Siêu hình học đi đến đâu? (I)

SIÊU-HÌNH HỌC ĐI ĐẾN ĐÂU?

LÊ TÔN NGHIÊM

 | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn do bạn Trương Ngọc Lân đánh máy.

Thoạt nhìn Siêu-hình học hiện ra như một môn học rất hàm hồ: vừa có vẻ trang trọng, vừa có vẻ lố bịch, đáng phì cười. Vì nói đến Siêu-hình là nói tới một vấn đề và một môn học xem ra rất nghiêm nghị. Cảm tưởng ấy là cảm tưởng hời hợt của những nhà tri thức vừa vừa hay của những cậu học sinh đệ Nhị đang chuẩn bị lên ban Tú tài ban C. Với họ Siêu-hình học hiện ra như một môn học cao siêu, khúc mắc, nhưng đầy sức quyến rũ. Chính danh từ “Siêu-hình” trong tiếng Việt cũng đã nói lên phần nào đặc tính của khoa này. Muốn nhại ai, các bạn thanh-niên thường nói đùa rằng: anh ấy có vẻ “Siêu” lắm! Ngoài ra, với kinh nghiệm của nghề nghiệp, chắc các người đảm nhận dạy Siêu-hình học cũng thường được nghe các bạn đồng nghiệp chế riễu với một thái-độ đầy thán phục rằng: Siêu-hình học dẫu sao cũng là một môn rất khó dạy, rất khô khan, trừu-tượng, khó lòng cho sinh viên khỏi bị ru ngủ. Hay phải ngụp lặn lâu ngày trong thế giới trừu-tượng mới trông dạy Siêu-hình cho có kết quả…

Nhưng nếu đi sâu vào chi tiết hơn chút nữa, nghĩa là khi phải đề cập tới chính nội dung hay một vài chi tiết chuyên biệt của Siêu-hình thì cảm tưởng đầu tiên kia hình như biến hẳn. Đến đây, thay vì thán phục và tôn trọng, người ta lại bắt đầu đâm ra nghi ngờ giá trị của môn này, hoặc là người ta lãnh đạm thông qua, hoặc là khinh-bỉ, chế riễu. Thực vậy, ngay những danh từ thường được dùng trong Siêu-hình học đã là những danh từ xa lạ, kỳ khôi; nghe chúng, người ta có cảm tưởng như nghe những tiếng nói của một thế giới nào xa xăm, không phải thế giới quen thuộc của loài người. Hơn nữa chính những vấn đề được đề cập tới và cả cách thức bàn luận cũng đầy vẻ trừu-tượng, mơ hồ, mây gió… (brumeux! là danh từ người Pháp thường tặng cho các nhà Siêu-hình!). Mỗi cuộc đối thoại với nhà Siêu-hình nào bất cứ đều có thể gọi là một Đối thoại giữa những người Điếc với nhau. Chính vì thế Siêu-hình học mới gây ra bao chán nản và lãnh đạm cả nơi người thường dân vô học cũng như nơi người tri thức và chính những Đại Triết gia. Thái-độ bột phát của thường dân ở trường hợp này lập tức là lên án Siêu-hình học một cách không lý sự rằng: “Dĩ thực vi tiên!” mới vực được đạo (theo nghĩa tục)” (Hay Primum vivere, deinde philosophari!) Thales, trong khi đang suy niệm những gì “cao siêu”, bỗng nhiên rơi tỏm xuống giếng. Cô nữ hầu của ông mỉa mai, chế riễu ông. Aristophane đã trình bầy nhà Hiền triết Hy Lạp Socrate như một “con người trên Mây” (homme des Nuées!) hay một kẻ “mơ màng vớ vẩn” (un rêveur plus ou moins inoffensif!). Thái-độ Voltaire đối với Siêu-hình học còn rõ rệt hơn nữa; thái-độ ấy đã thể hiện ra ngay trong câu ông định nghĩa Siêu-hình rằng: “Khi một thính giả hay độc giả không còn hiểu chi nữa, thì đó chính là Triết-học;” rồi “người ta  đi đến Siêu-hình học là khi nào người ta không còn hiểu được chính mình là gì nữa!”. Các nhà tư tưởng danh tiếng cũng không thể tha thứ cho Siêu-hình, thí dụ các nhà Nhân bản học thời Phục hưng và những người tiếp tục tinh thần của họ đã lên án danh từ Siêu-hình học do Kinh viện học chế tạo ra. Họ gọi lối tư tưởng ấy là “một lối cãi vã rỗng tuyếch” (logomachie creuse); nên theo họ, Siêu-hình học đã trở nên đồng nghĩa với “phi lý” (absurde) và “tối om” (abstrus)… Hobbes chủ trương rằng: các nhà chú giải Aristote đã lầm khi họ chọn những “quyển sách đi theo sau những quyển bàn về Vật lý” làm những sách bàn về “môn học những gì Siêu-hình”. Rồi ông còn dành toàn cả chương 46, phần IV trong quyển Léviathan để chế nhạo môn Triết-học vô ích và tối tăm ấy. Spinoza gọi Siêu-hình học là môn triết-học phản khoa học. Chính Kant cũng đã lên án Siêu-hình học. Nhưng trong số các người phản đối Siêu-hình A.Comte là một đại diện lớn nhất. Theo nhà sáng lập thuyết Duy-kiện, Siêu-hình học chỉ là một lối tư tưởng trung gian giữa tư tưởng tôn giáo và tư tưởng khoa học thực nghiệm. Ngụ ý tiếng trung gian ở đây là mơ hồ, không có gì rõ rệt, xác đáng. Vì theo Comte, những đặc tính của Siêu-hình là Hữu thể học và lối dùng những trừu-tượng và giảng nghĩa hư tự (explications verbales!). Vì thế trong Sử-quan của ông Siêu-hình học cũng như Tôn giáo là những thời kỳ đã phải mai một hẳn, để nhường chỗ cho Khoa học thăng tiến.

Nhưng kết tinh được thái-độ ác cảm trên đây đói với Siêu-hình học, có lẽ không gì lý thú bằng câu chuyện ly kỳ theo đó, người ta thường so sánh Siêu-hình học với một căn phòng đen tối đầy đặc trong đó có thả một con mèo đen nghịt. Bây giờ đố ai tìm ra con mèo. Trước sự thất bại của nhiều người, một cá nhân giơ tay chơi cuộc và tự phụ sẽ bắt cho được con mèo đó. Người ấy chính là Siêu-hình học khi họ tự phụ tìm ra được đối tượng cho môn học của họ… Thực là mỉa mai hết chỗ nói! Nhưng câu chuyện ấy đặc sắc hơn nữa chính vì có lẽ nó chỉ là một lối diễn tả cụ thể và hết sức bình dân câu nói thời danh của Hegel, khi ông muốn định nghĩa Tuyệt đối được coi như đối tượng khảo cứu cho Siêu-hình học, vì ông nói: “trong đó mọi con Bò Cái con nào cũng xam xám cả” (où toutes les vaches sont grises). Chính cũng vì tính cách vô vị lố bịch ấy mà các nhà chủ trương Mác-xít mới muốn thủ tiêu những “cái lỗ miệng vô ích” (bouches inutiles!) ấy đi. Vì với họ Siêu-hình học chỉ là sản phẩm của một tâm trạng trưởng giả, ăn bám lỗi thời…

Thái-độ trên đây chắc chắn cũng có phần hợp lý đối với một số Siêu-hình học nào đó với những quá trớn của chúng. Nhưng dẩu sao, thái-độ ấy đồng thời còn lên án một khía cạnh khác của Siêu-hình học, vì bao giờ Siêu-hình học cũng tự phụ giảng nghĩa được toàn diện thực tại (explication totale du réel). Tượng trưng cho tinh thần táo bạo ấy có lẽ chính là câu nói của Aristote khi ông định nghĩa Siêu-hình học là một khoa học “bao hàm việc hiểu biết những gì thuộc Thần-minh cũng như hiểu biết những nguyên tắc của các môn học và của hoạt động trong con người” (Lalande). Hơn cả thái-độ lố bịch, vớ vẩn và trừu-tượng trên đây, thái-độ táo bạo này còn gây ra những phản ứng và công kích kịch liệt, đến nỗi lắm khi nhân loại nhưng biểu đồng tình với nhau để giơ chân đạp đổ nền tảng. Trước những phản ứng ấy Siêu-hình học hình như luôn luôn bị đe dọa, bị ngờ vực, Dilthey đã viết trong Introduction aux sciences humaines: “Giá trị Siêu-hình học là một giá trị bấp bênh, mong manh nhất trong Triết-học, cũng như Triết-học là môn học bị đe dọa nhất trong nền văn hóa của một dân tộc”. P. Thévenaz một nhà tư tưởng Tin lành Thụy Sĩ cũng đã nhận xét tương tự như thế. Ông viết: “Khi một nền văn minh sụp đổ thì cái gì sẽ bị lật đổ trước hết? Có lẽ Triết-học sẽ bị tiêu diệt trước. Tại sao thế? Vì trong số các khoa học xuất phát do trí khôn con người, Triết-học là một điểm ẻo lả, yếu ớt nhất. Thực vậy, Triết-học luôn luôn bị đe dọa, luôn luôn bị ngờ vực; giá trị và lý do tồn tại của nó vì thế cũng bị lật đổ. Số kiếp của Triết-học là số kiếp phải tranh đấu liến miên mới hy vọng sống còn được. Nhưng nếu Triết lý bị sụp đổ thời ngành nào trong đó sẽ bị lật đổ trước hết? Ta phải nói ngay rằng: chính là Siêu-hình học”. (Xem bài Métaphysique et Destinée humaine trong Tập san: L’homme Métaphysique et Transcendance. trg. 31).

Nhưng có lẽ tất cả những người thóa mạ Siêu-hình học một cách hổ lốn như trên đây vừa trình bày, hết thảy họ đều phán đoán nó tự bên ngoài. Vì hoặc là họ chỉ căn cứ trên những chuẩn đích thực dụng trực tiếp, hoặc là họ lại nhận định duy có những lố bịch vớ vẩn của một số những nền Siêu-hình học giả tạo, hoặc hơn nữa họ theo tinh thần hư vô quá trớn, tức là không công nhận một cái gì có giá trị dưới mắt họ nữa.

Trái lại, trong công cuộc suy niệm Siêu-hình một cái gì cốt yếu sâu xa xuất hiện ra rất rõ rệt; Siêu-hình ấy mới là một Siêu-hình thực thụ. Nhưng làm thế nào tìm ra được nguồn suối của Siêu-hình ấy bây giờ? Điều kiện quan trọng nhất là không được câu nệ vào một thiên kiến nào cả.

Vậy nói một cách tổng quát, Siêu-hình học phải là một môn học giúp con người tìm lại được chính nguồn gốc của mình. Căn bản Siêu-hình ấy là một nền tảng sâu xa và thầm kín nhất không một thái-độ lên án và thóa mạ nào có thể xuyên tới được. Đến nỗi chính những người phản đối Siêu-hình học hơn hết như Kant và Comte sau cùng lại tôn thờ nó một cách vô thức hay ít ra một cách gián tiếp. Masson-Oursel đã chú ý tới sự kiện ấy khi ông viết: “Kant đối thủ của Siêu-hình học, chính trong khi ông phản đối thời ông đã minh chứng sự cần thiết của nó”. Rồi Comte trong khi chủ trương: “Cái gì cũng tương đối cả, chỉ có cái đó là tuyệt đối”. (Tout est relatif, il’n’y a que cela d’absolu) (Thơ gửi cho Eichtal). Nghĩa là theo Comte, chỉ có tương đối toàn diện mới là tuyệt đối, còn tuyệt đối thực sự lại là chuyện mơ hồ do Siêu-hình học bày ra. Nhưng nói là tương đói toàn diện mới chính là tuyệt đối như Comte chủ trương thời vô tình Comte đã công nhận một Siêu-hình nào rồi. Sau khi nhận định như thế, Masson-Oursel mới kết luận rằng: “Như thế, với cả hai người khinh miệt Siêu-hình học, một ông (Kant) lại công nhận nó một cách rất tự nhiên vì theo ông nó gắn liền với tác động tư tưởng; còn ông kia (Comte) lại thú nhận: tương đối tham dự vào tuyệt đối” (Ainsi, de ces contempleurs de la métaphysique l’un la reconait spontanément inhérente à l’acte de penser; l’autre avoue que le relatif participe à l’absolu) (Le fait métaphysique. PUF. 1941, trg, V, VI.)

SIÊU-HÌNH HỌC KHÔNG HỆ-THỐNG

Như thế đủ biết Siêu-hình học là một khuynh hướng rất tự nhiên trong con người. Kant gọi là “Naturanlage” cái gì gắn liền với bản tính con người. Schopenhauer còn nhấn mạnh về sự cần thiết của Siêu-hình học hơn nữa. Thay vì coi Siêu-hình học là một khuynh hướng như Kant, ông còn gọi Siêu-hình là một nhu cầu (Bedurfniss einer Metaphysik: besoin d’une métaphysique). Theo ông Siêu-hình học là một thái-độ bỡ ngỡ về chính sự hiện hữu của mình, hay là ý chí ham sống và phản tỉnh. Ông đã tóm tắt nhu cầu Siêu-hình ấy vào một câu bất hủ sau đây: “Ngoài con người không một sinh vật nào biết bỡ ngỡ về sự hiện hữu của mình cả. Vì với mọi loài vật, hiện hữu là một sự kiện hiễn nhiên quá, đến nỗi như chúng không còn thèm lưu ý tới nữa. Quả vậy, nơi các thú vật, ta có thể nhận ngay ra sự khôn ngoan của Thiên nhiên xuất hiện như nói thẳng với ta trong đôi mắt điềm nhiên của loài vật. Nơi chúng, ý chí và trí khôn chưa tách biệt nhau đủ để chúng có thể bỡ ngỡ đối với nhau khi nhìn nhau đối diện…

Nhưng chỉ khi nào “ý chí ham sống (der Wille zum Leben) được biểu diễn (…). Lúc ấy mới là lúc nguyên lý ấy lần đầu tiên đạt tới tình trạng phản tỉnh (zum ersten Male zur Besinnung) tức là cùng với lý trí xuất hiện nơi con người. Và lúc ấy con người (sinh vật) mới biết bỡ ngỡ về chính những công việc cảu mình và tự hỏi chính mình là gì?

Đồng thời với sự suy nghĩ, phản tỉnh và thái-độ bỡ ngỡ cùng xuất hiện nơi con người một nhâu cầu mà chỉ duy có họ nhận định ra được: đó là nhu cầu Siêu-hình. Vậy con người là một sinh vật Siêu-hình” (animal metaphysicum). (Xem Welt als Wille und Vorstellung. Bd.2, kap. 17)

Nói tóm lại, hoặc dưới hình thức “khuynh hướng tự nhiên”, hoặc dưới hình thức “nhu cầu”, Siêu-hình học sau cùng vẫn còn là một “sự kiện” (le fait métaphysique); gọi Siêu-hình học là một sự kiện để phân biệt với “môn học” hay “khoa học” về Siêu-hình học (La métaphysique) (theo lời phân biệt của Masson-Oursel). Một đàng là thực tại bột phát tự nhiên; một đàng là tri thức đã tổ chức thành hệ thống. Lời phân biệt này giúp ta nhận định ra được tích cách trường cửu của Siêu-hình học, vì bao nhiêu hệ thống cũng sẽ qua đi, nhưng ở đầu Lịch sử và có lẽ cuối cùng Lịch sử, sự kiện Siêu-hình học đã tồn tại và sẽ tồn tại mãi mãi. Mỗi khi đi vào con đường khô khan của tri thức, con người và loài người bó buộc phải trở về nguồn suối (Ursprung) ấy… Do đó ta còn nhận ra được một sự kiện khác đi kèm theo, tức là những vấn đề và có lẽ tất cả các vấn đề cốt yếu của Siêu-hình học đã được đặt ngay tự nguyên thủy của Lịch sử loài người nói chung và của lịch sử mỗi cá nhân. Nên Siêu-hình học sẽ lạc lõng bao lâu chưa tìm lại được giá trị của những câu hỏi Siêu-hình sơ khởi đó. Vì vậy Gusdorf đã viết một cách chí lý rằng: “Nếu nhiều người đã có thể coi Siêu-hình học là một lối chơi chữ mơ hồ và lỗi thời của trí khôn, chính là vì nhiều phen Siêu-hình học đã đánh mất ý nghĩa thực thụ của ý hướng của nó rồi” (sd. trg. 61). Cho nên nói chung, Siêu-hình học là một sức mạnh phát nguyên do chính bản tính con người. Theo viễn tượng ấy, sự kiện Shh sẽ đối lập với tất cả những gì đã trở thành hệ thống Siêu-hình học, tức là khoa học Siêu-hình. Quan niệm ấy cần được nhấn mạnh ngay ở đây. Nó rất bao la và vì thế cũng xem ra mơ hồ. Nhưng có lẽ chính đó là điểm sẽ giúp ta đạt tới được “phản tỉnh Siêu-hình học” theo danh từ “Conversion métaphysique” của Gusdorf. (sd. Trg. 7). Trong lịch sử triết-học Âu châu sự kiện Siêu-hình, như đã bị quên hẳn. Tình trạng ấy do ảnh hưởng quyết liệt của Socrate đã gây ra. Cách mạng của ông đã quá hùng mạnh nên đã ghìm ý thức triết-học trong một giới hạn lịch sử và địa dư chật hẹp. Điều đó chính Gusdorf cũng đã nhận ra và trình bầy một cách khúc chiết, táo bạo. Ông gọi “Socrate là con người đã thủ tiêu ý thức Thần thoại, và là người sáng lập ra Lý trí” (le liquidateur de la consicience mythuqye et le fondateur le la raison) (Xem mythe et Métaphysique). Quả vậy, đối với lịch sử tư tưởng Âu châu, Socrate đã thể hiện ra như một khúc ngoẹo quan trọng. Tất cả mọi luồng tư tưởng đều phải quy hướng vào trung tâm ấy. Bên trên thế kỷ 6 trước TL, tức là bên trên Thalès de Milet không còn một Triết gia nào khác. Chính Thalès cũng phải lấy Socrate làm trọng tâm, nên người ta thường đặt ông vào số những triết gia Tiền-Socrate. Hơn nữa, bên ngoài Hy Lạp, không còn văn minh nào có Triết-học. Điều này mãi tới Hegel người ta còn tin tưởng như thế. Rồi với các Giáo sư và những nhà tư tưởng, Siêu-hình học phải là một “sự suy nghĩ theo cách thức của Socrate” (réflexion de type socratique). Những ai nói tới Socrate tức là nói tới Triết-học hay Siêu-hình học theo lý trí thuần túy. Những dữ kiện ấy hợp lại kết thành cái mà xưa nay người ta thường ca tụng là “Phép lạ Hi lạp!)” Ngày nay đi song song với ý thức không gian và thời gian mở rộng, tất nhiên những dữ kiện ấy biến thái tận rễ. Đây ta nghe chính những câu hỏi bỡ ngỡ dồn dập của nhà Giáo sư Strasbourg: “Vậy trước thế kỷ 6 và bên ngoài đô thị Milet không có gì xảy ra sao?”… “Và ở những thế kỷ hừng đông của lịch sử nhân loại đã vắng bóng Triết gia sao?” Nếu thế, xã hội Hy Lạp cổ điển quê hương đầu tiên của Triết-học chỉ là một hẻm nhỏ xíu thế bản đò văn hóa thế giới thôi”.

Hơn nữa, đầy là điểm quan trọng trực tiếp đối với vấn đề của chúng ta. Vì nếu chỉ hạn hẹp mọi kiến thức của loài người vào có lối suy nghĩa của Socrate mà thôi thời Siêu-hình học đã loại ra ngoài những yếu tố không sao loại nổi: tức là hy sinh lãnh vực Thần thoại. Lối tư tưởng này đã và còn đang chí phống một phần đa số lịch sử nhân loại và một diện tích địa dư khá lớn của hoàn cầu. Ngoài ra, những nền Siêu-hình học Âu châu tự phụ mình hoàn toàn độc lập cũng là một chuyện lầm lố bịch. Vì thực sự, những tư tưởng ấy đã chịu ảnh hưởng của những truyền thống Đông phương không những ở nguyên thủy mà còn suốt cả dòng lịch sử của chúng nữa. Hay chính lối suy tư theo kiểu Socrate cũng bị chi phối do những yếu tố của sức sống tinh thần nói chung. Những yếu tố ấy chính là những tôn giáo khác nhau, hay thuật khổ tu, huyền niệm, thần bí học… Sau cùng ngay cả những Đại Triết gia “tôn thờ Lý trí” (theo kiểu nói của Masson-Oursel) như Descartes, Spinoza, Kant, Comte và Leibniz cũng vẫn chịu ảnh hưởng của những luồng tư tưởng rất phức tạp, không có tính cách thuần lý. (Xem rải rắc cả trang 7, Tr. de Méta. của Gusdorf).

Mục đích của những trưng dẫn trên đây là để nhận định và đề nghị ra một hướng đi rộng rãi hơn cho Siêu-hình học nếu siêu-hình học không muốn chết yểu trong bầu không khí thuần lý ngạt thở của nó và do đó trở nên đối tượng khinh rẻ và thóa mạ cho nhiều người như đã thấy trên kia. Vậy một Siêu-hình học mở rộng phải có thể bao hàm được tất cả những căn bản mà ta sẽ gọi là “Tiền luận” (prélogique) và “Ngoại lý” (irrationnel hay a-rationnel) mà E.Bréhier đã nhắc tới trong bài Tựa cho cuốn La philosophie en Orient của Masson- Oursel (fascicule supplémentaire: Histoire de la philosophie). Trước khi đi sâu vào vấn đề chúng ta nên ý thức ngay rằng: quan nueejm Siêu-hình học mở rộng này sẽ gây ra một cơn khủng hoảng lớn lao, mà những ảnh hưởng và hậu quả của nó không biết sẽ đi tới đâu? Giáo sư J.Wahl đã ý thức được rõ rệt tình trạng ấy trong khi ông nói tới một “Yếu luận Siêu-hình học có tính cách Cách mạng!” ở đầu quyển Siêu-hình học vĩ đại của ông. Tính cách Cách mạng ấy có thể gồm gói trong ý tưởng sau đây: “Khái niệm Siêu-hình học ngày nay đang đi đến chỗ muốn bao hàm một cách rất tổng quát bất cứ một hình ảnh Vũ trụ và Minh triết nào của nhân loại hoặc thái-độ con người ý thức về thực tại, mặc dầu những yếu tố và cách thức của ý thức ấy có khác nhau” (Gusdorf: nt). Nếu thế, càng ngày ý thức Siêu-hình học càng hiện ra như một ý thức bột phát rất tự nhiên và quyết liệt. Thực vậy, “Siêu-hình học phát xuất hiện của loài người trên mặt đất. Đã từ rất lâu, ông tổ của loài người đồng thời với sự xuất đã bước qua ngưỡng cửa Siêu-hình ấy. Nhưng ngày nay, chúng ta đã quên bẵng những giai đoạn nào là những giai đoạn đã khích lệ nên được những nhà tư tưởng lớn, mà bây giờ ta tôn trọng như những người sáng lập ra Siêu-hình học. Vì suy tư bao giờ cũng là suy tư trên một thực tại Tiền luận. Nói xác đáng hơn nữa, người ta đã bỏ quên yêu tố tiền luận và có thói quen tin tưởng rằng: suy tư chỉ là suy tư trên chính mình… Hai yếu tố ấy là đặc điểm của một nền Triết-học đã không lưu ý gì đến nguồn gốc của mình; và chính vì quên lãng nguồn gốc mà Triết-học ấy luôn luôn bị mất rễ và đi đến chỗ phủ nhận nguyên ủy của mình” (Gusdorf: sd. trg. 62). Nên muốn khám phá ra được tính cách bột phát của Siêu-hình học trong loài người chúng ta phải cố gắng trở về khởi điểm tức là chỗ Siêu-hình học xuất hiện và phát triển qua các tiến trình căn bản của “Tiền luận”. Những điều kiện Masson-Oursel đề nghị ra để xác định “sự kiện Siêu-hình học” một phần lớn có thể được thực hiện ở những giai đoạn tư tưởng tiền luận này thí dụ điều kiện thứ 1: “Đối với một khoa Siêu-hình học thì cần tri thức, những sự kiện Siêu-hình không phải là một tri thức” (Ii y a une connaissance métaphysique, mais le métaphysique enveloppe plus ou autre chose que du connaitre). Điều kiện thứ 2: “Cho rằng có hữu thể Siêu-hình học, nhưng sự kiện Siêu-hình là cái gì còn hơn cả hữu thể” (Même s’il y a de l’être métaphysique, le métaphysique est plus qu’être) (sd. Trg. 34-35). Một vài điều kiện ấy đủ minh chứng rằng: nguồn gốc Siêu-hình không hệ ở học thuyết về Hữu thể học hay Tri thức luận (ontologie hay épistémoligie) như dưới đây sẽ trình bầy. Nền Siêu-hình học nguyên thủy ấy Masson-Oursel gọi là Siêu-hình học “thái cổ” (Métaphysique “primitive”) (trg.30). Sự kiện Siêu-hình ấy tuy bao hàm những yếu tố rất sơ sài và thô thiển nhưng tự nó cũng đủ chỉ thị rằng: còn có thể có rất nhiều nền Siêu-hình học khác nhau (de métaphysique inconcevablement diverses!). Luận đề này căn cứ trên những quan sát tinh vi của Lévy-Bruhl, trong những tác phẩm danh tiếng như: Les fonctioas mentales dans les sociétés inférieures - La mentalité primitive - L’expérience mystique et les symboles chez les primitifs… Có lẽ một thời kỳ Lévy-Bruhl đã muốn quan sát tường tận “tâm trạng thái cổ” ấy để minh chứng rằng: chỉ có độ lý trí hoàn toàn mới là tột độ của văn minh. Yếu tố “Logos” là yếu tố văn minh nào đã tiến đến trình độc đáo của tư tưởng Hy Lạp nên “Tiền luận” (pré-Logos) là tượng trưng cho những văn minh còn thấp kém…nhưng về cuối đời nhà bác học Pháp đã đổi chiều hướng? Dầu sao những nhận xét của ông cũng là một mớ tài liệu rất quý giúp các học giả và tư tưởng gia đi sau đào sâu thêm vào con đường đó. Trong muôn vàn sự kiện do Lévy-Bruhl kể ra, Masson-Oursel có trích ra một điểm sau đây: “Mỗi lần Lévy-Bruhl đi sát vào tương quan Siêu-hình thực sự của các xã hội hạ đẳng, thì điều ông nói về chúng cũng như Durkheim đã nói, phù hợp với quan niệm yếu tính mà chúng tôi nhận thấy rất gần gũi với quan niệm của Ấn Độ và Trung Hoa cũng như bên Hy Lạp. Người bản xứ thuộc về chi tộc của loại hổ (jaguar), nhưng họ vừa là người vừa là hổ, người theo tính cách hiện tượng hay theo danh nghĩa tục lệ, hổ theo tính cách yếu tính (noumène) hay theo danh nghĩa linh thánh. Những nghi lễ nào ở đó con người mang da hổ, ăn thịt con vật ấy, thời như họ trở nên chính thực hơn tức là Hổ; ngoài ra trong đời sống thường họ chỉ là một phần tử của chi tộc lấy con vật ấy làm tổ vật (totem) thôi. “Rồi nhà Triết-học sáng lập” Triết-học so sánh “kết luận: “Như thế sự kiện Siêu-hình được thực nghiệm một cách tính túy nhất, mà không hơn kém tinh thần của công thức “Tat tavam asi” của kinh Upanisads, hay với nhà Hiền triết Trung Hoa tự đồng hóa mình với Đạo bằng khổ tu hay bằng thuật biến hóa kim khí (alchimie) hay với Triết gia khắc kỷ, nhiệm đạo, tính hữu đã đạt tới trạng thái đồng hóa với Thần-minh” (Le métaphysique s’atteunt de la sorte à l’état pur, mais ni plus ni moins que suivant le “Tat tavam asi” des Upanisahs, ou que chez le sage identifié au tao par ascèse ou alchimie, ou encore chez le Stoicien, le gnostique, le chrétien parvenus à l’omouosis to Theo” trg.33).

Trạng thái Siêu-hình ấy biểu thị ra một hình ảnh gì sâu thẳm nơi con người. Họ vừa là một hiện thể ở trần gian, nhưng họ vừa là một biến thể gì xa xăm của một thế giới nào. Cả hiện thể và biến thể ấy đã là những gì phô diễn được tính cách Siêu-hình nằm sâu trong con người. Chỉ có ở đó họ mới Hiện hữu (Etre và exister) và mới hiểu biết (connaitre) được phần nào sự hiểu của họ; chứ không phải chỉ phóng sự hữu hay sự biết ra thành đối tượng để biến, để tri thức một cách khách quan hoàn toàn biệt lập, như sau này Hữu thể học và tri thức luận sẽ làm. Chính chỗ đó là điểm dẫn nhiều nền Siêu-hình học đi đến chỗ Gusdorf gọi là “mất rễ” và “phủ nhận nguyên ủy của mình”. Hơn nữa, nếu có chân nhận được yếu tố quan trọng này thời mới sẽ hiểu được tại sao nhiều Siêu-hình học khác không bao giờ dám đi đến chỗ xác định hay định nghĩa về Siêu-hình học? Thay vì định nghĩa họ chỉ gọi là một “viễn ảnh” = Welt-anschauung hay Darsana. Rồi Siêu-hình học sẽ có thể dung nạp được với cả Huyền niệm và ý hướng Hiện sinh của con người trong viễn tượng Siêu-hình ta sẽ gọi là “biểu hiện của thân phận mong manh”.

- Như thế theo Jaspers sau cùng Siêu-hình học cũng chỉ là một Tượng số (das Lesen der Chifeerschrift: lecture chiffrée).

Vậy yếu tố đầu tiên trong nền Siêu-hình học mở rộng này chính là ý tưởng mà Gusdorf đã đề nghị trong quyển: Mythe et Métaphysique và trong Traité de Métaphysique chương III: Genèse de la Métaphysique trg.60 trở đi. Trong mấy chương ấy, tác giả minh chứng rằng: Thần thoại liên hệ chặt chẽ với Siêu-hình học. Xưa nay Thần thoại thường được các nhà tư tưởng coi là phi lý hay ít ra ngoại lý, nên không bao giờ được sử dụng trong nền Siêu-hình học có khuynh hướng khái niệm. Thần thoại là Tiền sử của Triết-học (préhistoire de la philosophie), nếu nói theo viễn tượng Lịch sử của Comte; vì theo ông trước khi tiến đến giai đoạn tư tưởng luận lý theo kiểu Socrate, loài người đã dừng lại rất lâu ở giai đoạn Thần thoại. Nhưng sau thời kỳ luận lý mơ mộng, loài người sẽ tiến đến tư tưởng khoa học thực nghiệm. Đó là chuẩn đích của mọi tiến triển. Luận án của Comte có đúng hay không ở đây ta không cần nói tới. Chúng ta chỉ biết Thần thoại là một giai đoạn tư tưởng của nhân loại. Hình ảnh diễn tiến trong tâm lý của một đứa trẻ có thể giúp hiểu được công cuộc diễn tiến dài dòng của nhân loại. Quan điểm diễn tiến Tâm lý học trên ngày nay được các nhà Tâm lý như Janet khảo sát tỉ mỉ: lúc còn sơ sinh, con trẻ sống theo bản năng. Lúc ấy nó chỉ biết tìm thỏa mãn những nhu cầu sơ đẳng và làm sao liên kết dần dà được những xung động sinh lý. Tất cả đều hướng về việc sử dụng bộ máy thân thể chạy cho điều hòa và bảo vệ sự sống. Đến lúc 2 tuổi trở đi đã biết nói con trẻ từ giã trạng thái sinh vật để đi vào thế giới nhân loại là thế giới biết thông cảm. Thông cảm bắt đầu xuất hiện dưới hình thức một thứ ngôn ngữ do hoàn cảnh ngoại tại đề nghị ra và bó buộc con trẻ phải theo. Trong nhiều năm, con trẻ như bị nhốt chặt trong những câu chuyện biến ngôn, Thần thoại, ma quỷ… đã bịa đặt một cách hợp lý và huy hoàng do gia đình và những người lớn chung quanh nó. Sau cùng đến tuổi có trí khôn cũng là tuổi học đường, con trẻ mới bắt đầu ý thức được một lối thông cảm tự mình như một chủ động ra với người khác và cảm thấy cần phải đối lập với người khác để tự mình tìm ra chân lý. Giai đoạn ấy là giai đoạn thoát ly Thần thoại. Đó là sơ đồ tổng quát phác họa được hình ản diễn tiến Lịch sử của toàn nhân loại. Vậy giai đoạn đầu tiên là giai đoạn con người sống bằng Bản năng. Thế giới ấy là một thế giới thú vật. Họ hoàn toàn vâng phục những định luật của Thiên nhiên. Lúc ấy sống là sống như một phần tử thụ động của lãnh vực, hay sống theo những cầu kỳ nhất định của sinh lý, của tứ thì bát tiết, của cây cối thảo mộc… Nói tóm, con người ở đây như bị ru ngủ trong một “Giấc điệp triền miên”.

Nhưng lúc chợt tỉnh “giấc điệp Bản năng” con người tiến sang giai đoạn thông cảm, nhưng ở đây vẫn còn thông cảm bằng những gì do ngoại tại. Phương pháp thông cảm ấy là thông cảm bằng thần thoại. Thần thoại tự trung cũng là một tiếng nói, một ngôn ngữ, nên sức mạnh thông cảm của nó không phải hạn hẹp. Ngôn ngữ là một con đường rang giới phân ly rõ rệt thế giới loài vật và thế giới loài người. Nó là một kỹ thuật nền tảng và phương tiện tiết kiệm nhất. Một lời nói có thể chấm dứt được tất cả những bế tắc, những thụ động của Bản năng. Chính thần thoại là chỗ loài người gặp nhau hiệu lực nhất lúc ban đầu và có lẽ vẫn còn là phương tiện bền bỉ nhất để các xã hội loài người gặp nhau được một cách dễ dãi. Nó là một ngôn ngữ không lời có khả năng giúp một đoàn thể, một dân tộc và cả một phương trời có thể sống chung, tham dự với nhau và đồng tham dự với vũ trụ được. Ở đây họ hiểu nhau bằng một cử chỉ không lời. Sống bằng thần thoại là biểu diễn lối sống bằng nhữ nghi lễ. Trong nghi lễ mỗi chi thể đồng tham dữ với một “trưởng chi” thay vị thần-minh để cai trị dân. Nhưng nói đến nghi lễ không thiết yếu là tôn giáo. Vì ở đây, đời sống thường của những chi bộ ấy đều thấm nhuần trong tinh thần nghi lễ cả: ăn uống, lứa đôi…. nhất nhất cái gì cũng được coi là một “cử chirthasnh”. Nên nghi lễ “lập lại” hoặc là những cử chỉ xưa kia trên lý giới con người đã làm (Réminiscence platonicienne), hoặc là lập lại cử chỉ hay bắt chước Thần-minh. Nói tóm, toàn diện cuộc đời của họ là hiện hữu, là xuất hiện, là hiện tượng, là yếu tính bằng thông cảm thần thoại. Ở đây, cảm tình về hiện hữu của mình nói lên rõ rệt hơn khái niệm về sự hữu và sự biết. Cảm tình này tương tự như điều J.Wahl sẽ nói là: Hữu thể, Bản tính hay yếu tính cảm được (être, substance et essence sentis). Nhưng thần thoại còn phải hiển theo một ý nghĩa rộng rãi bao hàm cả những gì là: ngoại lý, tượng trưng, ẩn dụ, chủ thể, hàm hồ v.v… như Platon đã thường hiểu.

Nói tóm ý nghĩa Thần thoại phải được hiểu theo câu định nghĩa sau đây của Kierkegaard: “Thần thoại là bảo vệ được ý nghĩa của đời đời trong phạm trù của thời gian và không gian” (la mythologie consiste à maintenir l’idée d’éternité dans la catégorie du temps et de l’espace). Hơn nữa theo ông, trong Thần thoại lắm khi còn tàng ẩn cả yếu tố Biện chứng; cả hại hợp lại sẽ biến thành một sức mạnh vô song, nên ông mới viết: “Yếu tố thần thoại có thể có một cái gì truyền thống; yếu tố truyền thống lại tương tự như cô gái ru ta thiu ngủ. Nhưng truyền thống ấy lại trở thành thần thoại một khi trí khôn đạt tới đó; nhưng không một ai biết nó bởi đâu mà đến và nó sẽ đi về đâu?” (Le mythique qeut avoir quelque chose de traditionnel; le traditionnel ressemble à la berceuse qui nous conduit au rêve. Mais il devient mythique au moment òu l’esprit arrive, et personne ne sait d’ou il vient et où il va”. (J.Wahl: Etudes Kierkegaardiennes, trg.444).

Hình ảnh thần thoại càng ngày càng chìm sâu vào tư tưởng, bao hàm trong mình càng ngày càng nhiều yếu tố và dẫn con người chiêm ngưỡng nó vào an nghỉ trong nó để họ múc ở đấy được nguồn hoan hỉ. Vì nguồn hoan hỉ ấy suy luận không thể trực tiếp đạt tới được, trái lại bao giờ cũng phải đi vòng quanh dài dòng.

Những yếu tố thần thoại ấy ngày nay vẫn còn tồn tại trong các dân tộc người ta thường gọi là “sơ khai” và cả nơi những dân tộc đã đi đến văn minh vật chất thật cao, thí dụ tại thành phố Paris ngày nay hơn khi nào hết con người Âu châu đang như trở về với một thời kỳ Tiền luận nào đó. Hơn nữa ngày nay nhiều tác phẩm khảo cứu văn minh các dân tộc trên hoàn cầu và về nhiều tôn giáo khác nhau cũng giúp ta những tài liệu mới để nhận xét thấy ảnh hưởng vẫn còn hùng mạnh của những gì Tiền luận. Thí dụ những sách của Mircea Eliade: Histoire des religions, Le Mythe de l’éternel retour hay cha G.Van der Leeuw: Phénoménologie de la religion tức La religion son essence et son développement,… Theo đó, Thần thoại vẫn còn là một trong những yếu tố cần thiết cho tư tưởng nhân loại. Chính Gusdorf cũng đã quả quyết thêm như thế. Ông viết: “Không bao giờ bản năng và thần thoại đã bị vượt qua một lần là xong”. (sd. Trg. 72). Trái lại cả bản năng lẫn thần thoại vẫn còn khích lệ nên những luồng tư tưởng cao nhất cho nhân loại, từ Aristote cho tới các nhà tư tưởng Lãng mạn, Schelling, Ravaisson, Schopenhauer và Nietzsche. Vì trong tư tưởng của họ ta vẫn còn nhận ra những gì thuộc thiên nhiên, thuộc bản năng như loại sinh vật, và đà sinh lực v.v… Hay thần thoại vẫn còn thấy phảng phất trong những trực giác “lai hồi trường cửu” (retour éternel) của Nietzsche, trong khuynh hướng Khoa học hiện đại, theo như Jasper đã nhận xét, rồi cả trong những chủ trương cải cách xã hội với những hứa hẹn một ngày mai tươi sáng v.v… của Cộng sản cũng như của những chủ trương Xã hội khác nhau.

Hơn nữa chính giấc ngủ Bản năng và thần thoại giúp ta hiểu được đà tiến bên trên nó; vì tư tưởng chỉ xuất hiện là khi nào sinh vật có thể trì hoãn không thỏa mãn những nhu cầu sinh lý một cách trực tiếp. Con vật bị ngoại tại chi phối hoàn toàn. Chương trình sống của nó như đã được thiết định tự đời nào rồi. Trái lại trong con người có một sức vọt có thể tách biệt họ với các sinh vật khác. Quảng cách ấy chính là vị trí hoạt động lợi hại nhất của con người. Bất xét hoàn cảnh, con người biết phản kháng lại chúng bằng một câu trả lời, một đáp ứng. Đáp ứng ấy lập tức biến họ thành một trung tâm thu hút được mọi lãnh vực chung quanh từ nay trở nên tác vụ phụng sự họ. Gusdorf viết: “Ngay từ lúc ấy yếu tính Siêu-hình học của con người bắt đầu xuất hiện, vì duy chỉ có sự hiện diện cũng đủ thiết lập cho vũ trụ được một trật tự mới. Trật tự mới ấy là chứng nhân cho địa vị siêu việt của hữu thể con người.” (sd.trg.63). Nên sức phản kháng và đáp ứng trên đòi hỏi một nguồn suối mới mẻ. Nguồn suối ấy chính là tư tưởng. Nó đánh dấu một quãng cách từ Thần thoại sang suy tư triết-học, vì suy tư là tác động khai sinh cho Siêu-hình học. Thời giờ Siêu-hình học xuất hiện là khi một cá nhân thoát ly được những định luật bó buộc do tham dự có tính cách Thần thoại gây ra, rồi tự mình công nhận mình là một điểm dừng trong việc thiết lập một chân lý mà trong đó họ mang rất nhiều trách nhiệm. Từ thần thoại con người tiến trực tiếp sang Siêu hìn học.

Mô tả tiến trình ấy khong phải là một việc thừa; trái lại nó giúp ta nhận định rõ rệt được sức tiến triển dần dà và lao nhọc của con người, nhưng đồng thời cũng để vạch trần ra rằng: những giai đoạn ấy không phải biệt lập và thủ tiêu nhau hoàn toàn, tức là những giai đoạn sau không xây dựng bản tính của mình trên đống tro tàng của những giai đoạn đi trước, theo lối Comte nhận định. Trái lại, trong con người hiện thể (être-dans-le-monde), những yếu tố trên luôn luôn thay phiên nhau xuất hiện trong hoạt động hiểu biết của con người. Vì thế Gusdorf mới kết luận rằng: “Ý thức Siêu-hình chính là sức lướt qua trên những giá trị đặc điểm của nhân loại. Ý thức nằm bên ngoài những căn bản của Tiền luận, của Bản năng và của Thần thoại. Nhưng chính những căn bản này lại là những năng lực khích động, chúng vẫn còn tiếp tục dinh dưỡng cho chính suy tư trong tiến trình liên li của nó để tiến bước mãi mãi.” (trg. 71)

Xa hơn chút nữa ông còn quả quyết: “công nhận những căn bản hạ tầng có tính cách bản năng của tư tưởng như vậy, không có nghĩa là phá hoại Siêu-hình học; trái lại chính là cứu vãn Siêu-hình học bằng cách đặt cho nó một nền tảng vững chải” (trg. 72)

Ngoài ra sự kiện Siêu-hình học còn có thể dung nạp được một yếu tố khác mà những nền Siêu-hình thuần lý hình như không bao giờ làm nổi. Yếu tố đó chính là quan niệm vũ trụ quan (Weltanschauung). Danh từ này ngày nay đã được phổ biến rất rộng rãi. Nó đang đi đến chỗ muốn thay thế cho những gì là Hệ thống. Nguyên nghĩa của nó kép thành bởi hai danh từ: Welt: Vũ trụ; Anschauen: chiêm nghiệm. Nói một cách tổng quát, Vũ trụ quan có nghĩa là một lối nhìn Vũ trụ theo trực giác (vue intuitive du monde). Nhưng vũ trụ quan còn có nghĩa là: lối nhìn cuộc đời, gán cho nó một ý nghĩa và sau cùng còn đánh giá nó nữa. Như thế vũ trụ quan không phải là một học thuyết hay một hệ thống triết-học vì nó không bao giờ được diễn tả một cách minh xác rõ rệt. Trái lại nó như luôn luôn nằm tiềm tàng trong những phán đoán thông thường, hay trong những thái-độ và phản ứng của con người. Nên vũ trụ quan không hẳn có nghĩa là suy tư lý thuyết mà phải là tham gia hay dấn thân, nhập cuộc, vừa là tự do lựa chọn của mỗi các nhân để chi phối lối sống của mình.

Dilthey trong Le monde de l’esprit đã thiết định những yếu tố gồm gói trong quan niệm vũ trụ quan: “một tri thức về vũ trụ, một lý tưởng, một hệ thống những quy luật và một chuẩn đích tối cao (…); nó không bao giờ bao hàm ý muốn thực hiện những hành động đích xác và do đó nó loại trừ hẳn mọi thái-độ thực tiễn cố định” (une Weltanschauung comprend: “une connaissance du monde, un ideal, un système de règles et une finalite suprême (…), elle ne comporte jamais l’intention d’accomplir des action précises et exclut par suite toute attitude pratique déterminée.”) (Quyển I, trg.380, Aubier, 1947).

Nhưng chính K.Jasper mới xứng đáng gọi là một Triết gia của quan niệm về Vũ trụ quan. Tác phẩm danh tiếng của ông nhan đề: Psychologie der Weltanschauungen đã minh chứng rõ rệt điều ấy. Sau đây là tóm tắt ý tưởng của ông về điểm đó: Vũ trụ quan là “một cái gì toàn diện và phổ biến. Thí dụ trong phạm vi tri thức đó không chỉ thị một kiến thức chuyên biệt mà lại chỉ thị tri thức như một toàn diện, như một vũ trụ. Đàng khác, vũ trụ quan không phải là một tri thức mà thôi, nhưng nó còn biểu thị ra trong những lối đánh giá, trong việc xác định một lối sống, trong số mệnh, trong trật tự mà cuộc đời của ta thiết lập nên giữa những giá trị. Nói cách khác, khi nói tới vũ trụ quan, thời ta liên  tưởng tới những Ý tưởng, nguyên tắc cuối cùng và toàn diện của con người về cả hai phương diện: chủ quan cũng như khách quan; chủ quan theo tính cách một kinh nghiệm sống hay năng lực và những khả năng nội tại; khách quan, như một hình thức có thực chi phối trên vũ trụ.” (quelque chose de total et d’universel, Dans l’ordre de la connaissance, par exemple, elle ne designe oas un savoir specialise, mais la connaissance comme une tatalite,, comme un univers. D’ailleurs la Wrltanschauung n’est pas seulement une connaissance. Elle se revele dans des appreciations, dans la mise en forme de l’existence, dans la destinee, dans l’ordre que notre vi etablit entre les valeurs. Autrement dit, lorsque nous parlons de Weltanschauung, nous pensons à nos Idees, le principe dernier et total de l’homme, aussi bien subjectivement comme experience vecue, energie, dispositions intimes, qu’objectivement, comme forme reelle imposee au monde) (trong Psychologie der Weltanschauungen, trg.I, trưng dẫn trong Traite de l’Existence morale, Gusdorf, trg.153).

Trước khi có danh từ Weltanschauung của Đức, người Ấn Độ đã sáng nghĩ ra một danh từ rất thích hợp có thể được coi như đồng nghĩa với danh từ Đức. Họ gọi các hệ thống Siêu-hình học của họ là Darsanas. Radhakrishnan đã xác định ý nghĩa của danh từ ấy như vầy:

“Darsana” là một danh từ hầm hố; có khi nó dùng để biện hộ cho một học thuyết Nhất nguyên triệt để, có khi nó lại để chỉ một sự thật nhìn được bằng trực giác là căn bản nền tảng cho nó. Theo quan điểm triết lý, Darsana có nghĩa là đẩy trực giác đến chỗ tìm ra chứng lý và dến chỗ truyền bá nó ra một cách hợp lý… “Darsana” như vậy có thể dùng để chỉ tất cả những lối nhìn thực tại do trí khôn con người suy nghĩ ra, và nếu thực tại chỉ có một, thời những nhận định khác nhau muốn cố gắng diễn tả cùng một thực tại ấy, cũng phải đồng ý với nhau” (để diễn tả được thực tại ấy tùy theo quan điểm của mình). (India philosophy, Quyển I, trg. 44). Chính vì thế mà trong quyển Visitez l’Inde avec moi, Dhan Copal Mukerji đã tóm tắt tất cả Triết lý Ấn Độ vào có 6 Darsanas sau đây:

1) Purvamimamsâ (cũng có khi gọi tắt là Mimamsâ).

2) Uttara Mimamsâ hay Vedanta (tức là kết thúc kinh Veda).

3) Samkhya

4) Yoga

5) Nyaga

6) Vaicesika

Mỗi Vũ trụ quan đều diễn tả cùng một Thực tại nhưng theo quan điểm và cách thái khác nhau. Trong L’Absolu selon le Vedanta, O.Lacombe cũng nhấn mạnh trên sự phân biệt giữa Hệ thống và Vũ trụ quan một cách rõ rệt. Ông nói: “Khi chúng ta (người Âu châu) nói theo Hệ thống thời Ấn Độ thường hay nói là quan điểm Darsana; với quan nueejm ấy xem ra Ấn Độ cố ý nhấn mạnh về trật tự của những quan điểm Siêu-hình, hơn là chú trọng tới việc xếp đặt chúng thành hệ thống khái niệm và cơ cấu luận lý của chúng.

Ngày nay nhiều nhà tư tưởng Âu châu cũng đang có khuynh hướng đi tới đó. K. Jaspers là một hướng đạo lớn nhất, rồi một phần nào J. Wahl. Gần đây trong quyển La perspective métaphysique của G. Vallin, khi đề tựa cho quyển này, P. Mus đã chú ý tới điểm ấy: “Ông Vallin không có ý nêu ra một hệ thống mới; trái lại, ông chỉ gợi ra một Viễn tượng” (trg. XI). PUF. 1958.

- Nói tóm, quan niệm Siêu-hình học mở rộng với ý niệm Thần thoại và Vũ trụ quan còn có thể bao hàm được những yếu tố Tôn giáo, Huyền niệm, Khổ tu, Thần bí học… y như Gusdorf đã thâu dồn trong câu nói ở trên. Ý thức Siêu-hình lúc ấy hiện ra với ta dưới hình thức một lối tư tưởng và hành động bột phát và quyết liệt không bao giờ bị tiêu diệt.

Mặc dầu bị hoàn cảnh đe dọa, ý thức ấy không những không bị phai mờ mà như còn được mài sắc thêm. Số kiếp của nó cũng như số kiếp của con người Hùng, càng bị hoàn cảnh bạc đãi bao nhiêu, nó càng tăng cường nghị lực bấy nhiêu. Nên trong Lịch sử không bao giờ Siêu-hình học bị đồng hóa với số kiếp của Siêu-hình học. P. Decoster, nhà tư tưởng của Bỉ đã nhận định như thế: Thí dụ thế kỷ 18 ở Pháp, mặc dầu Triết-học được tôn trọng đến nỗi đã lan tràng vào cả những “xa lông” và “phòng khách nhỏ của các bà”, nhưng chưa bao giờ Siêu-hình học đã bị trụt thấp đến chừng ấy. Lý do là vù ở thời ấy, người ta đã quá sùng tín mù quáng vào khoa học, nên ngọn đuốc Siêu-hình hình như đã bị giấp tắt mất. Trái lại, chưa thời đại nào hỗn loạn cho bằng thế kỷ 3 và 4 sau Tây lịch lúc Thượng vị La Mã sụp đổ, nhưng chưa bao giờ Siêu-hình học đã cực thịnh đến thế. Thời kỳ ấy là thời kỳ Siêu-hình học Plotin đang thống trị tư tưởng Âu châu, nhưng đến ngày nay người ta mới nhận ra rõ rệt được sự quan trọng của nó trong tiến trình phát triển triết-học của Âu châu, vì Plotin là người đầu tiên đã phác họa được một sơ đồ có cơ cấu cho tất cả mọi Siêu-hình học tương lai” (Puisqu’il) (Plotin) trâc le premier le schéma organique de toute métaphysique future.) (De l’unité métaphysique. Bruxelles, 1934, trg. 18). Hơn nữa thế kỷ 20 là một thế kỷ khủng hoảng hơn bao giờ hết, nhưng cũng có thể nói được là một thời kỳ khích động lên được nhiều ánh sáng Siêu-hình học hơn cả. Chính L. Lavelle đã tuyên bố: “không thời đại nào đã cảm cảm thấy nhu cầu Siêu-hình học cho bằng thời đại chúng ta. Nhưng không phải người ta kêu khẩn đến nó để tìm ra cuộc giải trí hay an ủi tâm hồn họ, vì Siêu-hình học luôn luôn là một cái gì đối lập với bất cứ một lối thoát nào. Trái lại người ta “cầu khẩn” Siêu-hình học là để nó mang lại cho họ một ý thức anh dũng về ý nghĩa của thân phận con người, để nó dạy cho họ cách thức biết tìm lại được hoạt động tinh thần ấy mặc dầu những biến cố đang vò xé tâm can họ… Vì chỉ có hoạt động ấy mới giúp họ biến chế được những cảnh ngộ ấy để chúng trở thành những con đường dẫn đến số mệnh và những phương tiện để thực hiện được số mệnh ấy.” (Lecon inaugurale faite au College de France le 2.XII.1941. Paris 1942, trg. 31).

Trên đây là tóm tắt những yếu tố kết tinh nên tinh thần Siêu-hình học bất diệt mà Schopenhauer gọi là “nhu cầu Siêu-hình” hay Masson-Oursel gọi là “sự kiện Siêu-hình”.

Siêu-hình học có tính cách Hệ thống hay Siêu-hình học theo biểu hiện của một nền tảng kiên cố.

W.James đã phân biệt lịch sử các triết gia ra làm hai: một bên là những Triết gia khô khan, cứ nhắc (tough-minded), bên kia là những Triết gia mềm dẻo, tế nhị (tender-minded). M. Nédoncelle cũng đồng một tư tưởng như thế. Ông viết: “trong lịch sử có hai loại triết-học: một loại bắt đầu loại hẳn huyền nhiệm ra ngoài; một loại khác nằm lỳ trong huyền nhiệm; không những thế chúng còn cưu mang nó theo mình mà không bao giờ có thể hay muốn hất nó đi cả.” (Bài tựa cho quyển oeuvres philosophiques de Newman. Aubier trg.19). Hai ý tường ấy có lẽ là phản ảnh của lối phân biệt sâu sắc của Pascal đã trình bày: một bên là những bộ óc Hình học (esprit de géométrie); bên kia là những bộ óc tế nhị (esprit de finesse).

Ở đây đối với Siêu-hình học, trong bài Métaphysique et destinée humaine nói trên, Thévenaz còn phân biệt ra hai loại suy niệm Siêu-hình học: một bên theo biểu hiện của một nền tảng kiên cố, vững chãi (sous le signe de la securite); bên kia theo biểu hiện của thân phận long đong, mong manh (sous le signe de la fragilite). Tất nhiên những siêu-hình học hệ thống đều được coi là những hệ thống căn cứ trên một nền tảng kiên cố. Nên những dữ kiện Tiền luận vừa nói trên và những dữ kiện hiện sinh đi kèm với những gì có tính cách Tôn giáo, huyền niệm sẽ nói dưới đây, không thể thỏa mãn được những yêu sách của một số nhà Siêu-hình học. Với họ yêu sách lý trí khô khanh nhưng vững chãi, kiên cố là một sức mạnh tư tưởng không thể cưỡng lại được. Như mọi môn học và kiến thức khác, Siêu-hình học cần phải trải qua một lò luyện thép của lý trí thuần túy. Nhưng khuynh hướng đi tới lý trí bao gipwf cũng muốn hệ thống hóa đối tượng khảo cứu của mình bằng những khái niệm minh bạch và khúc chiết, bằng những lý luận chặt chẽ, liên lạc với nhau thành một chuỗi dài, bằng những định luật cố định của luận lý. Sau cùng, hệ thống phải được kết thúc bằng một kết luận chung quyết, bất khả nghi hoặc. Nên theo Thévenaz, “cho tới Descartes và mãi tới Kant… Các triết gia Âu châu đã căn cứ trên một nền tảng kiên cố vững chãi phi thường cả về mặt Vật lý, cả về mặt Siêu-hình trong một chủ trương Vũ trụ học thiên văn cũng kiên cố. Hơn nữa, chính sức mạnh Tín lý của Tôn giáo còn tăng gia thêm sức kiên cố ấy. Thực thế, hỏi rằng: ai có thể tưởng tượng ra được một bầu khí Triết-học về Hữu thể có tính cách thanh tao và kiên cố hơn bầu khí đã đẻ ra những nền Siêu-hình học, lớn như của Platon, Aristote, St-Thomas hay Leibniz không? Trong bầu khí kiên cố ấy, chắc chắn Siêu-hình học sẽ trở nên: “một thú vị cao nhất cho lý trí”. (như J.Martain đã nói trong Les de grés du savoir, trg. 14).

Tinh thần ấy có thể gọi là ý hướng chung cho cả hai khuynh hướng Siêu-hình học lớn nhất của Âu châu từ trước tới giờ tức là khuynh hướng Hữu thể học và Tri thức luận. Bây giờ chúng ta thử quan sát xem chúng hình thành như thế nào? Nhưng trước khi đi tới hệ thống điều kiện tiên quyết là phải tìm ra được một khởi điểm. Danh từ khởi điểm là danh từ thông dụng ngày nay nơi các triết gia hiện đại. Nhưng Descartes thường dùng danh từ nguyên tắc (Principia philosophiae) và Maine de Biran thường gọi là sự kiện khởi thủy (fait primitif). Với bất cứ danh từ nào, khởi điểm nói chung đều phải gồm gói ý nghĩa sau đây: tất cả mọi triết-học đều phải quy hướng về chung quanh một giây lát tri thức hay ý nghĩa đầu tiên, thí dụ một ý tưởng, hay một sự kiện hiện sinh đầy ý nghĩa, sự kiện ấy phải thể hiện ra với công cuộc suy niệm triết-học như thể nó ở điểm nguyên thủy, trung tâm và bao hàm tất cả; vì nếu không có nó ta không hiểu được chi cả hay không một cái gì có ý nghĩa đối với ta nữa. Nhưng trái lại nếu có nó và nhờ nó ta sẽ nhận ra được một thứ ánh sáng khả tri nào đó. Ánh sáng ấy sẽ phủ xuống tất cả mọi tiểu tiết của hệ thống và nó sẽ giúp ta xác định được vị trí cho mỗi vấn đề theo địa vị của nó trong toàn khối. Nhưng khởi điểm ấy phải có một giá trị khách quan tuyệt đối. Hơn nữa khởi điểm ấy còn phải là trực thuộc và nguyên thủy, nghĩa là phải lĩnh hội được đối tượng một cách trực tiếp không cần trung gian nào cả, vì trung gian thường gây ra sai lầm, như Bergson đã nhận định trong Les données immédiates de la conscience. Husserl cũng ước vọng vươn tới kinh nghiệm khởi thủy (expérience originaire) đó. Sau cùng khởi điểm ấy còn phải là quyết nghị (apodictique). Nghĩa là không thể hoài nghi nó được, nếu không sẽ đi đến chỗ mâu thuẫn. Nguyên tắc “Tôi suy tư, nên tôi có” của Descartes là tượng trưng của tính cách quyết nghị ấy. Với Husserl cũng thế: “vấn đề quyết nghị đồng nghĩa với vấn đề nền tảng căn bản sơ khởi của một nền triết-học”. Nên ông mới viết: “Bất cứ một tri giác nội tại nào đều thiết yếu bảo đảm được rằng: đối tượng của nó có. Khi suy tư trên “sự sống thực” của tôi để lĩnh hội nó, thời tôi lĩnh hội được một tuyệt đối tự trong nó. Tuyệt đối ấy không thể phủ nhận rằng: không có được; nói cách khác, ý tưởng quan niệm rằng tuyệt đối ấy không có, theo nguyên tắc là một điều không thể.” (Idées… B.d.P. Ricoeur trg.148-149, Gallimard, 1950).

Để giải rộng ý tưởng về khởi điểm trên đây, cần phải nêu ra mấy thí dụ:

- Trực giác hữu thể: Từ Parménide xuống tới Aristote và học thuyết Kinh viện, đến Heidegger và Sartre, chỉ duy có một vấn đề nền tảng: Hữu thể là gì? Đọc quyển Sein und Zeit của Heidegger, chúng ta không thể không bỡ ngỡ trước sức phát triển của vấn đề Hữu thể trong lịch sử tư tưởng Âu châu. Vì đến ngày nay tác giả vẫn còn muốn đặt lại vấn đề hữu thể tự khởi thủy và đồng thời duyệt lại những lập trường hữu thể cổ điển. Như thế đủ thấy vấn đề Hữu thể là một “mối thắc mắc liên li” của các Triết gia, như Aristote đã nhận xét. Trở về nguyên thủy, ta sẽ nhận ra như Gilson rằng: “khi các người Hy Lạp khai mạc công cuộc suy luận triết-học, trước tiên họ đặt vấn đề này: các sự vật được cấu tạo nên do cái gì? Duy một câu hỏi ấy cũng đủ nói lên rõ rệt một trong những nhu cầu nền tảng của trí khôn con người… Vậy hiểu biết bản tính của thực tại nói chung là phải biết rằng: mỗi sự vật trong vũ trụ phải đồng tính với bất cứ một sự vật nào khác, hoặc hiện có hoặc có thể có, mặc dầu bên ngoài xem ra chúng có khác nhau. Trước sức hấp dẫn của lý tưởng đó… các triết gia đầu tiên của Hy Lạp đã tiếp tục nhau cố gắng giảng nghĩa thực tại: có ông quan niệm thực tại chỉ là nước rồi là khí, sau cùng là lửa, cho tới khi một nhân vật trong họ mạnh mẽ tiến tới giải pháp tổng quát nhất của vấn đề và tuyên bố rằng: lần vải khởi thủy như bao bọc tất cả sự vật chính là hữu thể”. (l’étoffe primitive dans laquelle toutes choses sont pour ainsi dire taillées, est l’être) (L’être et l’essence, trg.21). Người ấy chính là Parmenide và lịch sử tư tưởng Âu châu đã tặng cho ông danh hiệu là người sáng lập nên Hữu thể học. Tư tưởng ấy còn truyền qua Platon, cho tới Aristote và học thuyết kinh viện. Đó là mấy điểm cốt yếu trong trực giác hữu thể. Trực giác ấy sẽ chi phối tất cả nền hữu thể học Âu châu mãi cho đến đời ta.

- Trực giá “tôi suy tư” khởi điểm Siêu-hình học này khác hẳn với khởi điểm trên. Từ Descartes trở đi các triết gia mới đặt vấn đề một cách ráo riết. Sau khi đã quyết định hoài nghi một cách có phương pháp tất cả những quan niệm chắc chắn nhất của mình, Descartes nhận ra rằng: không thể không công nhận mệnh đề “Tôi suy tư vậy tôi có” được. Liền sau đấy, ông lại thêm rằng: “Tôi tin tưởng rằng tôi có thể nhận lấy mệnh đề ấy một cách chắc tâm như thể một nguyên tắc sơ khơi cho nền triết-học mà tôi đang tìm.” Ngày xưa quan niệm rằng: con người liên lạc với Vũ trụ ngoại tại bằng cảm giác trước hết: “Nihil in intellectu nisi prius in sensu.” Nhưng Descartes đã cắt đứt tương quan tự nhiên ấy. Thay vì cảm giác, Descartes đề nghị “Tôi suy tư” và những hiển nhiên đệ nhất nào gắn liền với “Tôi suy tư” ấy. Những hiển nhiên này chi phối tư tưởng Descartes y như những định lý nền tảng chí phối và hướng dẫn Hình học vậy.

Như thế tác giả “Phương pháp luận” chỉ tìm có một “đệ nhất khả tri đích xác” nhất. Và căn cứ trên cái đó, ông tự nhận rằng: ông sẽ có được một khởi điểm giá trị, một quy luật đích xác và cho cả tới một điểm tựa thể so sánh được với điểm Archimede đòi phải có:

“Muốn kéo quả địa cầu ra khỏi vị trí của nó và rời nó sang một chỗ khác, Archimede chỉ đòi phải có một điểm vững chãi chắc chắn. Nếu thế tôi cũng có quyền nuôi những hy vọng cao cả, nếu tôi có diễm phúc chỉ tìm ra được một cái gì chắc chắn và bất khả nghi.” (2de Mediation, Pléade, trg.274) cái gì chắc chắn và bất khả nghi ấy chính là câu: “Tôi suy tư, vậy tôi có” Descartes quan niệm nó như một nguyên tắc cho triết-học ông muốn xây dựng. Nên câu nói đó đóng vai trò khởi điểm trong triết-học Descartes.

Sau Kant dưới ảnh hưởng của “cách mạng có tính cách Copernic” của ông Duy niệm sau Kant hoàn toàn bị chi phối do “sự khám phá ra Bản ngã” (la découverte du Moi). Khám phá bản ngã này là công nhận rằng: chủ tri có một địa vị ưu tiên trên khách tri cả về phương diện tri thức luận cả về phương diện hữu thể học. Nên công cuộc khám phá này không phải là một dữ kiện thuộc kinh nghiệm tầm thường, mà là kết quả của một công việc suy tư vừa có tính cách tri thức luận vừa có tính cách hữu thể học về tương quan giữa chủ tri và khách tri, vì chính tương quan ấy cấu tạo nên đời sống tri thức.

Nhưng có những triết-học lại lấy kinh nghiệm số thực theo một nghĩa rộng rãi và quan niệm lối tư tưởng khái niệm và suy luận như một tri thức phục thuộc do tri thức khác mà phát xuất. Thế thì đối với những triết-học ấy khởi điểm lại khác. Vì sự kiện khởi thủy sẽ không còn phải là một ý niệm, hay một hiển nhiên có thể diễn tả được trong một khái niệm phổ biến hoặc một mệnh đề luận lý nữa: trái lại ở đây khởi điểm triết-học của họ sẽ là: biện chứng pháp của một hiện tại vĩnh cửu đời đời” (Dialectique de l’éternel présent). Trình bày theo ánh sáng của một kinh nghiệm khởi thủy là kinh nghiệm tiềm chứa trong tất cả mọi kinh nghiệm khác. “Kinh nghiệm ấy chí là kinh nghiệm được sự hiện diện của hữu thể (…) tức là sự liên lạc trực tiếp giữa hữu thể và bản ngã của tôi. Chính tương quan ấy sẽ đặt nền tảng cho mỗi tác động của chúng ta và mang lại cho mỗi cái giá trị của nó” (L. Lavelle: La présence totale, Aubier, 1934, trg 25-27); hoặc là “trực giác nguyên thủy” như của H.Bergson; hoặc là: “sự kiện khởi thủy” như Maine de Biran chủ trương. Như Descartes, Maine de Biran cũng đặt khởi điểm cho Siêu-hình học ở một tác động của ý thức của bản ngã; nhưng ở đây Maine de Biran theo một khuynh hướng không đến nỗi Duy trí như Descartes. Nghĩa là thay vì quan niệm cốt yếu của việc thu hồi ý thức ấy là hệ ở tư tưởng, thời Maine de Biran lại quan niệm nó ở sức cố gắng (effort). Nên theo ông, cảm tưởng bản ngã ta hiện hữu là do sức cố gắng mang lại chứ không phải do tư tưởng. Maine de Biran tóm tắt lập trường của ông vào một câu vắn tắt tương tự của Descartes “tôi cố gắng, tôi ước vọng, vậy tôi có”. Đây ta nghe chính ông nói: “… Tôi lập lại nguyên tắc của Descartes: tôi suy tư tức tôi hiện hữu, và đi sâu vào trong tôi, tôi tìm cách xác định minh bạch hơn ý niệm nguyên thủy, cốt yếu ấy là gì? Vì nó được quan niệm như một yếu tố cấu tạo nên tất cả cuộc sống hiện sinh cá nhân của tôi. Thế thì tôi gặp nó trong nguồn suối của nó đã được đồng hóa với một cảm thức của một hành động hay một cố gắng do ý muốn thực hiện. Vậy sức cố gắng ấy đối với tôi là một sự kiện khởi thủy hay cách thái nền tảng tôi đang đi tìm và tôi có nhiệm vụ phải phân tích những đặc tính và biểu hiện của nó” (Essai sur les fondements de la Psychologie, trong Oeuvres, edit. Tisserand, VIII. Trg. 177).

Hoặc là khởi điểm bằng “Suy tư” như Husserl. Mục đích của Hiện tượng luận là trở về với một “trạng thái nguyên thủy” sâu xa hơn cả khởi điểm của Maine de Biran và của Descartes. Theo ông, cả hai suy tư và cố gắng trên đây là một phán đoán luận lý. Nhưng khi phán đoán phải ý thức một cách nào về đối tượng mà mình phán đoán. Nên không thỏa mãn được với những phán đoán chỉ hiển nhiên theo luận lý mà thôi, Husserl còn cố gắng trở về tới một cái gì hiển nhiên hơn nữa, tức là nguyên thủy hơn nữa. Hiển nhiên ấy phải đi trước cả hiển nhiên phán đoán luận lý. Onng nêu ra nguyên tắc sau đây: “Bất cứ một trực giác tặng ban nguyên thủy nào (toute intuition donatrice originaire) nào đều là một nguồn suối cho tri thức theo nguyên tắc; tất cả những gì xuất hiện ra với chúng ta trong “trực giác” một cách nguyên thủy (tức là tương tự như trong sự thể hiện có tích cách thể xác) đều phải được đón nhận y như chúng thể hiện, mà cũng không được vượt quá giới hạn mà lúc đó chúng thể hiện” (sd. Trg 78).

Mỗi trực giác trên là khởi điểm khích lệ nên một hệ thống tư tưởng khác nhau.

HỆ THỐNG SIÊU-HÌNH HỌC

Theo nội dung tổng quát của Siêu-hình học Âu châu, ta thấy xuất hiện ra hai chiều hướng khác nhau: một bên là những Siêu-hình học cổ điển và Kinh viện. Khuynh hướng này lại thường phân ra hai phần rõ rệt: Siêu-hình học tổi quát cũng gọi là Hữu thể học và Siêu-hình học chuyên biệt bàn về vũ trụ, linh hồn và Thiên chúa. N. Berdiaeff thường gọi khuynh hướng này là Siêu-hình học đối tượng; bên kia là những Siêu-hình học cận đại kể từ Descartes qua Kant trở đi; ở đây Siêu-hình học được quan niệm như một môn học có “nhiệm vụ nghiên cứu về lý trí thuần túy tức là về những mệnh đề tổng hợp tiên thiên, vì những mệnh đề này cấu tạo nên chuẩn đích cho Siêu-hình học” (Kant: Prolégomènes à toute métaphysique future. Vrin. 1941, trg. 31). Nên thay vì nhìn Siêu-hình học theo viễn tượng khách quan, Descartes và nhất là Kant đã nhìn và xây Siêu-hình học trên nền tảng chủ quan suy tư tức là “Tôi suy tư” (Descartes) và “ý thức phổ quát” (Kant). Như thế thay vì “quan niệm Hữu thể theo tính cách Hữu thể thì nền Siêu-hình học này lại lấy trí khôn và những hoạt động của nó làm đối tượng khảo cứu” (A.Gardeil: Initiation à là philosophie de St.Thomas d’Aquin, Quyển IV, Mesta. Trg. 21)

Berdiaeff gọi nền Siêu-hình học này là “công việc khám phá ra chủ thể” (decouverte du sujet). Nói tói khuynh hướng Siêu-hình học cổ điển là hữu thể học và khuynh hướng Siêu-hình học cận đại là Siêu-hình học tri thức luận. Nói chung một đàng căn cứ trên hữu thể, một đàng căn cứ trên lý trí.

Bây giờ ta khảo sát qua những điểm cốt yếu của hai khuynh hướng đó.

Hữu thể học: Trong quyển Holzwege, Heidegger đã quả quyết một cách rắn rỏi rằng: lịch sử Siêu-hình học chính là lịch sử Siêu-hình học của Âu châu. Hơn nữa theo ông Siêu-hình học Âu châu chung quy lại chỉ là lịch sử về hữu thể học. (di Matephisik ist eine Epoche der Geschichte des Seins sellest, édit. Klostermann, trg. 245). Câu hỏi trên tuy quá đáng nhưng có phần hợp lý cho trào lưu tư tưởng Âu châu. Vậy Siêu-hình học đã được quan niệm là hữu thể học ít ra trong một thời gian lâu, nên huxu thể là nền tảng cho khoa học ngày nay. Nếu triết gia nào trệch đường ra ngoài tất nhiên sẽ đi đến thất bại. Gilson đã nói một cách quyết đáp ngay ở trang đầu quyển sách của ông rằng: “tất cả những thất bại của khoa Siêu-hình học đều do việc các nhà Siêu-hình học đã lấy phương diện nọ hay phương diện kia của hữu thể tức những đối tượng của các khoa học về vũ trụ để thay thế cho chính hữu thể là nguyên tắc đệ nhất của môn học riêng của họ” (sd, trg. 7).

Nhưng quan niệm về hữu thể họ phải được đặt vào một khuôn khổ rộng rãi hơn. Khuôn khổ ấy J.Wahl gọi là “công việc đi tìm những gì vũng chãi, tồn trường” (recherches des permanences). Quan nueejm này phù hợp với nhận xét của Thénavaz ta đã có dịp quan sát trên kia. Vì nói bao quát, tất cả Siêu-hình học Âu châu chính là “một cuộc phản kháng lại quan niệm biến dịch. Đó là điểm giảng nghĩa được phần lớn tiến trình Siêu-hình học ở Tây phương từ sau Heraclite trở đi nhất là từ Heraclite đến Leibniz (J.Wahl: Tr.de Méta. Trg. 33) thực thế, chính vì muốn phủ nhận học thuyết biến dịch của Heraclite, mà Parmenide đã thiết lập nên triết-học về thế nghỉ đời đời (philoosophie de l’éternel repos); hay nói đúng hơn, triết-học Parmenide là triết-học về một đời đời tính vượt ra ngoài cả biến dịch và cả thế nghỉ. Với ông không có một cái gì đã bắt đầu hay thôi có. Điều ấy hiện ra rất rõ rệt trong phần thứ nhất của Bài ca thời danh. Ở đây Parmenide đã cố gắng minh chứng rằng: “Cái đó có” (Cela est). Để giải nghĩa rõ câu nói trên Parmenide nói một cách đơn sơ rằng: “cái gì có, thì có” (Ce qui est, est) và “cái gì không có, thì không có” (ce qui n’est pas, n’est pas). Có lẽ đây là lần đầu tiên nguyên tắc đồng nhất đã được thiết lập trong tư tưởng Âu châu một cách chặt chẽ mới mẽ (A:A). Theo đó, tất cả những gì có đều hàm chứa những đặc tính làm cho nó tương tự như ý niệm đồng tính. Nghĩa là “cái gì có” theo yếu tính của nó là phải có và tất cả những gì tham dự vào bản  tính của nó đều phải có cả; ngoài ra những gì không tham dự vào đấy đều không có cả. Nên “cái gì có” thực vừa phải là duy nhất vừa phải là phổ biến. Nó không do một nhân nhân nào ngoài nó mà có cả; nó không có lịch sử; không có dĩ vãng; trong nó tất cả mọi sự đều hiện tại cả một trật. Parmenide tưởng tượng “cái gì có” ấy theo hình ảnh một cầu tròn đầy đặc, im lìm: “toàn vẹn mọi bề như khối dầy đặc, của một hình cầu bầu tròn, từ trung tâm ra tới mọi phía đều cân nặng bằng nhau” (John Burnet: L’aurore de la phlosophie grecque. Bd. Pháp. 1952 trg. 210) Gilson đã ca tụng khám phá ấy một cách hớn hở rằng: “khi Parmenide d’Elee khám phá được điểm này, thời ông đã đạt tới một lập trường Siêu-hình học thuần túy rồi. Nghĩa là không một tư tưởng nào đi vào con đường đó có thể vượt xa hơn được nữa” (sd. Trg. 21). Rồi ông kết luận: từ thế kỷ 5 trước kỷ nguyên của chúng ta, tuy không ý thức, nhưng chính Parmenide đã sáng lập hữu thể học thực sự” (trg. 23). Nhưng nên nhớ rằng: đó là một thái-độ căm thù sâu độc đối với biến dịch. Parmenide đã có công lớn trong việc thể hiện được mối căm thù ấy đến tột bậc. Và theo J.Wahl nhận xét” mối căm thù đối với biến dịch là một đặc điểm nói chung của tư tưởng Hy Lạp, hơn nữa còn có thể nói: đó là mọt đặc điểm nền tảng của tư tưởng triết-học Tây phương” (sd. Trg. 33). Để phản đối lại biến dịch người ta mới sáng nghĩ ra những khái niệm như: bản thể, yếu tính, hình thức, hữu thể, ý niệm v.v… Tất cả những ý niệm ấy đều căn cứ trên một Vũ trụ quan tính (Thévenaz). Điều ấy rõ rệt ngay trong công việc sáng nghĩ ra chủ trương khái niệm. Ta biết khái niệm thiết yếu là luận lý (logos). Mà đã là luận lý bao giờ cũng giả thuyết một trạng thái im lìm, vững chãi. Đó là điều kiện căn bản cho “ngôn ngữ luận lý” (discours logique) như Platon và Aristote đã đồng ý công nhận. Vậy muốn nghiên cứu sự hình thành của chủ trương khái niệm chính cốt đã chi phối triết-học Âu châu, chúng ta có thể bắt đầu ngay ở việc suy tư của Socrate và Platon nghĩa là ở thuyết Ý niệm của hai ông (Burnet, Taylor, Wahl). Học thuyết này có ba nguồn gốc: đại đức, toán học và việc khảo sát các tác phẩm mỹ thuật và những vật dụng cụ được chế tạo. Mặc dầu có lúc Platon đã bỏ một trong ba nguồn suối nói trên, nhưng ở đây cũng nên ghi nhớ rằng: lúc ban đầu Platon đã khảo sát về ba sáng tác của con người: đạo đức, toán học và nghệ thuật đẻ nhờ đó chứng minh vũ trụ này được tạo thành như thế nào? Nói tóm, về cả ba quan điểm ấy, Học thuyết ý niệm đã được xây trên những gì là vững chãi và kiên cố, phải lập hẳng hẳn với Biến dịch. Hơn nữa tinh thần phản đối Biến dịch của những triết gia đi trước Platon đã giúp thêm chất liệu cho ông. Vì ý niệm về thực thể là một cái gì không biến dịch đã gặp thấy trong tư tưởng của Anaxagore. Theo ông, tất cả mọi sự trong Hoàn vũ đều được cấu tạo bằng những hành chất đời đời và đã có trước tự đời đời. Như thế, tất cả mọi sự đều đồng tính với nhau, vì không có gì thoát ra ngoài trạng thái đời đời. Chủ trương về Nguyên tử của Democrite cũng hướng tư tưởng Hy Lạp lúc ban đầu vào hướng đó. Vì rốt cuojc, nguyên tử của Democrite cũng chỉ là Nhất thể của Parmenide nhưng đã bị phân tán làm nhiều mảnh vô hạn. Trước khi xây lập học thuyết của mình, Platon đã ôn lại tất cả những khuynh hướng đi trước gồm cả những chủ trương Biến dịch và cả những học thuyết về thực thể vững chãi. Nên lắm khi người ta đã coi ông như một Triết sử gia đầu tiên trong tư tưởng Hy Lạp. Nếu nhìn hời hợt, ta có thể coi là Platon cũng đồng ý phần nào với Heraclite, nhất là khi ông nhận định về Vật giới. Nhưng thực sự, khuynh hướng chung của tư tưởng ông là thiên hẳn về việc “tôn sùng cái gì bất biến” (culte du stable. J.Wahl). Đúng thế, Platon đã nhận định và nhấn mạnh trên sức lưu động thường xuyên của Vũ trụ Vật gioái. Trong đó, các sực vật không là thế này hay thế kia, tức là không được xác định trong một trạng thái nào cả. Trái lại, chúng đều lưu chảy không ngừng. Nếu thế tất nhiên, chúng ta sẽ đi đến chủ trương Biến dịch toàn diện. Và do đó, hình ảnh Vũ trụ Biến dịch ấy sẽ gây ra trong tâm hồn con người một thái-độ Hoài nghi tất cả, vì không còn một cơ sở nào vững chãi để làm điểm tựa cho tư tưởng và hành động nữa. Nói tóm, theo Platon, Vật giới Biến dịch theo quan niệm Heraclite không có thực, và tất nhiên sẽ không đem lại một cái gì thực cả. Bất thực cả về tư tưởng, bất thực cả về hành động. Do đó không thể có vấn đề chân lý được. Trước sự thất bại của Vật giới, Platon đi tìm chân thực ở Lý giới tức thế giới của các Ý niệm. Trong viễn tượng “tôn sùng cái gì vững chãi” đây, ta có thể gọi Platon là người thừa tự và tiếp tục con đường của Parmenide: vì đứng trước Biến dịch, con người phải cố gắng tìm ra được một cái gì vững chãi. Do đấy mới xuất hiện những ý niệm về bản thể trước hết. Trong đối thoại Sophiste, Platon trình bày nhiều học thuyết về Bản thể. Ông nói không được tìm bản thể trong số các hành chất như: khí, lửa, nước… theo lối các triết gia Tiền Socrate; vì các hành chất ấy không cái nào là một bản thể vững chãi cả. Trái lại chúng chỉ là tổ hợp phức tạp do những chất liệu khác sơ thủy hơn chúng thôi. Nên theo ông, bản thể phải là Ý niệm. Bản thể tương tự như linh hồn là một thể gì thiêng liêng. Vì theo Platon: Heraclite có lý chủ trương có Biến dịch ở Vật giới vì ở đây không có gì vững chãi, nhưng bên trên vũ trụ biến dịch còn một vũ trụ khác tức vũ trụ của các Ý niệm. Đây là quan niệm căn bản trên đó Platon sẽ xây dựng học thuyết Hữu thể của ông. Vì theo nguyên tắc: Bản thể phải là một cái gì đứng dưới những ngoại ảnh biến dịch. Và ý niệm cũng là cái gì vững chãi, dưới những ngoại ảnh biến dịch. Và ý niệm cũng là cái gì vững chãi, tồn trường có thể làm mô phạm cho những gì là phản ánh của nó. Nhưng khi Platon tìm cách xác định Ý niệm, ông đã gọi cái đó là “ontos on” (vere ens: véritablement être). Theo Gilson những lối dịch trên tuy không sai nhưng không phải là hoàn toàn. Dầu sao, tựu trung qua danh từ ấy Platon cũng chỉ có ý nói rằng: trong số các đối tượng tri thức “cái gì có thực” (ontos on) là những gì thực sự đáng được gọi là Hữu thể hay đúng hơn Hữu thực. Vậy Hữu thực là gì: Platon luôn luôn trả lời: Hữu thực là có y như mình có (être soi-même en tant que soi-même). Theo nghĩa đó Hữu thể của Platon sẽ gồm chứa hai ý nghĩa y như trong Hữu thể của Parmenide tức là Duy nhất tính hay đồng tính (identité) và bất biến (immuabilité). Hai yếu tố ấy chung đúc với nhau đã cấu tạo nên tính cách vững chãi, kiên cố, tường tồn cho Hữu thực tức là cái mà Platon thường gọi là “ousia”. Danh từ này đã có một lịch sử dài dòng và đã được dịch bằng nhiều ý nghĩa khác nhau như: “hữu thể” (être) hay “yếu tính” (essence) và lắm khi người ta còn ưa dịch là “Hữu thực” (réalité). Nhưng dầu sao tựu trung danh từ ousia theo quan niệm của Platon cũng đồng nghĩa với quan niệm “tự hữu tự tại nền tảng” (auto-ipséité fondamentale). Vì chỉ có quan niệm này mới diễn tả được rõ rệt phẩm tính của Hữu thể vì chỉ có mình nó mới cấu tạo nên nó. Câu nói trong Phédon 78D đã mô tả đúng ý nghĩa của ý niệm này. Tựu trung Platon muốn định nghĩa Hữu thực của ông là: tất cả cái gì mãi mãi là đồng tính (với chính mình) thì có thực, còn những gì “đối khác” thì không có thực. Như thế Platon đi một con đường quanh và theo một chiều hướng Duy niệm, thời cuối cùng lại gặp lại câu nói của Parmenide: “cái gì có, thì có”. “Cái gì không có thì không có”. Tuy Parmenide đứng trong phạm vi Vật lý cụ thể. Nói tóm hai ông khác nhau về nhiều phương diện, nhưng Hữu thể học của họ phục tòng cùng một số những định luật như nhau.

Nhưng với Platon nên chú ý thêm hai điểm này: Hữu thể học của ông chỉ là một khải tri thể thuần túy, khác với Hữu thể học của Aristote và Kinh viện học. E.Gilson đã lưu ý đặc biệt tới điểm ấy. Ông viết: “Điểm vững chãi nhất trong tư tưởng Platon là sự ông luôn luôn trung thành với một Hữu thể học về yếu tính” (sd.trg. 35). Điểm thứ hai, tuy về Platon có chủ trương khôi phục lại cho Hữu thể tính cách biến dịch, và biến dịch trong cả phạm vi các Ý niệm, nhưng sự thay đổi ấy vẫn là thay đổi trong ý niệm mà thôi. Khuynh hướng chung vẫn còn (Wahl trg.11).

Nhưng theo hướng truyền thống tư tưởng Âu châu, Siêu-hình học theo tính cách một công cuộc suy luận có hệ thống về “Hữu thể xé theo là Hữu thể” và về “những nguyên nhân đệ nhất” thực sự đã bắt đầu với Aristote. Ta có thể nói: tất cả công cuộc suy tư triết-học của Âu châu đều mang ấn tín sâu xa của nguồn gốc ấy. Điều ấy không lạ gì, vì nếu ta đã phải công nhận rằng: nhà tư tưởng Stagirite đã cách mạng phản đối tính cách Siêu việt của các Ý niệm và quan niệm Hồi tưởng của Platon, thời theo đó, ta cũng phải công nhận thêm sự kiện này nữa: kết quả của Cách mạng ấy đã dẫn Aristote đến chỗ muốn đồng hóa Siêu-hình học với Hữu thể học. Và sự đòng hóa này sẽ nặng chĩnh đầy những ý nghĩa, như dưới đây ta sẽ bàn tới. Với Aristote, chúng ta cũng gặp lại những yếu tố tương tự như trên nơi Platon, trong việc hình thành của các khái niệm. Thí dụ khi muốn giảng nghĩa sự khác biệt giữa hình thức và chất liệu hay bốn nguyên nhân, Aristote cũng vịn vào hình ảnh của một nhà điêu khắc khi họ tạc tượng. Như thế một lần nữa ở đây ta gặp ảnh hưởng của nghệ thuật trên việc cấu tạo các khái niệm cho triết-học Hy Lạp. Ngoài ra, nhà triết-học Socrate còn đóng góp thêm hai yếu tố mới: thứ nhất là yếu tố sinh vật học (biologique). Với ông yếu tố này còn quan hệ hơn đối với Platon, vì nó gắn liền với cụ thể hơn tức là con người hiện hữ là vì người khác sinh đẻ họ ra chứ không phải họ tham dự và Ý niệm con người mà họ hiện hữu. Yếu tố thứ hai có lẽ quan hệ hơn tức yếu tố Luận lý hay đúng hơn yếu tố có tính cách Văn phạm. Quan niệm về Bản thể của Aristote một phần đã được xây dựng trên nền tảng văn phạm. Lý do là khi nhìn thấy trong câu nói hay câu văn viết nào cũng đều thấy ngầm chưa một chủ từ và một thuộc từ. Do đó Aristote mới quan niệm rằng: chủ từ chính là một Bản thể. Nói khác đi, có bản thể là vì có những thuộc từ. Bản thể là cốt trụ cho những thuộc tính căn cứ. Nên theo Wahl ta có thể nói: chủ trương bản thể của Aristote là một tác động biến hóa chủ thể thành khách thể (une objectivation du sujet) và một lối quan niệm Vũ trụ như một thế giới được cấu kết nền toàn bằng những mệnh đề luận lý gồm mỗi cái một chủ từ và một thuộc từ. (sd. Trg. XI).

Để hiểu rõ lập trường của Aristote về điểm này, cần thiết phải quan sát lối ông phê bình chủ trương bản thể của Platon. Vì theo ông, Platon đã lẫn lộn ý tưởng “phổ biến” (l’universel) hay “tổng quát” (le general) với bản thể. Vì như trên đã thấy tựu trung Bản thể của Platon là một yếu tính, mà đã là yếu tính thời nó là đặc tính phổ biến, tổng quát cho mọi Ý niệm. Nếu thế ý niệm về cá nhân cụ thể đã biến mất. Nên Aristote mới đem đối lập phổ biến với cái gì cá biệt (individuel). Theo ông, nếu Bản thể quan niệm như phổ biến theo kiểu Platon thời Bản thể ấy có thể đem gán thuộc cho nhiều chủ từ khác nhau và do đó, chủ từ không còn là chủ từ nữa mà đã trở nên thuộc từ rồi. Cái lầm của Platon là ở chỗ đã chủ trương những thuộc tính như: công bình (juste) và tốt lành (bon)… đều là những bản thể cả. Nhưng với Aristote Bản thể phải là một cá biệt. Mà đã là một cá biệt thì không thể đem dùng làm thuộc từ hay thuộc tính cho ai cả. Nên các biệt là chủ từ, và chủ từ là Bản thể vậy. Thí dụ: tôi có thể gán cho Socrate nhiều thuộc từ, như Socrate là người tốt, hiền, hay chết… nhưng chính Socrate lại không đem gán cho cái gì khác được, chỉ vì lẽ ông là một cá nhân, độc đáo như một Hiện sinh trong quan điểm triết-học Hiện sinh vậy. Tôi đành phải dừng lại ở Socrate chủ thể.

Nói tóm, đối với Aristote, Bản thể nằm ở chủ từ; còn Platon lại quan niệm Bản thể trong thuộc từ. Như thế ta có thể kết luận, Aristote một đằng đã thiết lập chủ trương Bản thể của ông trên nền tảng Luận lý học như Leibniz sau này cũng làm thế. Nhưng như trên kia ta đã nhận xét về Platon: chỉ có trong thế giới Luận lý hay Ý niệm mới có thực tại vững chãi. Ở đây với Aristote cũng vậy: chỉ có Luận lý mới đem lại một thực tại vững chãi. Dầu sao nền Luận lý học của Aristote và cả quan niệm Bản thể của ông cũng đã giep một ảnh hưởng quyết liệt trên tư tưởng Tây phương; đến nỗi chính Kant đã phải thú nhận: từ Aristote trở đi, Luận lý học đã không tiến thêm được một bước nào cũng không lùi lại một bước nào cả.

Ngoài ra, còn có thể nhìn Siêu-hình học về Bản thể của Aristote theo một khía cạnh khác tức là quan điểm Hữu thể học. Ta biết Aristote đã phê bình Platon ở chỗ Platon tìm Hữu thể trong Ý niệm. Và ông cho là Platon đã thất bại. Thế rồi ông mới tiếp tay Platon đi “săn Hữu thể”. Mục đích của ông là đi từ những sự vật cá thể để rồi vươn tới Hữu thể tổng quát. Hơn nữa, còn nên nhớ rằng: tất cả cố gắng suy tư của Aristote là tìm giải pháp thỏa đáng cho vấn đề Biến dịch, từ trước đến giờ chưa ai giải quyết xong. Nên ông bắt đầu nhận định rằng: tất cả các hữu thể cá vật trong Vũ trụ đều biến dịch cả. Trong quyển Physique (185a) ông đã nêu ra nguyên tắc cho công cuộc tìm khảo rằng: “đối với chúng ta hãy đặt nguyên tắc này là các hữu thể trong vũ trụ, toàn thể hay thành phần, đều bị động cả”. Theo đó, hình như Aristote chú trọng đặc biệt trên hữu thể hiện hữu thực sự. Ngay lúc phê bình Platon, ông đã cho thấy rằng: không thể có những hình thức biệt lập theo kiểu Ý niệm được, mà chỉ có những hình thức nội tại mà thôi. Đó chính là cốt yếu của học thuyết Aristote về Bản thể vì theo ông, Bản thể là sự phù hợp giữa chất liệu và hình thức tức nội tại tỏng mỗi sự vật (chất liệu) đã có một hình thức rồi, không phải đi tìm Hình thức ở đâu xa xôi.

Với những dữ kiện trên, ta thấy ở khởi điểm Aristote rất chú ý tới Hữu thể hiện hữu. Nhưng theo Gilson, cuối cùng Aristote chỉ còn nắm trong tay một bộ xương tức Bản thể trừu-tượng của Hữu thể mà thôi. Nhận định và quả quyết điều đó rõ rệt đến nỗi Gilson đã đề chương II của ông là Hữu thể và Bản thể. Hay nói đúng hơn, Hữu thể chính là Bản thể. Theo hướng đó, ta thấy Aristote đã khởi đầu một cách rất cụ thể. Ông dùng phương pháp loại trừ để gảy ra ngoài hai loại sự vật mà ông coi là không phải Bản thể: một loại gọi là “những gì hiện hữu trong một chủ động” (ceux qui sont presetn dans un sujet) và một loại là “những gì có thể gán thuộc cho một chủ động” (ceix qio spm redocanles d’un sujet). Thí dụ khi đứng trước một hữu thể cụ thể nào bất cứ, một con ngựa chẳng hạn, Aristote bắt đầu đặt câu hỏi: mầu sắc, tầm vóc, hình thù,… của ngựa có phải những cái làm cho con ngựa là ngựa không? Ông cho là không, vì theo ông: đó là những “tùy thể” (accidents) cũng gọi là Hữu thể của một Hữu thể (ens entis). Tùy thể không phải là những Hữu thể tự lập, tự tồn, nên chúng là những gì “phải hiện hữu và chỉ hiện hữu trong một chủ thể” khác. Vậy sẽ còn lại cái gì trong Hữu thể Ngựa? Hay: cái gì sẽ tự tồn trong con ngựa? Aristote quan niệm là Bản thể. Nhưng Bản thể là gì? Aristote lắm lúc rất bối rối khi phải định nghĩa Bản thể một cách rõ rệt. (J.Wahl: trg. 12 và 56). Ta có thể quan niệm Bản thể của Aristote là Chủ thể, trung tâm và căn bản cho các Tùy thể. Chính do nó và trong nó các tùy thể mới tồn tại được. Nói khác đi, Bản thể là cái tự nó có thể hiện hữu (tự tồn); hơn nữa Bản thể còn đem lại hiện hữu cho các tùy thể nữa. (Gilson. Sd. Trg.48) Như thế ta thấy Aristote công nhận Bản thể là cái gì chính yếu và tự tồn. Nên sau cùng ông kết luận Bản thể chính là Hữu thể. (L’être c’est la Subtance). Aristote đã quyết đáp rõ rệt: “Danh từ Hữu thể có nhiều nghĩa, nhưng nghĩa rõ rệt nhất là Bản thể: ousia” (trưng trong Gilson trg. 53).

Một chứng lý nữa giảng nghĩa tại sao Aristote đã đồng hóa Hữu thể vào Bản thể? Chính là cách ông chia các sự vật làm 10 Phạm trù: Bản thể và 9 tùy thể. Ở đây ông cũng theo phương pháp: Loại trừ. Vì theo ông, tất cả các Tùy thể đều là những “hữu thể của một Hữu thể” nên chúng không tự tồn và không đáng gọi là Hữu thể. Lập tức ông loại chúng đi hết. Trái lại, Bản thể là chính chủ thể dung nạp được các tùy thể nói trên.

Nên sau cùng chỉ có Bản thể đáng gọi là Hữu thể. Theo Gilson, như thế Hữu thể của Aristote sẽ là một “hữu thể đã bị phi hữu hóa” (désexistentialisé). Nhưng bản thể mới là một khả năng thụ lĩnh lấy hiện thể của hiện hữu mà thôi. Như vậy Bản thể là một cái gì tối cao, căn bản trong trật tự của yếu tính (essence). Nói khác đi, Hữu thể bản thể của Aristote mới là một Tiềm thể (puissance) trong trật tự của hiện hữu (existence). Thế thì muốn có Hiện thể của hiện hữu, Bản thể phải làm gì? Không phải làm gì nữa, vì nó là hiện thể tối hậu trong trật tự tiềm thể của nó rồi. Nhưng nó cũng không thể làm gì cả, vì nó không tự mình cung cấp hiện hữu cho mình được, lý do vì hiện hữu thuộc về trật tự khác. Trật tự ấy St.Thomas đem đặt dưới quyền năng Sáng tạo (notion de création) của Thiên chúa. Như vậy St.Thomas nhập cảng vào Triết-học một yếu tố của Thần học. Theo học thuyết này, một Bản thể con người là sinh vật biết tư tưởng. Nhưng bao lâu Thiên chúa chưa hiện thể hóa (actualiser) Bản thể ấy thì nó vẫn còn y nguyên là một tiềm thể (puissance), và như vậy con người vẫn chỉ là con người theo quan niệm mà thôi, chứ chưa phải con người sống động, hiện hữu.

Theo nguyên tắc ấy, St.Thomas, khai triển quan niệm Hữu thể và để vượt xa trên Aristote, ít là theo lối giảng nghĩa của Gilson. Theo ông này Hữu thể học cụ thể của St.Thomas căn cứ hoàn toàn trên “tác động Hiện hữu” (actus essendi hay existendi acte d’exister). Bản thể dựa trên Hình thức chưa phải Hữu thể, vì Bản thể ấy chưa hiện hữu, nên chưa gọi nó là Hữu thể được, chỉ có thể gọi là: quan niệm Hữu thể mà thôi. Nên muốn cho Bản thể hiện hữu, phải cộng thêm Hiện hữu vào với Hình thức. “Ainsi l’acte qui fait que la subtance existe peut et même doit s’ajouter à l’acte de la forme qui cause la substance.” Nhờ đấy chúng ta đi tới một quan niệm về sự phối hợp giữa Hiện thể và Hình thức để cho Bản thể hiện hữu. Như vậy những hữu thể thụ tạo (être créés) sẽ khác biệt với Thiên chúa, vì trong họ có sự phối hợp giữa yếu tính và hiện hữu. Nhưng ở đây hiện hữu và yếu tính (essence et existence) vẫn khác nhau, chứ không tách biệt nhau. Trái lại trong Thiên chúa, hiện hữu và yếu tính là một, hay yếu tính Thiên chúa chính là hiện hữu của Ngài.

Nói tóm, lập trường Hữu thể học của St.Thomas cốt yếu hệ tại ở việc “Hữu thể phải mang lại cho Hình thức tác động Hiện hữu (actus existendi). Nên điều kiện quan hệ là phải “quan niệm Hiện hữu như một tác động hoàn toàn tách biệt với hiện hữu tính của yếu tính.” (concevoir l’existence comme un acte radicalement distinct de l’actualite de l’essence). Tựu trung, với lối nhìn trên đây, Gilson muốn giảng nghĩa quan niệm Hữu thể của St.Thomas giống hệt như ý niệm Hiện sinh cụ thể trong triết-học hiện đại. (sd. Trg 101 và rải rác). Hơn nữa trong Le Thomisme, tác giải còn giảng nghĩa một cách minh bạch hơn lập trường đó; ông viết: “Pour operer à temps un redressement qui s’impose, il peut done être utile de qualifier le thomisme de “philosophie existentielle”. Rappeler ainsi le sens du terme ens dans la langue de St-Thomas d’Aquin, c’est mettre en garde contre l’appauvrissement qu’on lui ferait subir, ainsi qu’à la doctrine don’t il est le principe premier, en oubliant que le concept qu’il signifie implique reference directe à l’existence: nam ens dicitur quasi esse habens” (Vrin. 1948, trg.512).

Để kết luận phần này, thiết tưởng không có gì hợp lý bằng nhìn tổng quát trên Triết-học Thượng cổ và Trung cổ nói chung; tất nhiên chúng ta sẽ nhận định ra khuynh hướng căn bản của những tư trào ấy: phần đông chúng quan trọng hóa: Toán học, Đạo đức, Nghệ thuật, Luận lý hay đúng hơn Văn phạm. Tất cả đều xây trên nền tảng Hữu thể học vững chãi, tức là trên một Vũ trụ quan Tĩnh . (J.Wahl: sd. Trg. 12).

(còn tiếp)

LÊ TÔN NGHIÊM

(Đại học, số 2, tháng 4, 1962, tr. 230-261)