, nghĩa là như một người rất gần họ nhưng đồng thời lại rất xa họ. Nói theo ý nghĩa của thời gian thì lối sống ấy là lối sống của từng khoảnh khắc, bất liên tục, đối lập hẳn với lối sống theo luận lý và thời gian liên tục cãu lịch sử tổng quát.

Nói tóm, công thức "nội tại là ngoại tại" của Hegel hoàn toàn bị lũng đoạn khi chạm trán với cá tính nội tại của Socrate, vì "cách thức sống của ông trong lịch sử không thể đo lường một cách xác thực và đứng đắn bằng quan niệm lý luận được", và hài hước có nghĩa là dáng điệu bề ngoài không phải là thực chất. Thực chất của hài hước là phủ nhận thực chất.

Ngoài ra, Hegel đã có ý nghĩ rằng cá nhân phải thích ứng với thời đại. Đó là một ý tưởng nếu không bị lũng đoạn khi bị chạm trán với cá tính Socrate thì ít ra cũng phải thay đổi hình thức; khi áp dụng công thức ấy trong trường hợp Socrate nghĩa là khi nói Socrate thích ứng với thời đại thì phải hiểu rằng Socrate không phải là sản phẩm của thời đại đi trước. Điều ấy không thể áp dụng cho một nhân vật đặc biệt như Socrate được vì lịch sử không thể giải thích cá tính ông một cách hoàn bị.

Vì vậy phải nói rằng Socrate thích ứng vào thời đại một cách đặc biệt qua cá tính của ông tức là một cá tính mang một sứ mệnh thiêng liêng và hồng ân của thần minh.

Theo quan điểm luận lý: không những khai triển lý luận hài hước theo quan điểm lịch sử mà Kierkegaard còn muốn khai triển hài hước theo quan điểm luận lý, cho tới khi nào ông bắt gặp được Socrate, nghĩa là tới khi thấy Socrate xuất hiện như một giai đoạn trong quá trình của khái niệm.

Nhưng Kierkegaard lại nhận xét rằng trong tất cả mọi trình bày về hệ thống, mỗi khi tưởng như thấy rằng khái niệm hài hước đang khai triển thì lại thấy nói tới một cái gì hình như đáng giá, nhưng đồng thời hình như không đáng giá bao nhiêu, không đáng giá bao nhiêu là đặc tính tiêu cực của hài hước, còn đáng giá là đặc tính tích cực. Cả hai được dung hoà trong khái niệm hài hước cấu thành tính cách tiêu cực tuyệt đối vô song của hài hước như đã nói trên kia, rằng tiêu cực tuyệt đối vô song lại chính là tích cực tuyệt đối vô song.

Đó là điều Hegel không nhìn thấy và cũng không thấy nó quan trọng đến mức nào?

Nói khác, theo quan điểm luận lý, hài hước phát xuất từ cá tính của Socrate chính là "thái độ lanh lợi của một hiện sinh khi sống cho mình mà không để lại một dấu vết gì cả"[5]  và chính vì sự lanh lợi ấy, hài hước không thể bị dung nạp trong một quan niệm toàn bích nào cả".[6]

Sau cùng, hài hước xuất hiện như một yếu tố không thể dung nạp trong hệ thống.

Hơn nữa, như trên kia đã nói, hài hước có thể bị coi như một giai đoạn bị khống chế và bị vượt qua, nhưng ở đây Kierkegaard cón nói thêm rằng có thể nhìn hài hước một cách sâu xa hơn:

"Người thường gặp thấy hài hước được quan niệm một cách lý tưởng vì thấy nó được dành một vị trí trong một hệ thống như một giai đoạn qua đi, rồi do đó thấy nó được mô tả một cách rất vắn tắt.

Vì thế, người ta mới không hiểu tại sao cả một cuộc đời đã dành cho hài hước, vì người ta đã đi đến chỗ quan niệm nội dung của cuộc đời ấy như hư vô.

Nhưng chính lúc ấy là lúc người ta không nhớ rằng một quan điểm lý tưởng hiện diện trong hệ thống mà không bao giờ hiện trong cuộc sống. Người ta cũng không nhớ rằng cũng như tất cả những quan điểm khác trong đời sống, hài hước cũng có những cám dỗ, những tranh chấp và những thất bại của nó và những chiến thắng của nó.

Đối với nghi vấn cũng thế, trong hệ thống nó chỉ là một giai đoạn qua đi, nhưng trong thực tại là chỗ nó được sống trong một cuộc tranh chấp tuyệt đối với tất cả những gì muốn vươn lên và tồn tại chống lại nó, thì nó có một nội dung rất phong phú.

Đó chính là đời sống cá tính thuần tuý mà với nó tri thức không thể nào thống trị quán triệt được".

Nói tóm, cả trong quan điểm lịch sử, cả trong quan điểm luận lý, hài hước không có chân đứng.

Do đó chúng ta mới hiểu được rằng, vì sao Kierkegaard đã đem hài hước ra đối lập với hệ thống và đem sự im lặng vô song của hài hước ra đối lập với sự bá láp vô hạn của hệ thống.[7]

Như thế, thoạt tiên, danh từ hài hước hầu như tất nhiên mang tính chất không nghiêm nghị, có vẻ đùa cợt, khôi hài, đối lập với những hình thức nghiêm nghị đã nói ở trên.

Nhưng kỳ thực, những nghiêm nghị ở trên không nghiêm nghị chút nào cả, mà hài hước mới hàm chứa một nghiêm nghị đích danh. Chính Sartre cũng đã phanh phui ra được lầm lẫn quan trọng trong thái độ nghiêm nghị giả tạo trên. Ông viết rằng thái độ nghiêm nghị biểu thị một lầm lẫn khi kết quả là nó "làm cho thấm cạn hết như một tờ giấy thấm những giá trị tượng trưng vào những phản ứng cá biệt thường nghiệm của chúng; nó đề cao một đối tượng nó ước muốn nhưng là đối tượng mù mờ rồi đặt đối tượng ấy trong chính nó như một cái gì đáng ước vọng không thể bỏ qua đuợc."[8]

Nói khác, thái độ nghiêm nghị giả tạo tìm cách tạo ra những giá trị như những dữ kiện siêu việt không lệ thuộc cá tính của con người, thế rồi họ làm mờ tối tất cả những chuẩn đích của họ để giải thoát họ khỏi ưu tư.

Theo Sartre, nhiệm vụ của tâm phân học hiện sinh phải là giải thoát ra khỏi thái độ nghiêm nghị ấy để ta ý thức được rằng con người mới là cá tính nhờ đó mà mọi giá trị hiện hữu.

Nói khác, vượt qua thái độ nghiêm nghị mới là biểu thị một quá trình nghiêm nghị cao cả hơn.

Do đó phải hiểu hài hước của Socrate không phải biểu thị một thứ khôi hài như hư vô chủ nghĩa phá hoại mà là biểu hiện của một yêu sách nghiêm nghị cao cả. Yêu sách ấy đầy vẻ bi đát như một con người khát nước mà uống bao nhiêu cũng không đỡ khát. J. Brun viết:

"Hài hước thiết yếu có tính cách bi đát mỗi khi nó phủ nhận, từ chối, vì từ chối là ngầm hiểu một sự khát nước, một sự khát nước trầm trọng mà tất cả mọi sự trong trần này không thể giải khát cho nó được.

Vì thế, mỗi khi nó lên án những công việc ấy tự hào là những việc thần thánh. Thực vậy, trong căn bản của mọi chế độ độc tài chính trị và tôn giáo đều ngầm chứa một nghiêm nghị giả tạo nghĩa là một thứ nghiêm nghị đưa chúng tới chỗ không cho phép có thể có một ghi vấn hay phê bình nào cả. Chính các quan toà lên án Socrate để cho ông nhìn rõ sự nghiêm nghị ấy.

Vậy hài hước của Socrate muốn sắp đặt tất cả những thế lực ấy lại bên cạnh nhau để giúp ta ý thức rằng từng ấy giải pháp tuy rất nhiều nhưng không thể không nêu thêm một vấn đề mới, và kỳ cùng dù rất khác biệt nhau, nhưng từng ấy nghiêm nghị lại không nghiêm nghị chút nào cả vì chúng quá đông, cái nào cũng muốn nghiêm nghị."[9]

Nói tóm, hài hước là gài bẫy dưới chân những người nghiêm nghị chỉ vì họ ngu ngốc, như Bergson nhận định: "Hài hước mà Socrate luôn luôn thể hiện theo mình là ông để loại bỏ những ý kiến chưa chịu sự thử thách của suy nghĩ chín chắn và như làm cho chúng hổ thẹn khi chúng tự nhận chính sự mâu thuẫn nội tại của chúng".(Les deux sources de la morale et de la religion trg 59)

Cũng trong đường hướng ấy, V. Jankélévitch gọi "hài hước của ông Socrate là ý thức ngay thẳng" (L’Ironie ou la bonne conscience) trong sáng tác thời danh đầy những phân tích vi tế. Ở đây Socrate được mô tả như một ông lang rong (charlatan), chàng múa rối (jongleur), phá đám (trouble-fêle), một thầy phù thuỷ (un être goétique), một kẻ phá hoại niềm tin tưởng của dân chúng hay kẻ lôi cuốn những thanh thiếu niên vào con đường trụy lạc, v.v.

Đó là cảm tưởng của dân chúng đương thời đối với Socrate và thái độ hài hước xem ra lố bịch, khôi hài nhất của ông là trong một xã hội như đô thị Athènes đang bị chi phối bởi những lý thuyết vũ trụ luận nặng nề của các triết gia Ioniens, nhất nguyên thuyết của Parménide một người bị coi như tên quỷ Chronos của triết học, chủ trương một lý thuyết "xám ngoách", "mất máu" (exsangue), muốn cấu xé, nuốt trửng những gì phức tạp trong bao tử của nhất thể. Bóng đen của nhất nguyên phàm ăn ấy xuất hiện như một sức nặng tối tăm đè trên toàn thể vạn vật. Ở đây Ouranos trở thành một lãnh vực hoang vu, điêu tàn như tha ma hoang dại, không còn cho phép một ánh sáng mới mẻ hay một bỡ ngỡ, ngạc nhiên nào loé sáng lên nữa.

Mọi sự đều nằm điềm nhiên toạ vị những thây ma giữa đêm khuya hoang vắng.

Tình trạng ấy là một tình trạng của một ý thức ngái ngủ, li bì như một con bệnh sau khi bừng tỉnh giấc hôn mê của thuốc ngủ.

Socrate chính là một trận cuồng phong thổi mạnh trên ý thức ngái ngủ ấy; sau một thế hệ nghiêm nghị, một thế hệ hài hước xuất hiện đem lại sinh khí cho một dân tộc. Jankélévitch viết:

"Ở cuối thế kỷ V, sự xuất hiện của Socrate có thể được coi như hình thức hài hước đầu tiên của trưởng thành đến thay chỗ cho những sợ hãi và những phấn khởi của lúc thiếu thời. Hài hước của Socrate là một hài hước ghi vấn liên miên; bằng những ghi vấn ấy, ông đã làm nổ tung những vũ trụ luận nặng nề của các trường phái Ioniens và cả nhất nguyên nghẹt thở của Parménide. Nhưng trước tiên phải thấy rằng Socrate cũng là một ngụy luận gia như Prométhée và là một kẻ khổng lồ; nhưng là một nguỵ luận gia "đã trở cờ", một ngụy luận gia đã vượt ra ngoài vòng nguỵ luận và khoa học vũ trụ […]. Nên đối với ngụy luận lưu manh, ông còn lưu manh gấp đôi. Socrate làm lộ tẩy mưu đồ phi lý của lối tranh luận nguỵ biện và thái độ ngỗ nghịch của nhóm "hãnh tiến" kia. Bằng những ghi vấn, Socrate sàng sẩy dần những kẻ buôn văn bán chữ, và ưa thích chọc thủng những bình ga chứa hùng biện của họ, hay làm xì hơi những bong bóng đầy xình kiến thức vô ích của họ.

Như thế rõ rệt Socrate là ý thức của dân Athéniens, nghĩa là vừa là ý thức ngay thẳng vừa là ý thức mà họ cho là không ngay thẳng của dân Athéniens.

Nói khác, trong tác dụng của nó, ta bắt gặp được những hậu quả không đồng đều của hài hước, ví có khi hài hước giải thoát ta khỏi những sợ sệt của ta, nhưng có khi hài hước lại tiêu diệt một số tin tưởng cũ của ta."[10]

Tóm lại, khi hài hước Socrate luôn luôn tìm cách gieo thắc mắc, băn khoăn và giằng co vào những tâm hồn cứng cỏi, lười lĩnh chỉ muốn "an phận thủ thường" cũng như Newman thường nhắc nhở: "khi nào cảm thấy tự mãn là khi nguy cơ hòng tới!" (to be at ease is to be unsafe). Nguy cơ là ý thức ngái ngủ, tự nhốt mình nằm lỳ trong những hệ thống chân lý hay giáo điều tuyệt đối, hài hước là nhằm giải toả những nhà tù ấy bằng cách nghi vấn tất cả những gì được coi là hoàn vũ vững chãi.

Như thế hài hước tố cáo những ý định muốn thống trị và tiếm vị của những con người nghiêm nghị ngây thơ, khi họ muốn áp đảo mọi sự, cả cá tính trong những khuôn khổ tư tưởng khách quan giả tạo.

Nếu không lạ gì mà Kierkegaard đã so sánh hài hước với tin tưởng trong tôn giáo và viết rằng: "Hài hước xuất hiện mỗi khi người ta gắn liền những chi tiết tầm thường của cuộc đời hữu hạn liên tục luôn mãi với yêu sách đạo đức vô hạn và như thế sự mâu thuẫn mới từ đó xuất hiện lên được".[11]

Nhưng đồng thời Kierkegaard còn nhìn Socrate như một tiêu thức nhà tư tuởng đã am hiểu rõ rệt rằng:  "Sự nghiêm nghị không được bảo đảm bằng sự khôi hài thì đó là một nghiêm nghị ảo tưởng và ngược lại sự khôi hài không được bảo đảm bằng sự nghiêm nghị thì đó là một khiếm khuyết chưa có sự chắc chắn."[12] [12]

Nghĩa là hài hước nằm giữa lòng sự giằng co hàm hồ không hoàn toàn sáng sủa cũng không hoàn toàn tối om. Nó như luôn luôn làm xuất hiện lên ánh sáng trong đêm tối và trải bóng tối trên lòng của ánh sáng, để không bao giờ họ thỏa mãn với mình và với sự vật" (Ironie sur les choses) và " hài hước với chính mình" (Ironie sur soi):

"Không những mỗi sự vật chỉ là một chi tiết nhỏ mà mỗi sự vật lại chỉ là một khoảnh khắc thoáng qua, và đặc tính của "khoảnh khắc" là có một vai trò rất tạm bợ trong sự liên tiếp của các hiện tượng. Thế rồi một khoảnh khắc lại bị xô đẩy bập bềnh giữa một quá khứ vừa mới trôi qua với một tương lai đã đến gõ cửa; khoảnh khắc chưa bắt đầu xuất hiện thì đã cảm thấy phải cuốn gói ra đi rồi" (Jankélévitch: sd trg 15).

Vậy hài hước khôn ngoan hơn nghiêm nghị khờ khạo là phải sống bằng tạm bợ, lâm thời không cố chấp với những gì cố định: "Người ta thường tố cáo trí khôn là hay mê tín cái cố định. Nhưng thực sự còn gì hợp lý hơn là hãy biết sống tạm bợ! Nghĩa là ý thức rằng mỗi việc đều chỉ xảy ra trong một thời gian cũng như mỗi vật chỉ chiếm được có một chỗ đứng" (sd).

Hài hước với chính mình dạy ta đừng nhào đầu mù quáng vào một việc gì hay một đam mê nào cả, như kiểu những người như nghiêm nghị, họ nghiêm nghị, "hầu như quá nghiêm nghị" (Fast zu ernst), như con nít trong bản nhạc "Kinderszenen" (Những bản kịch con nít) của Schumann; họ nhào đầu vào những tình cảm nhất thời của họ mà không một giữ ý hay dè dặt nào cả; bất cứ trong tình yêu, trong phấn khởi, họ đều phóng toả cả tâm hồn họ vào đó. Người ta thường gọi họ là những người "xả thân", ngụ ý bảo rằng họ đi tới cùng cực những xúc cảm của họ.

Họ muốn thể hiện toàn thân trong một lời nói, trong một nụ cười, trong một cái bắt tay. Họ dấn toàn thân vào một khoảnh khắc duy nhất nào đó trong cuộc đời.

Nhưng thái độ dấn toàn thân ấy dễ dẫn họ tới chỗ bị nguy cơ vô cùng". (sd. trg 24)

Trái lại hài hước dạy ta rằng:

"Ta không thể yêu hay ghét đến cùng cực luôn mãi được hay say sưa bất cứ một cái gì. Vì vậy trước hết hài hước khai mở ra nơi ta một thái độ khôn ngoan vị kỷ để miễn dịch ta khỏi những phấn khởi, những xâu xé quá độ về tình cảm.

Nhờ hài huớc ta sẽ không bị phân hóa giữa những bất dung, vì bất dung hợp nào cũng tham lam như nhau.

Tiếp đó, hài hước còn giúp ta phương tiện để đừng bao giờ uỷ mị, chỉ vì chính hài hước bao giờ cũng khước từ uỷ mị. Những ai nghe theo lời khuyên nhủ của hài hước thì luôn luôn họ có một chiến luỹ phòng thủ, để khi cần, họ đồn trú và tránh né được những xui xẻo của định mệnh". ( sd. trg 25)

Hài hước còn là ý thức về chi tiết, nhưng đồng thời hài hước cũng là tư tưởng về toàn cục. Tuy có thể là "cá nhân" chủ nghĩa nhưng đồng thời hài hước cũng khám phá thấy trong cá nhân được hình ảnh thu hẹp của toàn nhân loại.

Hài hước như một phi công bay vút lên trời xanh để nhìn chung nhiều cảnh vật.

Vì thực ra những gì nhỏ bé, chi tiết chỉ còn vẻ buồn cười chứ không đáng khinh bỉ; và cũng như ở trần gian này không có gì là không giới hạn, nhưng đồng thời cũng không có gì hoàn toàn vô giá trị. Vậy đặc tính của hài hước là chấp nhận cả giá trị tích cực, cả giá trị tiêu cực của mọi tạo vật. Hầu như không gì phải đáng khinh bỉ, nhưng hầu như không có gì cần thiết cả [….] hay không có gì phù vân, mặc dầu mọi sự đều là phù vân" (sd trg 147).

Hơn nữa, như Guardini nhận định: "Hài hước của Socrate không nhằm chế tạo hay bôi nhọ đối phương, trái lại nhằm trợ giúp họ, nghĩa là hài hước này muốn giải thoát họ và khai mở họ ra với chân lý."[13]

Vì khác với thái độ chế nhạo tầm thường bẩn thỉu xa vời, hài hước mới đầy tế nhị, tinh vi.

Jankélévitch còn viết:  "Hài hước dự trữ muôn vàn tế nhị mà thái độ chế nhạo tầm thường không có; vì chế nhạo là một sự đùa vui theo hư tự, còn hài hước lại là một đùa vui theo thực chất."[14]

Sau cùng hài hước là một trong những bộ mặt của e thẹn"[15]

Một cách tầm thường, e thẹn được coi là thái độ bảo vệ sinh tồn hay tuyển giống theo sinh lý. Do đó e thẹn chỉ là một thái độ sợ sệt vu vơ, không đối tượng rõ rệt. Nhưng một cách cao thượng sâu xa, e thẹn là thái độ tôn trọng một huyền bí, nhất là huyền bí của tình yêu, vì trong tất cả mọi xúc cảm tình yêu là xúc cảm phong phú nhất và trịnh trọng nhất. Nó tôn trọng trong tha nhân một cái gì u uẩn, bất khả xâm phạm, huyền bí có thể phản ảnh được chính bản thân của ta.

Kierkegaard cũng nói: "Thái độ e thẹn là chấp nhận hạnh phúc một cách khiêm tốn, như một tặng vật tạm thời luôn luôn có thể bị thâu hồi nghĩa là đừng coi hạnh phúc ấy là một cái gì bó buộc phải như thể hay cướp giựt được bằng sức mạnh của định mệnh (Ou bien… Ou bien…).

Cũng thế "hài hước rất tế nhị, nó biết chờ đợi cơ hội độc đáo, biết diễn tả cái gì bất khả diễn tả, đụng tới cái gì bất khả xâm phạm, chờ đợi cái gì không thể chờ đợi" (sd trg 155 và 154).

Nói tóm, hài hước chỉ đến với tâm hồn tha nhân như "tư tưởng đi trên cặp chân nhẹ của bồ câu nhưng lại có sức mạnh làm rung chuyển cả thế giới" (Nietzsche).

Từ căn phòng tối tăm của khám đường Stepélagie, nhà cách mạng xã hội Proudhon đã cầu nguyện với hài hước như cầu nguyện với một vị thần trong bài kinh sau đây:

"Hài hước, mi là tự do chân chính!

Nhờ mi ta mới thoát khỏi ham mê chức quyền, khỏi nô lệ những đảng phái, khỏi sự tôn thờ nhịp sống máy móc, khỏi sự kiêu hãnh lố bịch của nhà khoa học, khỏi sự thán phục của những nhà cải cách, khỏi những phỉnh gạt của chính trị, khỏi thái độ cuồng tín của những nhà cải cách, khỏi mê tín vào cái thế giới mênh mông này và khỏi sự tôn thờ chính bản ngã ta ...

Mi đã ủy lạo con người công chính đang tắt thở khi ông cầu nguyện cho những kẻ hành xử ông rằng: Cha ôi! Xin hãy khoan dung với họ vì họ không ý thức được việc họ làm.

Hài hước yêu đương!
Chỉ có mình mi vô tội, trinh bạch và tế nhị.
Mi thêm kiều diễm cho sắc đẹp và gia vị cho tình yêu.
Khi khoan dung là mi gây tình bác ái.
Mi trị lạnh cả bệnh cuồng tín và đảng phái.
Và Nữ thần ơi!
Nhân đức lại cũng chính là mi!
Nữ hoàng ơi!
Hãy đến với ta đi…"[16]

Nếu vậy qủa như lời Nietzsche đã nói trên kia:

"Mọi tuyệt đối đều phát sinh từ một bệnh lý, chỉ còn thái độ nghi vấn, ngang tàng khinh bỉ, đùa cợt, hài hước mới là triệu chứng cho một sức khoẻ lành mạnh."

Khuynh hướng duy lý

Với lối giả thích trên, có lẽ Socrate chính là tiêu biểu đầu tiên của khuynh hướng hiện sinh.

Nhưng Nietzsche lại đứng trong một viễn tượng khác hẳn. Với ông, Socrate là người đã thay thế quan niệm bi kịch về cuộc đời của thời kỳ khai nguyên triết lý Hi Lạp bằng một kiến thức lý thuyết lấy tri thức làm con đường đạo đức. Gusdort lại gọi ông là "kẻ tiêu diệt ý thức huyền thoại để thiết lập lý trí" (le liquitateur de la conscience mythique et le fondateur de la raison).

Như hình như một đôi khi Nietzsche vẫn không dấu diếm sự thán phục thầm kín của ông đối với Socrate như:

"Tôi phải thú nhận rằng Socrate rất gần gũi với tôi nên tôi mới hay phải phấn đấu hầu như không ngừng với ông".[17]

Hay:

"Socrate ý thức được việc ông làm: ông quyết nhận sự chết. Ông đã gặp một cơ hội may mắn để chứng minh rằng ông vượt trên mọi sợ sệt và mọi khuyết điểm của loài người và sứ mệnh của ông thiêng liêng đến mức nào? Grotius nói rằng cái chết đã lôi cuốn ông đi mất nhưng trong cao cả và vinh dự tột bực, như ánh mặt trời nhiệt đới lúc hoàng hôn. Mọi bản năng đều thất trận; sự sáng suốt của tinh thần thống trị cuộc đời và chấp nhận sự chết; tất cả mọi hệ thống đạo đức của thượng cổ đều cố gắng đạt tới hay am hiểu hành động cao cả ấy. Can đảm khuất phục sự chết không sợ sệt như Socrate là một tiêu biểu cuối cùng của một hiền triết còn được trình diện với ta - một hiền triết dùng "Minh-triết" (Sophia) mà chiến thắng bản năng. Với ông là kết thúc dòng tộc những nhà hiền triết (sophoi) độc đáo và đặc sắc, như Héraclite, Parménide, Empédocle. Démocrite. Socrate".[18]

Tuy nhiên sự thán phục ấy vẫn không làm mờ được thái độ phản kháng mãnh liệt của Nietzsche đối với Socrate.

Và trước hết ông nhấn mạnh trên khía cạnh thể xác của con người kỳ khôi ấy như sau: "Socrate là một phàm dân vô học, và đã không dùng tự học để bổ túc được những gì khiếm khuyết trong việc học hỏi lúc thiếu thời của ông.

Hơn nữa, ông lại đặc biệt xấu dạng và đầy những đam mê quá khích, như chính ông đã thú nhận. Mũi xẹp, môi dày, đôi mắt lồ tố. Aristoxène (mà cha của ông tên là Spintharos có biết Socrate) có làm chứng về tính hay nóng giận của ông. Ông là một kẻ tự học về đạo đức; một luồng gió nhẹ về đạo đức lan ra toả từ con người của ông. Một năng lực căng thẳng tột bực hướng về việc cải cách đạo đức. Đó là mục tiêu duy nhất của ông.[19]

Đối với Nietzsche, Socrate là "khúc quanh quyết liệt và then chốt duy nhất của lịch sử thế giới."[20]

Chính vì điểm ấy mà Nietzsche vừa phản kháng vừa biết ơn ông, vì Socrate xuất hiện với ông như "đối thủ của thần Dionysos".[21]

Trước Socrate, nhiều triết gia như Anaximandre, Héraclite, Empédocle đã nhìn vũ trụ theo một nhãn quan thiết yếu bi kịch và nhãn quan ấy còn gặp lại trong những bản kịch của Eschyle. Thời ấy, người Hi Lạp là kẻ phấn khởi đến xuất thần và "dưới sức hấp dẫn của Dionysos, không những mối dây liên hệ giữa người với người được nối lại, mà cả thiên nhiên xưa kia đã là xa lạ, thù nghịch hay bị nô lệ hoá, nhưng giờ đây cũng reo mừng sự giao hảo của nó lại với người là con hoang của nó."[22]

Trong thời đại ấy, thiên nhiên vẫn còn đồng trinh chưa bị tri thức nhiễm độc và trong đam mê, khoái lạc, hay đau đớn cùng cực, mỗi cá nhân vẫn tự diệt mình đi trong quên lãng hoàn toàn đối những gì giới hạn họ để hoà đồng trong vạn vật và bị mất hút đi trong thực thể uyên nguyên.

Đó là sự sống say cuồng của tinh thần bi kịch Dionysos.

Đối nghịch lại tinh thần Dionysos, theo Nietzsche, Socrate là "tiêu biểu của loài người không có thần bí"[23]  vì chủ trương của ông là một chủ trương lý thuyết lạc quan theo đó nhân đức là một tri thức và người ta chỉ làm điều ác vì ngu dốt chứ không vì cố tình.

Những quan niệm ấy đương nhiên lên án bi kịch Hi Lạp.

Từ đây anh hùng phải là một người lý thuyết biện chứng.

Nên với Socrate đã khai nguyên một chủ trương áp dụng khoa học vào mọi lãnh vực: "Socrate là tiêu biểu cho một thái độ lý thuyết lạc quan, vì trong khi tin tưởng rằng mình có thể biết tận căn để mọi sự, nó gán cho kiến thức và tri thức một sức mạnh như thuốc vạn ứng và quan niệm sai lầm là một sự ác tự nội".[24]

Nietzsche còn nhìn Euripide là bạn thân của Socrate, một người đã loại bỏ tinh thần Dionysos nguyên thuỷ hùng mạnh khỏi bi kịch để sử dụng nhiều phương thức xúc cảm khác, nhưng "những phương thức xúc cảm ấy chỉ là những tư tưởng lạnh ngắt và mâu thuẫn, thay thế những nhãn quan Apollon và những say cuồng Dionysos"[25]

Như thế, với Nietzsche, Euripide là tiêu biểu cho lý thuyết Socrate về thẩm mỹ và cũng nên ghi nhận rằng không bao giờ Socrate đi kịch trường để thưởng ngoạn những bi kịch, chỉ trừ khi diễn xuất những bản kịch của Euripide.

Nói tóm, Socrate có lẽ là nhân vật chủ trương rằng con người chỉ được giải thoát bằng tri thức, và chỉ có tư tưởng mới lặn xuống được tận những miền sâu của tâm hồn không những để hiểu biết nó mà còn để cải thiện nó. Do đó với Socrate "tư tưởng phục vụ cho đời sống, đang khi đó với những triết gia xưa, đời sống lại phục vụ tư tưởng và tri thức, với Socrate, đời sống liêm chính là chuẩn đích, còn với những người khác, một trình độ tri thức đích xác cao siêu lại là chuẩn đích".[26]

Như thế, với Nietzsche, Socrate là khởi điểm cho một sự sa đọa: "Socrate là tiêu biểu cho sự sa đọa."[27]

Trước ông đã có những đại triết gia, nhưng với ông một cái gì đã thay đổi và Tây Phương không còn gặp lại được sứ điệp của các triết gia trước Socrate nữa.

Đó là viễn tượng giải thích Socrate của Nietzsche mà chúng tôi tạm gọi là khuynh hướng duy lý. Đứng về nhiều quan điểm, tuy có thể không chấp nhận lối giải thích của Nietzsche, nhưng nếu xét ảnh hưởng của nó trong lịch sử triết lý Hi Lạp thì một cách tổng quát lối giải thích ấy đã mô tả được những nguyên tắc căn bản và cơ cấu chung của triết lý ấy, trong đó lý thuyết của Platon là tiêu biểu rõ rệt nhất.

Sau đây là một nét đại cương của khuynh hướng duy lý ấy do triết sử gia Charles Werner thiết định.

1. Tinh thần là lý tính của vạn vật

Trong một đoạn văn thời danh của đối thoại Phédon, Platon trình bày Socrate thuật lại cho ta những bài học triết lý đầu tiên của ông và cảm tưởng của ông đối với lý thuyết "tinh thần" (Nous) của Anaxagore.

Socrate nói: “Khi còn trẻ tôi rất thích ưa học khoa học về thiên nhiên để tìm hiểu xem nguyên nhân của vạn vật là những nguyên nhân nào? Nhưng tôi không thỏa mãn chút nào với lý thuyết giảng nghĩa vạn vật đã phát sinh từ những nguyên nhân vật chất. Nhưng sau cùng tôi được nghe bài học rút từ lý thuyết của Anaxagore, theo đó "Tinh thần là nguyên nhân xếp đặt mọi sự" và tôi rất hoan hỉ về bài học cao siêu ấy và thầm nghĩ rằng nếu là nguyên nhân xếp đặt mọi sự thì Tinh thần đã xếp đặt mọi sự một cách hoàn hảo hơn hết và đặt để mỗi sự vật vào vị trí hoàn hảo nhất. Và tôi lý luận rằng: nếu muốn khám phá ra nguyên nhân gây ra sinh trưởng hay huỷ diệt hay tồn tại của một sự vật gì, người ta đều phải khám phá ra trạng thái tồn tại hay hoạt động hay đau khổ nào hoàn hảo nhất cho sự vật ấy."[28]

“Nhưng” – Socrate thuật tiếp – “thoạt khi tôi bắt đầu nghiên cứu triết học của Anaxagore một cách thấu đáo hơn, thì tôi rất thất vọng, vì thấy rằng sau khi đã công nhận tinh thần làm nguyên tắc, Anaxagore không còn đếm xỉa gì tới nó nữa, mà lại trở lại lối giảng nghĩa vạn vật bằng những thể chất.”[29]

Trên đây là tường thuật của Platon về Socrate. Do đó, dĩ nhiên bài tường thuật ấy không trình bày hoàn toàn tư tưởng của Socrate, mà có hàm chứa tư tưởng riêng của Platon, nhất là những gì Socrate nói về sự thất vọng gây ra cho ông do những lối giải thích nguyên nhân của vạn vật bằng những thể chất.

Điểm này theo Charles Werner rõ rệt là ý tưởng riêng của Platon vì nó giả thuyết lý thuyết thông dự của Platon nghĩa là những sự vật giới thông dự những lý tưởng lý giới.[30]

Tuy nhiên, cũng theo Werner, một cách tổng quát phần lớn bài tường thuật rất phù hợp với tư tưởng của chính Socrate.

Do đó có thể ghi nhận hai điểm sau đây:

Trước hết, chắc chắn Socrate có nghiên cứu những triết lý về thiên nhiên và trong lúc thiếu thời có chú ý tới vật lý học theo nghĩa xưa.

Chứng cứ của Platon trong Phédon còn được kiện toàn bằng chứng cứ của Aristophane trong quyển "Mây gió".[31]

Nhưng về điểm này hình như Platon lại mâu thuẫn với Aristophane vì trong đối thoại Apologie [Socrate tự biện] đã ngang nhiên phủ nhận những lời tường thuật của Aristophane và tuyên bố rằng ông đã không nghiên cứu thiên nhiên.

Tuy nhiên đó không phải là một mâu thuẫn thực sự, vì trong Apologie, Socrate chỉ lo biện hộ đối với những gì phản kháng ông, trong giai đoạn thứ hai của đời ông, kể từ châm ngôn của đền thờ Delphes. Ở đây, ông từ bỏ thiên nhiên học để chuyên về đạo đức, nhờ đó ông mới khai trương ra được phương pháp biện chứng; phương pháp ấy dùng những câu hỏi nêu ra một cách khéo léo có thể khai triển ra từ tâm hồn những lời đối thoại viên được ý niệm đích xác về sự Thiện.[32]

Trong những đối thoại biện chứng, ông tuyên bố không đề cập những vấn đề thiên nhiên học.

Nhưng như thế có nghĩa là trong giai đoạn đầu, Socrate không nghiên cứu vật lý học.

Như vậy phải nói rằng: đối thoại ApologiePhédon bổ túc lẫn cho nhau, nhờ đó ta mới có được cái nhìn bao quát trên diễn tiến triết lý của Socrate.

Tiếp đó không thể hoài nghi được rằng Socrate đã không chịu ảnh hưởng của Anaxagore một cách mãnh liệt.

Thực vậy, đã có những bằng chứng rõ rệt rằng Socrate là học trò của Archélaux là người kế vị Anaxagore trong trường phái của ông ở Athènes.[33]

Rồi, như trên kia đã nói, Aristophane trong quyển "Mây gió" đã trình bày ông như một chủ trương với Diogène d’Apollonie: ông này phối hợp với lý thuyết Anaxagore về Tinh thần lý tính của vạn vật về lý thuyết Anaximène về khí như bản thể của vạn vật.[34]

Với một đoạn trong Apologie, ta còn thấy những người tố cáo Socrate đã tìm cách lợi dụng sự liên hệ của ông với Anaxagore để gán lầm cho ông những ý tưởng đặc biệt của Anaxagore về mặt trời và mặt trăng.[35]

Với những bằng chứng ấy có thể kết luận rằng "Socrate đã có triết lý của Anaxagore và ông đã chấp nhận lý thuyết ấy khi ông chấp nhận một tinh thần xếp đặt mọi sự. Do đó có thể nói rằng bài tường thuật của Phẻdon đã trình bày rất đúng về việc Socrate phấn khởi đón nhận lý thuyết ấy.

Đồng thời cũng có thể nói rằng bài tường thuật ấy có trình bày cả hậu quả Socrate đã rút ra từ lý thuyết ấy như sau: Nếu là nguyên nhân xếp đặt mọi sự thì tinh thần đã xếp đặt mọi sự một cách hoàn hảo hơn hết và đặt để mọi sự vật vào vị trí hoàn hảo nhất.

Hơn nữa, phải công nhận cả việc Socrate đã bỡ ngỡ khi chính Anaxagore đã không khai triển đúng mức lý thuyết của ông.

Nghĩa là theo Socrate, quan niệm tinh thần là nguyên nhân của vạn vật như Anaxagore đã làm không đủ.

Trái lại, còn phải chứng minh rằng tất cả vạn vật đều mang ấn tích của tinh thần ấy, nghĩa là chúng cũng phải được xếp đặt một cách hoàn hảo theo những quy luật hoà điệu và hoàn hảo.

Hơn nữa chính Platon sẽ quan niệm sự hoàn hảo như tiêu biểu lý tưởng cho vạn vật và ấn định sự khác biệt giữa thực tại thuần tuý lý giới và những sự vật vật giới.

Như thế tuy rằng lý thuyết lý tưởng là của Platon chứ không phải của Socrate nhưng sẽ thấy rằng: lý thuyết ấy nối tiếp tư tưởng của Socrate một cách rất tự nhiên.

2. Tinh thần con người

Tinh thần thống trị vũ trụ ấy, Socrate gặp được hình ảnh nó trong con người.

Đặc tính của con người là có tinh thần.

Trong cuộc đàm đạo với Aristodème, theo như Xénephon thuật lại khi Socrate kiểm điểm những ân huệ thiên hữu làm cho con người thì ông có nói rằng thiện hữu không những chỉ lo lắng tới sự hình thành thân xác ta mà còn cho ta một đặc ân quan trọng hơn, đó là linh hồn có trí thông minh.

Rồi khi trả lời Anaxagore, lúc ông này nói rằng con người thông minh vì có hai bàn tay, Socrate tuyên bố rằng sự cao cả của con người không chỉ giảng nghĩa được bằng cơ cấu thể xác mà thôi, mà lý do đích thực của sự cao cả ấy còn phải khám phá trong linh hồn họ vì linh hồn ấy thông minh.[36]

Hơn nữa Socrate còn trình bày cho Anaxagore thấy sự cao cả của tinh thần thần minh bằng cách so sánh rằng tinh thần ấy cũng tương tự như linh hồn con người.

Và ông cũng nói rằng thể xác ta là một thành phần của những hành chất thể chất trong vũ trụ như thế nào thì linh hồn ta cũng là thành phần tinh thần của tinh thần vũ trụ như vậy.[37]

Rồi ta còn nhận định ra được sức mạnh của tinh thần ấy bằng những gì ta gặp thấy trong chính linh hồn của ta .

Cũng như linh hồn ta chi phối thể xác thì tinh thần vũ trụ cũng chi phối mọi sự theo ý muốn của mình như vậy.

Cũng như tinh thần của ta đồng thời có thể chú ý tới nhiều việc một trật và nhiều việc cách xa nhau, thì tinh thần vũ trụ cũng đồng thời chú ý đến mọi sự như vậy.[38]

Ta không thể phủ nhận sức mạnh của tinh thần vũ trụ và vịn lẽ rằng nó vô hình, thế thì linh hồn ta cũng vậy nó không hữu hình đối với con mắt thể xác của ta, nhưng một cách bất khả nghi ta biết rằng nó hiện hữu và nó có sức mạnh chi phối thể xác ta.[39]

Nói tóm, với Socrate rõ rệt đã có sự tương tự giữa linh hồn con người và tinh thần vũ trụ, nghĩa là vì có tinh thần con người có được một tia sáng phát xuất từ nguồn ánh sáng vĩ đại bao trùm vũ trụ.

Một cách vắn tắt hơn nữa, với Socrate, linh hồn tham dự sự sống của thần minh.[40]

Đó là kết tinh tất cả triết lý của Socrate và cũng là ý nghĩa sâu xa của châm ngôn đã ghi trên cửa đền thờ Delphes: "Hãy tự biết mình!" nghĩa là để tự biết mình là gì, con người phải nhận thức linh hồn mình là tinh thần và như thế nó tương tự với thần minh.[41]

Lý thuyết về sự tham dự của linh hồn và sự sống thần minh còn được Socrate trình bày qua tiếng nói riêng tư của "thần hộ mệnh" với linh hồn ông, như đã nói trên kia

Nói khác, theo Socrate, vì tham dự hay có sống phần nào như sự sống của thần minh, con người trực tiếp nghe được "tiếng nói" của thần minh mà không cần trung gian một xã hội nào cả.

Do đó, một cách gián tiếp, Socrate đã chủ trương một sự tin tưởng trái ngược với tin tưởng quần chúng và nhà nước. Cũng vì vậy ông đã bị tố cáo về tội nhập cảng các thần mới vào đô thị.

Cùng với chủ trương linh hồn tương tự như tinh thần, Socrate còn đồng thời chủ trương linh hồn chi phối thể xác. Trong Xénephon, ông nói rằng linh hồn là bà chúa cai trị thể xác; cũng như tinh thần thần minh chi phối vũ trụ, linh hồn cũng chi phối thể xác và điều khiển nó tuỳ theo ý muốn của mình.

Cùng một ý tưởng còn thấy trong đối thoại Phédon: linh hồn cai trị thể xác như bà chúa, do đó nó xuất hiện như tương tự sự sống của thần minh.[42]

Nhưng điều quan trọng nhất trong quan niệm của Socrate về linh hồn con người có lẽ là lý thuyết về linh hồn bất tử. Phédon đã ghi lại những trang bi hùng về lý thuyết ấy. Tuy những chứng lý về linh hồn bất tử là của Platon, nhưng quan niệm về linh hồn với tư cách là tinh thần thuần tuý có sức mạnh tự mình tồn tại được sau khi thể xác bị tiêu diệt là ý tưởng chung của Socrate và Platon.

Trong một trang huy hoàng mà Phédon ngưng trình bày những chứng lý của mình, Platon đã đứng trước hình ảnh của thầy ông và mô tả cùng một tình trạng như trong Apologie: Trước khi nâng ly độc dược để tự vẫn, Socrate muốn thuyết phục các bạn bè của ông rằng đối với ông giờ phút thê lương này không phải một tai họa. Ông tự so sánh mình với những con chim thiên nga, khi cảm thấy mình gần chết mà vẫ hót véo von, ông tuyên bố: "Quý vị đừng tưởng rằng tiếng hót của chúng là tiếng hót của đau đớn; là con cái của thần Apollon chúng là những tiên tri nên chúng đoán được những hạnh phúc mà chúng sẽ được hưởng thụ ở cõi đời sau; Sở dĩ chúng vui hót trước khi chết hơn khi nào hết, là vì chúng vui mừng sẽ gặp lại được vị thần chúng phụng sự. Thì đối với tôi cũng vậy, tôi phụng sự thần Apollon, và tôi cũng đã được đặc ân tiên đoán không kém gì chúng, vì thế cũng như chúng, tôi phải vui mừng trước khi chết.[43]

Sau cùng điều Platon đặt vào miệng Socrate để kết thúc cuộc đàm đạo rằng một người suốt đời thực hiện nhân đức thì sẽ chết ngay trong hy vọng tràn đầy.[44]

Đó cũng là sự tin tưởng của Socrate vậy.

Trên đây là một số những dữ kiện lý thuyết về chủ trương của Socrate đối với bản tính của linh hồn và sự trường sinh bất tử của nó.

Nhưng hình ảnh Socrate không phải là người đầu tiên đã chủ trương một quan niệm như vậy, vì trước ông, lý thuyết của tôn giáo Orphisme cũng đã chủ trương như thế!

Tuy nhiên ta không biết Socrate đã chịu ảnh hưởng học thuyết ấy đến mức nào, chỉ biết rằng vào cuối đời ông đã liên hệ với các nhà tư tưởng Pythagoriciens ở Thèbes như Simmias và Cébè là hai đối thoại viên với ông trong Phédon là hai môn đệ của Philolaus.[45]

Như thế rất có thể rằng ảnh hưởng của trường phái Pythagore còn đến tăng cường ảnh hưởng của Anaxagore để bó buộc Socrate chấp nhận có một tinh thần thần minh nguyên nhân cho sự hoà âm trong vũ trụ. Nên không thể hoài nghi được rằng Socrate đã chịu ảnh hưởng sâu xa lý thuyết về linh hồn đã được gảing thuyết trong các cộng đồng OrphiquesPythagoriciens.[46]

Tuy rằng không thể đo lường được ảnh hưởng lý thuyết linh hồn mạnh mẽ như thế đối với Socrate, nhưng phải công nhận rằng Socrate đã trình bày linh hồn có tính cách thần thánh và bất tử với sức mạnh phi thường như thế nào.

Một cách sâu xa sự tin tưởng ấy đã ăn rễ sâu trong chính cuộc đời của ông. Với mô phạm nhân đức của ông, đời sống Socrate đã là một phản ảnh huy hoàng sức mạnh phi thường của linh hồn và sự thống trị của nó trên thể xác.

Và như đã nói trên kia rằng chính sự chết của ông - một thành phần chính yếu trong triết lý của ông - cũng đã là một phản ánh trung thực nhất cho sự tin tưởng của ông đối với linh hồn bất tử.

Nói tóm, với cuộc đời và cái chết của Socrate, lý thuyết cổ xưa của Orphisme và Pythagorisme đã được hồi sinh thành một sức mạnh mới, nhờ đó nó mới bao hàm đuợc tất cả tương lai của tư tưởng nhân loại.

Với trình bày và kết luận trên, nhà triết gia sử Werner[47] đã muốn đi trong khuynh hướng giải thích của Nietzsche để chứng minh rằng trong con người thành phần chính yếu và căn bản nhất là linh hồn, mà linh hồn lại có bản chất linh thiêng giống thần minh và bất tử như họ. Vì vậy tác vụ đặc biệt của linh hồn là suy lý như một lý trí. Đó mới là căn bản tuyệt đối đích xác cho mọi kiến thức.

 

 


Nguồn: Lê Tôn Nghiêm. Socrate. Quế Sơn Võ Tánh in lần thứ nhất. Sài Gòn, 1971. Bản điện tử do talawas thực hiện.



[1]  (La connaissance de l’esprit est la connaissance la plus concrète et par conséquent la plus haute et la plus difficile. Connais-toi toi-mêne c’est là un précepte qui n’a ni en lui-mêne ni dans la pensée de celui qui l’a proclamé le premier, la dignification d’une simple connaissance de soi-mêne, c’est-à-dire, d’une connaissance des aptitudes du caractère, des tendances et des impertections de l’individu mais s’une connaissance qu’il y a d’essentiellement vrai dans l’homme, comme aussi su vrai en-soi et pour-soi, c’est-à-dire de l’essence elle-mêne en tant qu’esprit. La philosophie de l’esprit n’a pas non plus pour object cette prétendue connaissance qui cherche dans l’homme ses traits, ses passions et ses faiblesses individuelles et qui scrute, comme on dit, les replis du caeur humain; connaissance d’une part n’a de valeur qu’autant qu’on suppose la connaissance c’est-à-dire de l’homme et partant essentiellement de l’esprit , et qui d’autre part, ne porte que sur les accidents, sur les produits insignifants et passagers de l’être spirituel et ne pénètre point dans sa substance et dans sa nature intime) (Phénomelnologie de l’esprit: Bd. Aubier, tập I, trg 1)

[2]  (Ca “la foule, c’est le mensonge” Note sur l’Individu à la suite du point de vue explicatif sur mon ceuvre. Bd Tisseau – Bazoges en – Pareds, 1940, trg 90. Trong “la Pureté du coeur” Kierkegaard cũng khai triển cùng một đề tài.)

[3]   (C’est seulement après être arrivé au concept de l’individuel, et seulement alors, qu’on peut parler de l’égoisme, mais quoique aient vécu d’innombrables miliers de “moi” de cette espèce, quelle science saurait dire ce qu’il est, sans retomber en l’enoncant dans les généralités pures l Et c’est là le prodige de la vie que, en faisant attention à soi-même, chacun de nous sache ce que ne sait nulle science, puisqu’il sait qui il est, et c’est là la profondeur du Gnoti seauton, qu’on a assez longtemps entendu à l’allemande à propos de la pure conscience du moi, ce mirage de l’idéalisme) Le Concept de l’Angoisse, Bd. Ferlo va Gateau, trg 115-116)

[4]  (Si je devais demander qu’on mette une inscription sur mon tombeau, je n’en voudrais pas d’autre que celle-ci: ll fut l’Individu) (Notes sur L’individu, sd. trg 100)

[5]  (l’ironie est une agilité (…) du sujet existant pour soi qui ne laisse rien subsister).

[6]  (et, “à cause de cette agilité même, elle (l’ironie) ne peut être rassemblée dans une conception d’ensemble)

[7] (opposer au système l’ironie, au bavardage infini du systeme le silence infini de l’ironie) (Xem J. Wahl: Etudes Kierkegaard trg: 93-106)

[8]  (de faire boire comme par un buvard symbolique des choses par leur idiosyncrasle empirique; il met en avant l’opacité de l’object désiré et le pose, en lui-même, comme désirable irréductible) (L’êtrê et le néant, trg 721)

[9]  (L’ironie est (donc) essentiellement tragique dans la mesure òu son refus implique, une soif si grande que tout ce qui est au monde sera incapable de l’étancher, c’est pourquoi, sielle dénonce les entreprises humaines elle le fait dans la mesure òu celles-ci tentent de se faire passer pour divines, ll y a en effet un pseudo-sérieux à la base dè toutes les dictatures politiques et spirituelles, sérieux qui le pousse à condamner toutes les critiques des juges de Socrate le lui firent bien voir. L’ironie consiste à mettre toutes ces autorités les unes à côté des autres pour nous faire prendre consciece que tant de solutions ne vont pas sans poser un nouveau problème et que tant de sérieux car ils sont trop nombreux à vouloir l’être). (Socrate, trg 107 và trg 105-106)

[10]  (L’apparition de Socrate, à la fin du Vè siècle, représente pour ainsi dire cette première ironie de l’adolescence qui succède en nous aux paniques et aux emballemets de la jeunesse. L’ironie socratique est une ironie interrogeante; Socrate désagrège par ses questions les cosmogonies massives des loniens et le monisme étouffant de Parménide Remarquons d’abord que Socrate est un sophiste , comme Prométhée est un titan; mais c’est un sophiste qui a “mal turné”, un sophiste qui se moque de la sophistique, aussi bien que la science des météores (…) À sophiste, sophiste et demi; Socrate déjouce le scandale de cette éristique, l’Impression de cet “arrivisme”: Socrate crible de questions, les marchands de belles phrases et il prend un malin plaisir à crever leurs outres d’éloquence, à dégonfler ces vessies toutes pleines du vain savoir. Socrate est la conscience des Athéniens, tout ensemble leur bonne et leur mauvaise conscience; c’est-à-dire qu’on retrouve dans sa fonction la disprité propre aux effets de l’ironie; selon que cell-ci nous délivre de os terreus ou nous prive de nos croyances) (sd. Trg 2 3).

[11]  (L’inronie apprait quand, en mettant de facon continue les particularités de la vie finie en connexion avec l’infinie exigence éthique, on laisse ainsi apparaitre la contradiction). Post-scriptum au miettes philosophiques trg 339)

[12]  (le pathos qui n’est pas garanti par le comique est Illusion (et que) le comique qui n’est pas garantl par le pathos est manque de maturité) (sd. trg 58)

[13]  (Ihre Absicht (die Sokratische Ironie) geht nicht darauf den anderen blosszustellen und zu erledigen, sondern ihm zu helfen. Sie will ihn frei und für die Warheit offen machen.) (Der Tod des Sokrates, tr 17)

[14]  (L’ionie observe mille nuances que la moquerie ne connait pas; car celle ci est une gaieté selon la lettre, et celle-là une gaieté selon l’esprit) (sd, trg 149)

[15]  (L’ironie n’est qu’un des visages de la pudeur) (sd, trg 151)

[16]  (Ironie. Vraie liberté! c’est toi qui me délivres de l’ambition du pouvoir, de la servitude des partis, du respect de la routine, de pédantisme de la science, de l’admiration des grands personnages, des mystifications la politique, du fanatisme des reformateurs, de la superstition de ce grand univers et de l’adoration de moi-même…, . Tu consolar le juste expirant quand il pria sur la croix pour ses bourreaux; Pardonnez-leur, ô mon Père, car ils ne savent ce qu’ils font. Douce ironie! Toi seule es pure, chaste et discrète. Tu donnes la grâce à la beuaté et l’assaisonnement à l’amour; tu inspires la charité par la tolèrance; tu dissipes le préjugé homocide…; tu procures la guérison au fanatique et au sectaire, et la vertu, ô! Déesse, c’est encore toi. Viens. Souveraine….” ) (V. Jankélévitch: sd, trg 167)

[17]  La naissance de la philosophie, tr. 208.

[18]  Sđd, tr. 181.

[19]  Sđd, tr. 178.

[20]  La naissance de la tragédie, tr. 78.

[21]  Sđd, tr.68.

[22]  Sđd, tr. 20.

[23] Sđd, tr. 71.

[24]  Sđd, tr. 79.

[25]  Sđd, tr. 66.

[26]  La naissance de la philosophie, trg 178.

[27]  La naissance de la tradédie, tr. .

[28]  Phédon 96q – 99d.

[29]  (sđd, 96c – 97b)

[30]  Phédon 96c và đối chiếu 100e – 101e.

[31]  nhất là Phédon 96b và Nuées câu 200 tiếp.

[32]  chính là phương pháp Vấn // Đáp như Platon đã nói trong Phédon (75đ và 78đ)

[33]  Dion. Laẽrce II, 16 và 19: Cicéron: Tusc. V, 4, 10; Clém. d’Alexandrie: Strom, trg 14

[34]  Nuées, câu 223 tiếp.

[35]  Apol. 26d.

[36]  Mém. 1, 4 S/ 14;

[37]  Mém. 1, 4, S/ 8.

[38]  Mém. I, 4, S/ 17;

[39]  Mem. I, 4 S/ 9; IV, 3, S/ 13 – 14.

[40]  Mem. IV, 3 S/14.

[41]  Điểm ấy đã được ghi rõ rệt trong đối thoại Alcibiade I và được coi là của Platon: 132c-133C.

[42]  Phédon 80a – đối chiếu 94b

[43]  Phédon 84d-85b

[44]  (sd. 114c).

[45]  Ch. Werner P. Gr. La philosophie grecque. trg 42-48.

[46]  Charmide: 156d-157a

[47] Ch. Werner: P.Gr trg 42 – 48.

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt