Chủ nghĩa hiện sinh

Hiện tượng luận về hiện sinh (kỳ 6)

GS LÊ THÀNH TRỊ

HIN TƯỢNG LUN V HIN SINH

TRUNG TÂM HỌC LIỆU

BỘ VĂN HÓA GIÁO DỤC VÀ THANH NIÊN

1974

--- o0o ---

 

4.

KARL JASPERS VỚI BÓNG DÁNG CỦA SIÊU VƯỢT (2)

 

Tự do là gì?

MỤC LỤC

Lời nói đầu

Mục lục

1. Ý nghĩa tổng quát của triết lý hiện sinh

Từ kinh nghiệm đến triết lý

Bất lực của khoa học chủ nghĩa

Khủng hoảng triết lý

Hai ngã đường của thuyết hiện sinh

Phương pháp của triết lý hiện sinh

Hữu thể luận

2. Kierkegaard và vinh nhục của Tín ngưỡng

Cha ăn mặn con khát nước

Mối tình dang dở

Chống thuyết Hegel

Tội và tín ngưỡng

Ba giai từng

3. Nietzsche một nỗi buồn của “Bất tử” hay là Ông Hoàng bất mãn của Siêu nhân

Quan điểm siêu hình của Nietzsche

Một tân giá trị

Bình luận

4. Karl Jaspers với bóng dáng của Siêu vượt

Những suy niệm tiên khởi

Những đề tài chính yếu

Sự bất liên tục của kiến thức

Tìm triết lý trong hiện sinh

Tự do là gì

Thời gian và vĩnh cửu

Tham thông

Hoàn cảnh biên cương

Số mã và đọc số mã

Quy pháp ban ngày và đam mê ban đêm

Hữu Siêu việt

Triết tín

Vấn đề chân lý

Đại học và triết lý

Quan điểm chính trị

5. Jaspers và Đường về Lịch sử

Duy nhất của lịch sử

Thế kỷ 20 và thời trục

Vai trò của khối người

Sự tan biến giá trị cổ truyền

Vào thế giới triết gia

Triết gia là ai

Cần tìm đến triết gia

Thành thực của triết gia

Những ai là triết gia

Nhìn về tương lai

6. Jean Paul Sartre hay là từ tiếng sét đêm trường đến giấc mơ Đại Đồng cho nhân loại

Người con hoang đàng

Tính tình và nhân cách

Văn nghiệp của Sartre

Trên con tàu hư vô

Ý thức là khởi điểm

Thổi hư vô vào vũ trụ

Ý thức tiền phản tỉnh

Ý thức và phủ quyết

Hữu và hư vô

Ý thức là tự hủy

Tính chất của ý thức

Đồng sàng dị mộng

Kiện tính và siêu hướng

Nhị phân căn bản

Tự ngã và vị ngã

Tự ngã là gì

Vị ngã của người

Tương quan giữa tự ngã và vị ngã

Tự ngã hư vô vị ngã

Tự ngã ý thức vị ngã

Tự ngã thời tính vị ngã

Một vài nhận định

7. Dưới mắt Sartre Tự do, Tha nhân và Thượng đế

Người đi trong Tự do

Điều kiện của tự do

Nền tảng của tự do

Tự do và chọn lựa cụ thể

Một vài nhận định

Người đi trên băng tuyết

Tính chất của hữu vị tha nhân

Tương quan giữa ngã và tha nhân

Bình luận

Sartre và vấn đề Thượng đế

Mâu thuẫn của ý niệm Thượng đế

Thượng đế hoặc tự do

Nếu Thượng đế hiện hữu thì người là hư vô

Nhận định

Thay vì kết luận

8. Martin Heidegger một cố gắng hòa hợp Tín ngưỡng và Triết lý

Triết lý hiện sinh hay triết lý Hữu

Khởi điểm và phương pháp

Khởi điểm

Phá hủy triết sử

Hiện tượng luận

Những luận đề chính yếu

Người là hữu tại thể

Người là vật bị bỏ rơi

Kinh hoàng

Người là hiện hữu hiểu biết

Kiến thức khoa học

Phát biểu

Nhận thức hướng về tương lai

Hiện hữu suy luận bằng ngôn ngữ

Ngôn ngữ cụ thể

Nghe và ngôn ngữ

Lợi của lời nói

Hại của ngôn ngữ

Ưu tư

9. Những hậu đề hiện sinh

Tiên quyết của bản thể người

Hữu vị tử

Trở về với hiện sinh đích thực

10. Diễn tiến tư tưởng của Heidegger

Nhân bản trong học thuyết Heidegger

Quan điểm tiêu cực

Thế nào là chân lý

Tiến về Hữu

Con đường của kinh hoàng

Con đường của triết sử

Ý nghĩa Hữu

Chân trời Heidegger

Phải chăng ta không hoàn toàn kiến tạo hiện sinh và chỉ kiện toàn một cái gì đã có, đã được cho?[1]. Chúng tôi nghĩ rằng, Jaspers là một triết gia hữu thần tin vào Thượng Đế, nên không quan niệm hiện sinh là một ngẫu nhiên tuyệt đối như ta thấy trong học thuyết của J. P. Sartre. Ta sẽ thấy lập trường của ông trong ý niệm về siêu vượt.

Thực ra, Jaspers không muốn trực tiếp đặt và giải quyết vấn đề nguồn gốc của người. Ông chỉ muốn bằng con đường phân tích hàm ngụ khả thể của hiện sinh để gợi ra những ý niệm về hiện sinh trong mọi kích thước của nó. Vì thế, ông đồng nhất hiện sinh như là nguyên tính với tự do. Nói hiện sinh là nguồn gốc của chính mình sẽ chẳng khác gì nói tự do là nguyên ủy mọi đặc hữu cấu tạo ra hiện sinh. Trong ý niệm tự do hàm ngụ ý niệm thiết yếu. Tự do và thiết yếu tương liên hỗ tạo. Đó là nghịch lý của tự do. Trước hết, tự do bị hạn giới bởi Dasein, thân thể. Như bị kẹt vào tù ngục thể chất người không làm được như ý muốn. Sự yếu hèn, mong manh của hình hài luôn luôn đem tự do về với thực tại. Thực tại của thân phận làm người trong vũ trụ, luôn luôn đối phó với nghịch cảnh. Nhưng nếu không có trở lực cơ giới của ngoại cảnh thì tự do sẽ thành bất động, không còn lý do tồn tại. Trong lĩnh vực trí tuệ và tâm tình cũng vậy, tự do luôn luôn phải cố gắng chiến thắng sự ngu dốt của người, đương đầu với những đòi hỏi của lý tính, của lẽ phải, của lương tri. Nói vắn lại, đâu có tự do là ở đấy có thiết yếu vật chất hay tinh thần.

Jaspers phân biệt Tự do với Ý chí. Nền tảng của ý chí nằm trong tự do. Tuy nhiên, để hiểu tự do, người ta thường dừng lại ở phân tách cơ cấu của ý chí, điều kiện thuận nghịch khiến ý chí chấp nhận một thái độ. Và người ta đã đặt sai vấn đề tự do, khi quan niệm tự do như là đối tượng nghiên cứu của vấn đế tương quan giữa tất định (determinismus) và phi tất định (indeterminismus).

Có một dị biệt giữa muốn cái gì khác với mình và tự mình muốn mình[2]. Muốn cái khác mình thuộc phạm vi mô tả tâm lý và xã hội học. Đó là ý muốn như là hiện tượng có thể đạt tới được, ý muốn đã vật hóa. Trái lại, tự muốn là một khả thể, do đó, từ chối mọi mô tả khách quan. Người ta có thể đặt tương quan định và phi định cho những ý muốn thuộc loại nhất. Nhưng người ta chỉ sống loại muốn thứ hai. Tự muốn, đó là tự do.

Tự do không phải là lựa chọn. Nói khác đi, lựa chọn chỉ là một thái độ nhờ đó hướng đến chân lý. Tự do chỉ có thể có trong tương quan với chân lý cần đạt tới. Người tự do là người có can đảm hướng về chân lý, hiến thân phục vụ chân lý. Can đảm ấy không giả tạo, mà tự nó đã có như một khuynh hướng, ta chỉ cần bồi đắp và tăng cường. Có hiểu như vậy, thì mới hiểu vấn đề trách nhiệm. Nhiều người muốn tìm an ủi trong tất định, trong khi đó, nhiều người khác lại băn khoăn với luân lý. Băn khoăn vì thực chất của tự do là đạt tới chân lý. Một khi biết mình nắm được chân lý, hoặc đi trên đường chân lý, thì băn khoăn không còn nữa, lương tâm sẽ thanh thản. Trái lại, người không quyết định đáp lại tiếng gọi của chân lý, thì người đó không còn tự do, không có tự do[3].

Nhưng tự do cũng là lựa chọn. Lựa chọn hàm ngụ một quyết định. Mà quyết định là dấn thân, là tự khẳng định trong thể Dasein. Lựa chọn cần đến trung gian để bản ngã tự khẳng định. Cho nên quyết định và bản ngã là một[4].

Tuy nhiên, sống trong thế nghịch lý đó, tự do tự khẳng định bằng lựa chọn. Lựa chọn giữa sự tan dần trong tùng phục nhiên lực vật chất và sự trưởng thành trong biện pháp chiến thắng nhiên lực ấy. Lựa chọn giữa tiếng gọi của lẽ phải và sự buông xuôi theo dục vọng, v.v… Nhưng tất cả đều là cách thể của một lựa chọn căn bản, đó là chấp nhận cuộc sống[5]. Lý do sự chấp nhận ấy? Lý trí không biết được. Đó là một siêu vượt của tự do. Muốn hiểu phần nào, phải để lại sau hành lý của lý luận để thực hiện một cuộc nhảy…

Sống là lựa chọn. Sống là nhảy vọt. Theo nghĩa đó, tự do là nguồn gốc của hiện sinh, Ursprung. Tuy nhiên nguồn nước bắt đầu từ trong lòng khe đất núi, cũng vậy, tự do có một quá khứ do chính nó hay không phải nó tạo ra. Jaspers nói rằng “có một vô cùng không phải là ta” và “có một vô cùng là ta” (Il y a infini qui n’est pas nous. Il y a infini qui est nous). Tự do liên hệ đến hai cái vô cùng ấy. Ta sẽ trở lại ý niệm đó. Giờ đây, nên ghi nhận rằng quá khứ cũng là một thiết yếu cấu tạo nên tự do. Không quá khứ, không tự do trong ý niệm nguyên ủy cũng như hoạt động của nó. Quá khứ như thế nào? Quá khứ nói chung là một siêu vượt. Một động tác của tự do là một động tác bắt nguồn trong thời gian. Thời gian có quá khứ, hiện tại và tương lai. Tự do không từ hư vô mà có. Tự do là khẳng định một thái độ do những động cơ vô thức dồn ép.

Tự do là chống lại những lôi kéo nguy hại của những thế lực quá khứ và phản động, của những gì đóng cặn thành nọa lực, lười biếng, hiếu tính, vô trách nhiệm. Nhưng tự do cũng là biết đánh giá những gì hiện tại, trường cửu trong truyền thống và lịch sử.

Tự do bao giờ cũng hướng về tương lai. Bởi vì đã lựa chọn là lựa chọn cho một cái gì chưa có nhưng sẽ có do sự lựa chọn ấy. Vì thế, hiện sinh là một cuộc sống cho tương lai, cho vĩnh viễn. Nhưng, Jaspers nói rằng vĩnh viễn được sống trong lựa chọn ở đây bây giờ, trong hiện chốc (I’instant présent), vĩnh viễn không ngụ ý trường tồn (permanence) hay tồn tại (durée). Vĩnh viễn là một kinh nghiệm trong đó quá khứ và tương lai bị xóa nhòa để chỉ còn hiện tại. Đừng đem phạm trù thời gian áp dụng cho vĩnh viễn. Jaspers còn nói rằng vĩnh viễn không phải là phi thời gian (intempore). Nếu ta không lầm, có lẽ ông muốn nói vĩnh viễn là “a temporel”, vô thời gian.

Thời gian và vĩnh cửu

Ý niệm Tự do và Vĩnh cửu được soi sáng bởi sử tính. Sử tính là gì? Hiện sinh được quy định bởi sử tính của nó. Jaspers phân biệt ý thức sử (geschichtliche Bewusstsein) với ý thức lịch sử (historisches Bewusstsein). Ta gọi, ông nói, ý thức lịch sử là kiến thức về sử (Geschichte). Ta có ý thức lịch sử khi ta tìm hiểu lịch sử xã hội, chính trị, hoặc diễn triển của một công trình, một sự kiện… Mặc dầu sử không phải là một đối tượng khách vật, nhưng những môn học ấy hoặc những sự kiện được nghiên cứu làm cho ta có cảm tưởng như bắt được một cái gì đối diện với ta, cái ấy là ý thức lịch sử.

Trong khi đó, ý thức sử là một cái gì hướng nội, có tính chất bản ngã (personlich), ý thức tự nói với mình trong một thông đạt nội tại. Cá nhân sống ý thức sử. Nói khác đi, cá nhân tự thấy mình và đời mình là như thế nào qua những sự kiện bên ngoài. Hơn nữa, cái gọi là lịch sử chỉ là lịch sử vì bắt nguồn ở ý thức sử nội tại. Ý thức ấy cho tôi thấy sự duy nhất và miên tục mà tự Dasein không cho biết được. “Duy nhất tính của tôi hợp với Dasein của tôi như là ngoại hiện, là sử tính của tôi, cái bên trong của sử tính ấy là ý thức sử vậy” (Diese Einheit meiner mit meinen Dasein als Erscheinung ist meine Geschichtlichkeit, ihrer inne zu sein, ist Geschichtliches Bewusstsein)[6]. Độc giả có thể nghĩ đến lưỡng tính của ý thức sử, vì ý thức ấy một đàng chỉ xuất hiện trong cuộc sống của Dasein, nghĩa là trong thời gian, đàng khác, ý thức ấy lại như đứng ngoài thời gian và là điều kiện khả thể của thời gian. Jaspers trả lời rằng lưỡng tính ấy chỉ là do suy tư (trừu tượng) khám phá! Chứ thực ra, tất cả đều bắt nguồn ở ý thức hiện sinh; ý thức hiện sinh đưa đến ý thức của suy tư; có hiện sinh ta mới phân biệt Dasein thời gian với tự ngã phi thời gian[7].

Nói hiện sinh là nguồn gốc hợp nhất và phân hóa ý thức, tức là nói sử tính như là duy nhất tính do Dasein và hiện sinh mà có. Không có Dasein, không làm gì có hiện sinh. Nhưng, thế nào là Dasein? Thế nào là hiện sinh? Ta chỉ có thể phân biệt giữa Dasein và hiện sinh khi ta có ý thức sử. Sự phân biệt ấy không ngăn cấm một ý niệm về hợp nhất giữa Dasein và hiện sinh. Sợi dây hợp nhất ấy được nối kết trong sử tính. Nói khác đi, sử tính giải thích duy nhất tính giữa Dasein và hiện sinh. Jaspers đang cố gắng vượt ý niệm nhị nguyên cổ điển giữa hồn xác.

Sử tính do đó, là mối dây liên kết giữa cần thiết và tự do. Một bên là ngoại giới với những định luật sắt thép của nó, luôn luôn tác động và bành trướng thế lực của nó trên tôi, một bên là tự do uyên nguyên của tôi với khả năng phản ứng và lợi dụng tác động ấy của ngoại giới. Trong sự vật lộn ấy, tôi có ý thức sử và nhờ ý thức ấy tôi mới thấy thế nào là tự do, thế nào là cần thiết, và liên hệ giữa hai thế lực ấy như thế nào.

Có một diễn triển của ý thức sử. Tuy nhiên, đừng vì thế mà cho rằng ý thức ấy do Dasein tạo ra. Thực vậy, tôi vốn đã mang sẵn trong bản thân sử tính ấy khi lọt lòng mẹ, từ khi hình thành kiếp người của tôi. Sử tính không từ trước mặt tôi mà đến, sử tính từ trong tôi đi ra[8].

Sử tính còn như là nơi gặp gỡ giữa thời gian và vĩnh cửu. Hiện sinh không là phi thời gian mà cũng chẳng là thời gian. Hiện sinh là cả hai. Trong hiện sinh, thời gian không có, nếu không có vĩnh cửu và ngược lại. Hiện sinh là thâm đế hóa những cái nhìn nháy mắt (augenblicks). Cái nhìn này được xem như là đồng nhất tính giữa thời gian và phi thời gian, đồng nhất tính trong sự quy hướng về hiện diện vĩnh cửu (zar ewigen Gegenwart). Trong ý thức sử, tôi ý thức được sự phù vân của biểu hiện, và qua sự phù vân ấy, một duy nhất vĩnh cửu. “Vĩnh cửu này tuyệt đối liên kết với cái nhìn ấy”[9]. Không phải rằng cái nhìn này cái nhìn kia, xét theo là một cái nhìn, nhưng là cái nhìn thượng thặng (hohe Augenblick) như một nối kết trong quá trình hiện sinh. Một cái nhìn vươn lên và chờ đợi. Một cái nhìn ưu tú, như thoáng thấy một cuộc sống bền vững (im nachhaltigen Leben aus dem hohen Augenblick).

Sau hết, sử tính có tính chất liên tục. Liên tục không phải đối với quá khứ, mà đối với tương lai. Ta đã nói sử tính không từ trước mặt, mà từ trong tôi, điều đó có nghĩa hiện sinh là một dự tính phiêu lưu, liều mạng. Thực vậy, nói đến sử tính, là nói đến lỡ tàu, hỏng cuộc, việc xảy ra không đáp ứng với mong chờ. Trong cuộc sống thường nhật, cũng như trong phạm vi khoa học kỹ thuật, hiện sinh được quan niệm như là một dự liệu.

Đừng lầm tưởng sử tính là kỳ gian bất tận. Quan niệm ấy vật lý quá, vì thế, miên tục của sử tính chỉ có thể “trực giác” trong cái nhìn hiện tại, và cũng theo đó, vĩnh cửu không phải là một ngoại tính, nghĩa là không phải là thời gian vô hạn, mà cũng chẳng phải là hồi quy không ngừng như Nietzsche hiểu[10].

Tự do của Jaspers là chấp nhận tất yếu để vượt tất yếu. Tuy nhiên, cần nhớ lại rằng tất yếu không phải là cái gì cản trở mà thôi, mà chính là điều kiện hoặc dự kiện có đó khiến cho tự do xuất hiện. Cái nhảy căn bản nói trên của tự do nói lên điều trọng yếu này: Tự do không phải là sự kéo dài của Dasein, là viên mãn của vật lý như lý thuyết Mác xít chủ trương theo luật lượng thành phẩm, trái lại tự do là một tặng vật đã cho một lần với Dasein[11]. Có tất yếu của Dasein thân thế, tức là có tự do của hiện sinh. Cho nên tôi đồng thời là Dasein và tự do. Nhờ tự do mà tôi thực hiện hiện sinh của tôi (je suis ce que je choisis d’être) bằng chọn lựa. Chọn lựa là yếu tố đầu tiên của lịch sử tính cho một kiếp sống. Cũng như Gabriel Marcel đã nhiều lần nhấn mạnh, lịch sử tính ấy đưa đến giá trị hiện sinh của nhân tính và hoạt động nhân loại. Mọi giá trị chỉ có sau và chiếu theo kết quả của hành động. Quan điểm này khác với ích dụng thuyết (pragmatisme) ở chỗ giá trị hiện sinh, tuy riêng phần, nhưng tuyệt đối do thái độ của tự do và chiếu theo siêu vượt ngầm ngụ trong sự thẩm giá (appréciation).

Jaspers đã thấy tuyệt đối tính trong lịch sử tính của một hành động hiện sinh. Cũng như đã thấy tự do trong tất định, và ông đã giải quyết mọi tương phản và nghịch lý bằng cách hòa tan trong ý niệm vĩnh cửu gặp thấy trong tác động lựa chọn của lúc hiện hữu. Gabriel Marcel nói rằng: “Lúc ở đây và bây giờ” là hình ảnh vĩnh cửu. Còn Jaspers cho rằng đó là vĩnh cửu? Ông không đi xa hơn. Do đó, người ta tự hỏi: vĩnh cửu trực giác và điểm chấm ấy có gì mâu thuẫn với sự khai triển của tự do trong thời gian không? Nếu hiện sinh là lựa chọn, và trong mỗi động tác lựa chọn có một vĩnh cửu tuyệt đối, thì tại sao lại nói đến vĩnh cửu của lúc hiện hữu? Tại sao không nói, chẳng hạn vĩnh cửu thấp thoáng qua mỗi hoạt động của ta. Nhưng, hơn tất cả, vĩnh cửu ấy là vĩnh cửu hiện sinh của tôi hay chỉ là một ý niệm? Nếu vĩnh cửu hiện sinh của tôi, thì không thể giản lược thành một lúc hay từng lúc được. Jaspers đã cố gắng làm sáng tỏ ý niệm về vĩnh cửu. Chẳng hạn, hiện sinh ở trong thời gian nhưng trên thời gian. Hiện sinh quyết định trong thời gian về vĩnh cửu của mình[12]. Ý chí là hiện sinh của vĩnh cửu trong thời lúc[13]. Cái vĩnh cửu phải đến với hữu thể trong thời gian bằng quyết định[14]. Vĩnh cửu hiện diện trong chính số mã thời gian[15], v.v… Theo ông, vĩnh cửu trong thời gian, trong thời chốc, tôi có thể lãnh hội, nhưng lý trí không hiểu được, đó là huyền nhiệm[16]. Còn nếu là ý niệm thì hiện sinh không phải là ý niệm.

Đây là những khó khăn Jaspers gặp phải xung quanh vấn đề tự do và vĩnh viễn. Vấn đề con được đề cập tới dưới nhiều góc cạnh khác. Chúng tôi nghĩ rằng Jaspers đã giúp nhiều trong việc làm sáng tỏ một quan niệm cụ thể về tự do. Thực vậy, vấn đề tự do cũng như vấn đề giá trị trên lý thuyết cũng như thực hành, cần được nghiên cứu dưới ánh sáng của kinh nghiệm, của lịch sử. Không thể định nghĩa một lần là xong thế nào là tự do rồi cứ theo đó mà suy diễn một cách toán học. Con đường tối nguy hiểm.

Tham thông

Hiện sinh là trở thành cái mình muốn bằng con đường tự chọn. Nhưng sự trở thành không bao giờ có, nếu không có sự hiện diện của tha hữu[17]. Jaspers không đặt tha hữu thành vấn đề. Tha hữu là một hiển nhiên. Chọn lựa trở thành một cái gì khác với tôi hiện tại. Trong ý niệm chọn lựa, trong tự do đã ngầm chứa ý niệm về tha hữu[18]. Hơn nữa, vì tự do không bao giờ tuyệt đối đạt tới điều mình ước vọng, nên tự do xuất hiện như cái gì không phải mình[19]. Do đó, tha hữu vừa là cái giới hạn và kiện toàn ngã hữu: “Nếu tôi suy nghĩ đến cái ngã đích thực, trong nhân loại mà ý chí riêng tây của tôi chỉ có thể làm sáng tỏ một cách thiếu sót, thì tôi thấy rằng ở đâu tôi là tôi toàn diện, thì ở đó tôi không phải chỉ là tôi mà thôi”[20]. Nói tự do là nói đến siêu vượt. Siêu vượt của tha hữu đối với tự do. Tuy nhiên, đồng thời siêu vượt ngụ ý một tham thông giữa tôi và tha hữu. Sự tham thông này giải thích thiện chí của nhận thức và tân tiến của mọi kiến thức khoa học. Không có sự thông đạt với thế giới vật lý, thì còn đâu cố gắng tìm hiểu thiên nhiên. Riêng đối với tha nhân, thì sự tham thông được chứng nhận trong sự trùng phùng của tư tưởng hay tình cảm. Người ta như gặp nhau trong một chỗ hẹn hò lý trí hay tâm hồn. Sự đồng quan điểm ấy giúp giải thích khả trí tính của mọi kiến thức nhân loại[21], cũng như mọi thái độ sống của con người trong xã hội.

Riêng đối với triết gia, thì triết lý là tham thông. Người ta không thể triết lý một mình, mà bao giờ cũng triết lý với kẻ khác. Như vậy triết lý là tiếp tục sửa sai và cải thiện tư tưởng người xưa. Triết lý là thảo luận với đồng nghiệp hiện tại. Triết lý là đối thoại. Hình ảnh cổ xưa nhất và điển hình nhất là Platon. Ông này đã triết lý hầu như chỉ bằng đối thoại, theo gương Socrate để lại. Jaspers muốn đề cao tinh thần ấy, vì tinh thần ấy làm cho triết gia “bốn bể như trong một nhà”, không quan tâm đến những nhỏ nhen, hẹp hòi, của sự phân biệt biên cương, chủng tộc, sắc dân, vì tinh thần ấy làm cho triết gia trở thành những hiệp sĩ không ngừng chiến đấu cho sự liên tục giữa quá khứ và tương lai[22].

Điều Jaspers muốn nhấn mạnh là: tham thông có một ý nghĩa sâu xa hơn là những cuộc chung đụng, giao thiệp, tiếp xúc giữa cá nhân với cá nhân… Sự tiếp xúc ấy chỉ là thể hiện của tham thông, là dấu chỉ cho một đòi hỏi mà ta có thể nói là hữu thể luận của tham thông. Thực vậy, như vừa nói, trước hết, tham thông có tri tính kiến tạo không những kiến thức rời rạc của ta, mà còn kiến tạo toàn bộ hiện sinh của ta. Ngã hữu chỉ hiểu được qua sự tham thông tự quyết và tất định ấy. Nói khác đi, tham thông là do tự do, nhưng cũng là một tất yếu của tự do. Tự do và tham thông là hai từ ngữ liên phương[23]. Tuy nhiên, tham thông không có nghĩa là sự hòa tan của hai tự do, hai ý thức.

Điểm căn bản trong học thuyết về tham thông là sự tự lập của mỗi bên, hơn nữa là sự kiện toàn cho mình phải được nhắm tới như là cùng đích của tham thông. Mỗi người phải tự đặt ra cho mình tiêu chuẩn ấy. Ngay cả trong cố gắng gây hạnh phúc cho kẻ khác, trong sự hy sinh cho kẻ khác, người cũng phải tự làm chủ được mình và ý thức rằng sự hy sinh ấy đồng thời là một kiện toàn bản thân. Có như vậy thì sự tham thông mới có thể có và có ý nghĩa. Tham thông, do đó, không loại bỏ sự cô đơn (solitude) và chiến đấu (combat). Bởi vì không còn là tham thông nữa khi hai người mất hết mọi cá tính độc đáo, điều đó không thể xảy ra. Nhưng đồng thời sự cô đơn ấy là một thiếu thốn. Mình muốn hiểu người mà không sao hiểu được, nhất là không hiểu được tại sao người không hiểu mình. Đối với vật cũng vậy. Sự vật luôn luôn chạy trốn trước ý chí thân thiện của người: càng cố gắng, ta càng thấy không hiểu gì… Tình cảnh ấy làm cho ta chán nản, nhiều khi đâm ra kinh hoàng. Kinh hoàng trước vấn đề tham thông[24].

Đến đây, Jaspers đã tìm được một con đường thoát cho sự bế tắc ấy: con đường yêu đương. Yêu là gì? Trong ý niệm yêu có hai yếu tố đối lập giằng co: dị và đồng, hoạt động theo luật hòa nhi bất đồng. Bởi vì khi đã đồng nhất thì yêu đương sẽ không còn nữa. Nói khác đi, có chấp nhận dị biệt cá thể thì mới có yêu đương. Nhưng yêu đương là môi trường hòa hợp cá thể, và làm cho cuộc đời bớt đơn chiếc, lẻ loi[25]. Mặc dầu yêu nhiều khi không thỏa mãn ai, nhưng cần phải bù đắp bằng yêu đương. Chỉ có yêu đương mới đưa con người tới gần gũi với nhau. Chỉ trong yêu đương người ta mới thấy mình không vắng lạnh. Tuy nhiên, trong yêu đương mỗi người tự thấy mình hưởng hạnh phúc trong động tác tạo thành hạnh phúc cho người mình yêu. Do đó, yêu tức là khẳng định tự lập tính của bản ngã trong sự trao đổi tham thông. Muốn yêu và được yêu, không thể thụ động mà phải chiến đấu. Tham thông của yêu đương là kết quả của chiến đấu yêu đương (combat d’amour)[26]. Với những gì đã nói về tham thông và kiến thức, ta kết luận rằng tham thông đưa tới chân lý, nhưng là chân lý mỗi cá nhân tuyệt đối thấy và sống cho mình. Theo nghĩa đó, chân lý khách quan phổ biến là giả tạo, ảo ảnh. Trái lại, chân lý hiện sinh của tham thông là chân lý mỗi người cùng cảm thấy nhưng bằng những cách thể dị biệtcho mình. Đồng ý với Jaspers rằng có tham thông mới có chân lý. Nhưng, nếu chân lý hoàn toàn chủ quan, thì làm sao thấy được kẻ khác cùng đạt tới những chân lý dị biệt trong một thông đạt nào đó? Đã không đồng ý về định nghĩa chân lý thì còn nói gì được về dị biệt chân lý giữa anh và tôi? Nhất là khi ông cho rằng thinh lặng cũng là một hình thức tích cực của tham thông[27]. Người ta có thể hoan hỉ trước những phân tích hiện tượng luận của tham thông, nhưng ít ai chấp nhận quan niệm về chân lý tham thông của ông.

Mặt khác, Jaspers đã đi từ một quan niệm bản thể về tham thông đến những bình diện tâm lý và đạo đức của danh từ. Thực vậy, ông phân biệt giữa tham thông vững bền và tham thông phù du, giữa tham thông chính danh và tham thông suy đồi. Tham thông thuần túy vật chất, nhục dục, chỉ đưa đến hậu quả là ly khai, đổ vỡ. Sau hết, để dung hòa tất định và tự ý thức trong tham thông. Jaspers nhấn mạnh đến vai trò tình cờ của những động lực huyền bí, từ đời nào chung đúc lại, khiến phát sinh ra sự tham thông của tôi. Vì thế, mà mặc dầu như tiền định, sự tham thông của tôi vẫn là một động tác của tôi, do tôi. Tôi chịu trách nhiệm trong sự vô trách nhiệm. Ý niệm tiền định hoặc tình cờ được đem vào để làm sáng tỏ hai ý niệm liên hệ: siêu vượt và thất bại.

Hoàn cảnh biên cương

Với ý hướng chiến thắng bằng tham thông, tự do đã gặp thấy trong tham thông kinh nghiệm của thất bại. Thất bại vì sở đoản của tự do, của lý trí, của thân phận làm người, của hiện sinh. Người sinh ra để thấy mình bị bao vây, mắc kẹt trong một tình thế bất khả kháng do mãnh lực vật lý, xã hội, văn hóa, v.v… tạo ra. Những mãnh lực ấy làm nên cái Jaspers gọi là hoàn cảnh. Hoàn cảnh không là đối tượng của nhận thức vì chính người nhận thức làm nên hoàn cảnh và ở trong hoàn cảnh. Nói khác đi, hoàn cảnh là điều kiện tiên quyết để khả thể hóa nhận thức của từng ngành một: vật lý, tâm lý, v.v… Như cá sống trong nước, người là một hữu nhập thể (l’être au monde). Đã nhập cảnh, thì người biến diễn theo hoàn cảnh, tự tạo theo hàm số của hoàn cảnh. Không những thế, người còn phải tạo ra hoàn cảnh, nhờ tự do và tâm trí của mình. Đó là những môi trường luật pháp, chính trị, kỹ thuật do chính người tạo ra cho người[28]. Nhập gia tùy tục, con thuyền nhân hữu không đóng sẵn một lần, nhưng hình thành và kiện toàn ngay trong lòng thế sự và nhân sự. Không phải là một hoàn cảnh nào đó đủ định nghĩa hiện sinh, nhưng là chính sự nhập cảnh. Sự bất khả thể vượt ra ngoài “định luật” ấy, làm nên cái mà Jaspers gọi là hoàn cảnh biên cương. Gọi là hoàn cảnh vì ta sinh vào đó, ở trong đó. Gọi là biên cương, vì ta như con chim mắc lưới, không có chỗ nào thoát ra được. Ý thức được bất khả thể vượt biên cương làm cho hoàn cảnh biên cương là một đặc trưng của hiện sinh phải sống[29]. Hoàn cảnh biên cương đồng thời tạo nên chân trời, viễn tượng của mọi cố gắng cá nhân và lịch sử. Sử tính liên hệ đến hoàn cảnh biên cương và nhờ đó, mới có ý nghĩa. Jaspers không tin lịch sử sẽ chấm dứt. Bởi vì sử tính bắt nguồn ở tự do sáng tạo và đáp ứng chân lý. Do đó, hoàn cảnh biên cương là nguồn gốc phát sinh ra kinh hoàng[30]. Kinh hoàng vì thất bại, và hạnh phúc không lấy gì làm chắc chắn và trọn vẹn. Nhưng không vì thế mà nản chí. Tôi sẽ cố gắng yêu đời, xem đời như một kiếp sống của chính mình, như số mạng yêu số mạng (amor fati) và chính là yêu tôi vậy[31]. Trong cuộc sống, hoàn cảnh biên cương là giới hạn của sự tham thông. Chúng ta không, một lần và một lúc, nắm được toàn bộ kiến thức, và giao tiếp với mọi người, mọi xã hội. Do đó, mà có những vũ trụ quan dị biệt, những phong tục, tập quán không đồng đều…

Nhập cảnh nói được là hoàn cảnh biên cương tổng quát, bao trùm (engloban) của hiện sinh. Chính vì nhập cảnh mà người còn thâu nhận được những kinh nghiệm về các hoàn cảnh biên cương đặc thù như chiến đấu, đau khổ, tội lỗi và chết.

Chiến đấu là một hình thức của tham thông, ta đã nói, nhưng chiến đấu được thúc đẩy bởi bạo động. Kiếp người tồn tại được là do bạo động, không một sinh vật nào thoát khỏi định luật ấy. Jaspers chịu ảnh hưởng của Nietzsche. Nhưng trong khi triết gia này hướng về siêu nhân như là hiện thân lý tưởng của bạo lực, thì Jaspers gặp thấy trong bạo lực ý nghĩa của hiện sinh do sự đối diện của hai cá nhân chiến đấu tạo ra. Nói bạo lực, tức là nói đến sự tranh chấp giữa hiện sinh này với sự hiện sinh khác. Hiện sinh là yêu, yêu mình, yêu người, yêu chân lý. Có chiến đấu mới có chân lý. Chiến đấu vì hạnh phúc… Chiến đấu chứng tỏ tự lập tính và sáng tạo tính của người. Nhưng điều quan trọng không phải là chiến đấu cho bằng ý thức chiến đấu[32]. Đời là một cuộc vật lộn, và vật lộn là bản tính của nhân loại. Âm vang của Darwin, Jaspers cũng đã gặp Freud trong quan điểm của nhà tâm lý này về bản năng sinh tồn và bản năng tấn công[33]. Chiến đấu để tự thực hiện, tự hoàn thành trong chiến đấu, đó là cái làm cho chiến đấu thành hoàn cảnh biên cương.

Có chiến đấu, có đau khổ, và ngược lại. Đến đây, ta thấy ý niệm tham thông không loại bỏ đau khổ, nếu trong tham thông có động lực chiến đấu. Đau khổ bất cứ thuộc thứ hạng nào, sinh lý hay luân lý, vật chất hay tinh thần, sở dĩ có là vì liên hệ đến niềm hy vọng hay kinh nghiệm thoát khỏi đau khổ. Hơn nữa, người ta chỉ chấp nhận đau khổ, với hy vọng đau khổ có thể tiêu trừ được. Do đó, đau khổ là một nguồn hoan hỉ. Nhưng vì là hoàn cảnh biên cương, đau khổ theo nguyên tắc, không bao giờ diệt hết được[34].

Đau khổ nhất là vì cuộc đời là một lỗi lầm. Pascal đã từng băn khoăn, hấp hối trước những câu hỏi ông tự đặt cho mình: tại sao tôi sinh ra? Và sinh ra thời buổi này, ở khoảng không gian này… Vấn đề nan giải. Jaspers không đặt vấn đề như Pascal. Trước mắt ông, lỗi lầm căn bản của cuộc đời nằm ngay trong giới hạn và yếu hèn của chính cuộc đời. Phải chăng tất cả mọi nền luân lý đều được xây dựng trên tính cách tiêu cực ấy của hiện sinh, và, phải chăng là những cố gắng bù đắp cho sự thiếu thốn căn bản ấy? Kierkegaard đối chiếu cá nhân tội lỗi với Thượng Đế. Người chỉ nhận chân được bản ngã, khi người thấy mình có tội với Thượng Đế. Tội được Kierkegaard nhìn dưới khía cạnh liên hệ với Thượng Đế, và do đó, có tính chất tín ngưỡng. Tội và tín ngưỡng là hai từ ngữ liên phương. Jaspers, trái lại, đã tổng quát hóa ý kiến của Kierkegaard khi nhìn tội như bắt nguồn ở cái thế của hiện sinh muốn vươn lên tuyệt đối nhưng lại không muốn tuyệt đối vì sự tự phản bội trong ý nghĩa hiện sinh của mình. Vì tuyệt đối không còn là hiện sinh. Vì hiện sinh phải thực hiện trong thời gian, mà bao lâu còn mắc kẹt trong biên cương của thế nhập cảnh, bấy lâu hiện sinh là một lỗi lầm, một thất bại. Tương tự như ý niệm vô minh của Phật học. Thành ra tội và lỗi là những yếu tố cấu tạo bản chất hiện sinh. Nhưng đồng thời nói tội lỗi là nói tới khuyết điểm, không hoàn thành, nghĩa là nói tới cái gì siêu và vượt, nhờ đó tội lỗi mới có ý nghĩa. Người như thấy mình bị giam trong ngục tù Dasein vẩn đục muốn thoát khỏi ngục thất để vươn lên với chân lý của một linh hồn trong trắng, nhưng không làm sao được. Hơn nữa, vấn đề không phải rũ sạch nhơ bẩn để rồi sau đó đạt tới trong sạch. Điều đó không thể được, bao lâu còn mang kiếp người vào cổ. Vậy vấn đề là đánh phèn vào cuộc sống, lấy dơ bẩn của cuộc đời để thanh tịnh hóa cuộc đời. Người phải sinh hoa nở quả trong và bằng bùn tanh của ao tù Dasein. Gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn, đó là lý tưởng bông sen mà Jaspers mơ ước, đó là phương pháp dĩ độc giải độc! Nằm trong ngục thất là một “tội”. Nhưng không lợi dụng số kiếp đó, và bằng số kiếp đó hướng về trong trắng, thì con người mới thật là có tội[35].

Descartes đặt tương quan giữa ý niệm về hoàn hảo và bất hoàn hảo, về giới hạn và vô giới hạn. Thái độ của Jaspers trong vấn đề tội lỗi, cũng do những cái nhìn tương tự làm nên. Có khác là khác ở chỗ Descartes nghiêng về luận lý, còn Jaspers chịu ảnh hưởng của huyền thoại, nhìn tất cả như những con số của Pythagore, hoặc như những mật mã mang đầy ý nghĩa.

Tội hoặc lỗi, do đó, không phải hoàn toàn thuộc trách nhiệm của tôi. Tôi sinh ra trong tội lỗi, hoặc nói theo giọng của Sartre, tôi mang án tội, tôi bắt buộc phạm lỗi lầm. Hiện sinh là thế! Trăm nghìn chua cay, thăng trầm của cuộc đời đều bắt nguồn ở bản án bẩm sinh ấy, ở sự thất bại, nguyên thủy ấy. Nhưng thất bại đầu tiên ấy là nguyên nhân của sự chết, một thất bại cuối cùng mà hiện sinh là nạn nhân không tránh được. Chết là vị trí biên giới “hăm dọa” tuyệt đối sự hủy diệt con người. Hơn tất cả, chết là một minh chứng hùng hồn nhất, thấm thía nhất của cá tính, đặc tính con người. Đành rằng kinh nghiệm đã không ngừng cho biết người sinh ra để mà chết, người không sống mãi ở trần gian này. Biết vậy, nhưng khi thần chết đến, thì mấy ai mà không có thái độ van xin của lão tiều phu La Fontaine? Ham sinh úy tử, lẽ thường tình. Phải chăng chết là hết tất cả. Thân này sẽ tiêu tan tuyệt đối? Tôi sẽ không còn nữa? Úy tử có nghĩa là sợ sự tiêu tan tuyệt đối. Úy tử tức là lùi chân trước lưỡi hái oan nghiệt của tử thần. Tử thần đồng nghĩa với hư vô tuyệt đối? Đau đớn và tuyệt vọng!

Nhưng tại sao lại úy tử? Nếu đã không từng sống trong vĩnh cửu (Platon, Luân hồi, v.v…), nếu sẽ không hy vọng sống mãi ở bồng lai, tiên cảnh, thì úy tử mà làm gì? Vô nghĩa! Heidegger quan niệm rằng tử là sự hủy diệt chính mình tôi, là một khả thể tột cùng của nhân gian. Tử là khả thể cuối cùng và sau chết không còn người nữa, không còn khả thể nào nữa. Tử là sự kiện lịch sử sau cùng xác định tôi là gì trong toàn thể. Là giọt nước cuối cùng làm đầy bao hàm hiện sinh. Hiện sinh được kiện toàn hay chấm dứt bằng tử thần, hiện sinh sẽ không có nữa, tất cả trở thành Hư vô[36].

Đối với Jaspers, chết không phải là hết. Úy tử, bởi vì Tử không phải là một chấm dứt cuộc đời, mà là một thách đố, một thử thách chua xót nhất, đau thương nhất, của hiện sinh. Nhưng, nếu mỗi một giây phút của cuộc đời, mỗi một sự kiện trong khung cửi cuộc đời đều mang những ý nghĩa siêu vượt, nếu càng đau khổ, càng bị thử thách, đời càng có nghĩa, thì tử phải là một cơ hội kết liễu, kiện toàn ý nghĩa của cuộc đời. Nhưng ý nghĩa cuộc đời, trước hết phải là ý nghĩa cho con người chết. Vậy nếu người chết sẽ không còn nữa, thì ý nghĩa siêu vượt của hiện sinh sẽ hết lý do tồn tại, điều mà Jaspers không chấp nhận. Jaspers dĩ nhiên không dựa vào lý trí để biện hộ cho sự bất tử. Vì bất tử không phải là một vấn đề[37]. Bất tử là một điều được soi sáng bằng và qua kinh nghiệm sống. Người tham sinh úy tử, vì người có hy vọng sống mãi. Người tham sinh úy tử cho nên, nếu phải chết, thì chết một cách anh hùng nghĩa hiệp, chết cho lý tưởng, cho thơm danh:

Đã mang tiếng trong trời đất

Phải có danh gì với núi sông

Theo Jaspers, cái chết của các vị anh hùng liệt sĩ là những cái chết minh chứng sự bất tử của con người bên kia nấm mồ. Một hành động yêu thương cũng là do nhu cầu sống mãi trong hạnh phúc của sự phối hợp. Chết cho tình yêu, vì thế cũng là cái chết cho vĩnh cửu, chết vì muốn sống mãi. Nói tóm lại, cái chết anh hùng hay cái chết của tình yêu là những con số mật mã, tự chúng nói lên sự bất tử của người dưới một thực thể tốt đẹp nhất[38].

Nhiều lần tôi đã nhắc tới những danh từ như “dấu chỉ”, “con số”, “mật mã”, v.v… để diễn tả danh từ Đức ngữ “chiffre” hoặc “chiffreschrift”. Một số nhà phê bình cho rằng từ ngữ ấy không phải do sáng kiến của Jaspers. Theo Jolivet, thì Jaspers mượn của Pascal (“Le vieux testament est un chiffre” Pensées, 69!). Còn J. Wahl thì nghĩ rằng danh từ ấy đã mang những ý nghĩa tương tự trong P. Valery (Léonard et les Philosophes) và trong P. Claudel (Art Poétique). Tôi chắc chắn rằng Jaspers còn chịu ảnh hưởng của Ấn Độ và Trung Hoa học trong quan niệm tượngdanh.

Số mã và đọc số mã

Một khi hiện sinh là trọng tâm nghiên cứu triết lý và một khi được quan niệm như ta đã trình bày, thì không có triết lý theo nghĩa cổ điển về hiện sinh. Siêu hình, vì thế có một công tác nhị bội:

1. Mô tả siêu vượt một cách tiêu cực, đúng hơn, gợi ý tiêu cực về siêu vượt.

2. Đọc số mã, một công việc tích cực[39].

Trước hết, ta sẽ đề cập đến việc đọc số mã. Người ta thường lẫn, khi đọc Jaspers, số mã với ký hiệu hay tượng trưng. Nói khác đi, số mã là một tượng trưng nhưng không hiểu theo nghĩa thông thường. Theo nghĩa này, một sự vật có thể tượng trưng cho một sự vật khác khiếm diện, hoặc tưởng tượng, không thực. Trong học thuyết Jaspers, số mã và ý nghĩa của số mã là một, không thể ly khai được[40]. Số mã chính là ý nghĩa hiện thân như vậy. Jaspers phân biệt tượng trưng nói lên ý nghĩa (deutbare Symbolik) và tượng trưng biểu lộ (schaubare Symbolik). Tượng trưng loại nhất có khách tính, và vì vậy, cái gì cũng có một ý nghĩa được tượng trưng một cách nào đó. Nhưng là ý nghĩa, tượng trưng ấy là việc của tâm lý hoặc của quy ước xã hội, trong khi đó tượng trưng biểu lộ không ly khai ý nghĩa với dấu hiệu tượng trưng ý nghĩa. Tượng trưng khách tinh là đối tượng của ý thức nói chung. Tượng trưng biểu lộ là việc riêng của từng cá nhân hiện sinh. Hơn nữa, ý nghĩa chỉ có thể có dưới dạng thức số mã. Số mã là điều kiện bất khả thể của một quan niệm ngược lại. Tuy nhiên, là hiện thân của ý nghĩa siêu vượt. Số mã không phải là siêu vượt. Tất cả là số mã. Tất cả những gì đã đề cập đến trong những trang trước đây, liên hệ đến giới hạn bất lực của lý trí, liên hệ đến đau khổ của tâm tình, kiếp phù du hư hỏng của thân xác, v.v… tất cả chỉ có nghĩa của những số mã. Cũng như những gì tạo thành và minh chứng khả năng kiến tạo hoặc vươn lên của con người đều được Jaspers xếp dưới nhãn hiệu số mã. Nhưng nếu cần, nhân loại có thể phân biệt bốn thứ số mã:

a) Thiên nhiên

b) Lịch sử

c) Số mã

d) Người[41]

Thiên nhiên - Chúng ta cần nhớ lại quan niệm của Jaspers về sự vật đối tượng của nhận thức và về sự vật như nó có theo bản tính của nó. Theo nghĩa thứ hai, vũ trụ không phải là số mã. Vũ trụ chỉ trở thành số mã khi được đặt dưới cặp mắt chiêm ngưỡng của con người, hay được sử dụng bởi hai bàn tay của người, hoặc nói rộng ra, theo Heidegger, khi vũ trụ là một dụng cụ cho nhân loại. Chưa hết, trong điều kiện ấy, một sự vật cá nhân, một tập hợp tự chúng cũng chưa phải là số mã, hoặc chỉ là những số mã thiếu sót. Cho nên số mã của một sự vật chỉ hiểu được đầy đủ trong liên hệ với toàn thể số mã của vũ trụ[42]. Jaspers còn đi xa hơn nữa, khi ông nói đến số mã mà các thi sĩ hay văn nghệ sĩ trông thấy trong thiên nhiên hoặc diễn tả bằng văn thơ, bản nhạc kỳ diệu.

Đã hay rằng ý nghĩa vạn vật liên hệ đến sự hiện diện của ý thức hướng về vũ trụ, vì, không có ý tưởng nhân loại, sự vật không có nghĩa. Nhưng nhiều lần, người đọc có cảm tưởng Jaspers đã đi quá xa. Nếu vũ trụ tự nó vô nghĩa, tự nó không là số mã, thì liệu có ý thức, liệu có tôi không? Ít ra, vũ trụ có ý nghĩa “chân trời” của nó như Husserl đã thấy, và như Jaspers đã thấy trong ý niệm về tha nhân. Thực ra, Jaspers chịu ảnh hưởng của Kant và không muốn chấp nhận lý chứng vũ trụ học của Trung cổ.

Lịch sử - Dường như đối với thiên nhiên, con người chỉ đóng vai trò giải thích (theo nghĩa Nietzsche). Đó chỉ là khía cạnh tiêu cực. Nói khác đi, số mã của thiên nhiên có tính cách tiêu cực. Lịch sử do chính người tạo ra mới là số mã tích cực. Nhưng lịch sử là gì? Lịch sử, đã là sản phẩm của người, thì phải là lịch sử của tự do quyết định của người. Tự nó, lịch sử không có. Và do đó, không có ý nghĩa nội tại (sens immanent) của lịch sử, như Hegel hoặc Marx lầm tưởng. Bởi vì lịch sử chỉ là số mã do người tạo ra. Là số mã, lịch sử không bao giờ hoàn tất. Không có người, không có lịch sử. Lịch sử cần đến sự trợ giúp của người để thành số mã.

Jaspers muốn chống lại quan điểm triết lý cho rằng người là sản phẩm của thiên nhiên, và lịch sử nhân loại là phản ảnh biện chứng của thiên nhiên. Sartre gặp Jaspers ở điểm này. Nhưng trong khi Sartre gán cho toàn thể nhân loại một vai trò quyết định tối hậu và tuyệt đối, thì Jaspers lại nhìn về hướng siêu vượt như cái lý duy nhất của người và vật.

Lịch sử thể hiện như số mã trong ý thức giác quan, ý thức suy luận, và hiện sinh. Tại sao có một tiến trình của kiến thức giác quan? Tại sao ý thức phải suy luận? Tại sao hiện sinh phải tuần tự thể hiện? Vì tất cả chỉ là số mã. Số mã này được giải thích bằng cách quy chiếu với số mã kia. Có một biện chứng của số mã[43] hướng về siêu vượt. Biện chứng ấy giải thích sự đứt đoạn giữa tính lý, giữa các mức độ hiện sinh. Nhưng biện chứng ấy cũng có tham vọng thâu tất cả hiện sinh vào trong một cái biểu nhất lãm.

Số mã - Nhưng chính số mã lại là một số mã hơn cả. Mỗi sự vật, mỗi sự kiện là một số mã. Người ta tìm hiểu số mã này bằng cách cầu cứu đến số mã kia. Nhưng số mã xét theo là số mã, là một thất bại rồi: người ta hy vọng số mã giúp đưa tới một cái gì tích cực, trọn vẹn, khả dĩ thỏa mãn mọi đòi hỏi của hiện sinh. Nhưng người ta đã phải thất vọng. Thất vọng trong mọi kích thước của hiện sinh. Thất vọng vì chính số mã là một thất vọng.

Người - Sau hết, nếu sự hiện diện của người làm cho tất cả - thiên nhiên-địa - thành số mã, nếu số mã xuất hiện và mang ý nghĩa số mã khi người bắt đầu tìm hiểu vạn vật bằng khoa học, nghệ thuật, triết lý, tín ngưỡng, thì, trước hết và căn bản, vì người là một số mã[44]. Số mã từ người đi ra để rồi lại trở về với người. Nói người là số mã, tức là nói người là một vấn đề nguồn gốc của mọi vấn đề.

Số mã của người là số mã của sự duy nhất giữa người và thiên nhiên. Người thuộc về thế giới vật lý, người là thiên nhiên, cho nên người là thảo mộc, là thú vật, đói ăn khát uống như bất cứ sinh vật nào. Người là thiên nhiên trong tiếng khóc, nụ cười, trong xúc động, tình cảm, đam mê. Nhưng khóc, cười, yêu, ghét thiết yếu quy chiếu theo một tương quan với tha hữu. Nói kiểu khác, cuộc sống thân thể là một số mã. Thứ đến là số mã của sự duy nhất giữa người và thế giới sống. Người có ý thức quần cư, người là một thành phần xã hội, một công dân của quốc gia. Nhưng sự duy nhất ấy chẳng những không hủy diệt, mà còn tăng cường, ý thức tự lập trách nhiệm cá nhân…

Bởi vì người là tự do. Tự do chọn lựa, tự do chấp nhận, hoặc từ chối trách nhiệm trong hành động. Tự do của suy tư, của tình cảm. Nhưng tại sao lại tự do, tự do như vậy để làm gì? Tự do là một số mã. Số mã tự do còn ở tại sự duy nhất mà tự do muốn hoàn cải đối với thiên nhiên và thế giới sống. Điều đó có nghĩa gì? Duy nhất ấy là của tự do và do tự do, cho nên không bao giờ hoàn tất như sở nguyện, mà lệ thuộc vào thời-không-gian, vào lịch sử.

Thấy mình là tất cả, nhưng đồng thời không là gì cả, thấy mình hướng về vô cùng, về hoàn thiện, nhưng lại thấy mình hạn hữu và khuyết điểm, thấy mình chân đạp đất, không hơn gì sinh vật, nhưng đầu óc hướng về trời, người không còn “đánh vẩn” được những mâu thuẫn hiện sinh ấy, nhưng chính vì mâu thuẫn ấy, mà người là số mã. Người nói chung là số mã trừu tượng. Thánh François d’Assie là số mã cụ thể!

Quy pháp ban ngày và đam mê ban đêm

Thực chất lưỡng ứng của người như là số mã được Jaspers mô tả dưới hình ảnh “quy pháp ban ngày và đam mê ban đêm”. Ban ngày tượng trưng cho minh bạch, trật tự, thủy chung, thành tín. Cái gì xuất hiện dưới ánh thái dương là cái đập vào mắt, vào tai chúng ta, không dễ gì hoài nghi, phủ nhận. Trong khi đó, vạn vật như bị biến hình, mơ hồ, nửa thực, nửa hư, có khi bị xóa nhòa hoặc vô hình, trong đêm tối. Con người không thấy sự vật, hoặc thấy cái thừng thành con rắn đã đành, mà chính bản thân mình cũng xuất hiện như bóng ma, phiêu lưu và cô độc. Đêm tối là hình ảnh của những hoạt động vô kỷ luật, phi pháp, trộm vụng, là đế quốc của những lực lượng phá hoại, vô trách nhiệm. Lý trí là ban ngày, đam mê là ban đêm. “Đối với đam mê, nhiệm vụ và mục đích không là gì cả; đam mê là thôi thúc sự tự hủy trong vũ trụ, đến độ xem vũ trụ như không có, mục hạ vô nhân”.

Quy pháp ban ngày là tất cả những gì bắt buộc chúng ta kiến tạo và tổ chức cuộc sống theo đòi hỏi luận lý hoặc trí tuệ, là các nguyên tắc suy luận, là các tín điều đạo đức hoặc tôn giáo, là các luật lệ của phong tục, tập quán, truyền thống, là dư luận nghiêm khắc và trịnh trọng. Trái lại, đam mê ban đêm là những ham muốn thác loạn, phóng túng, mù lòa, câm điếc, tự động xô đẩy nhau dâng lên, tràn ngập lòng người, vắng bóng của thần lý trí. Đam mê bất chấp trật tự, ưa sống những nơi tối tăm. Đam mê cầm buộc chân người ở những thành kiến cố chấp, ở những tâm tính địa phương, giai cấp, nghề nghiệp, chủng tộc, ở những kỳ thị cá nhân và xã hội, quốc gia và chủng tộc, văn hóa và tín ngưỡng.

Jaspers gọi đó là “tiêu cực không có cốt cách”. Tuy nhiên, không một thiện chí hay một thiện tâm nào, không một lý luận hay chương trình biện pháp nào, nói tóm lại, không một lực lượng nào, vật chất hoặc tinh thần, có khả năng bịt mồm bịt miệng của đam mê đến độ làm cho đam mê hoàn toàn bị hủy diệt. Lý do duy nhất là đam mê bắt rễ từ trong chỗ thâm đế và thầm kín nhất của nhân tính, của lòng người. Hủy diệt đam mê là hủy diệt mọi mầm mống hoạt động, mọi nghị lực sinh tồn, là tự hủy diệt. Nói khác đi, sự hiện diện của tiếng nói đam mê là một chứng nhân cho tính chất phiến diện của lý trí. Hơn nữa, sự hiện diện ấy là điều kiện khả thể của lý trí suy luận. Không có đêm sao có ngày. “Ngày liên kết với đêm, vì ngày chỉ là ngày khi cuối cùng ngày thực sự tan biến (nhường chỗ cho đêm)”.

Sự đối đãi “âm dương” ấy không phải chỉ là một kinh nghiệm thường nhật, cá nhân, mà còn được chứng thực bởi lịch sử và xã hội học. Theo Jaspers, Prométhée vô thần là thành quả của khuynh hướng hữu thần. Nói cách khác, sự thất bại của Prométhée phải được giải thích bằng một thiện chí đi lên với thần linh. Cho nên những người vô thần có khi lại gần lý tưởng hữu thần hơn là những người mang bộ áo hữu thần. Trong lĩnh vực thẩm mỹ và tình cảm, Dionysios và Eros theo nhau như hình với bóng, như âm dương, không hề ly khai. Cũng vậy, những nhà đại thi sĩ như Nguyễn Du, Nguyễn Công Trứ, hoặc những đại sư điêu khắc như Vinci và Michel Ange, là những người đã biết thực hiện đến cao độ những đòi hỏi lý trí và đam mê. Nhìn sang phía tôn giáo, ta thấy gì? Phải chăng huyền thoại còn đó đã nói với ta rằng lịch sử vũ trụ là lịch sử của cuộc tranh chấp không ngừng giữa Thần ánh sáng và Thần tối tăm, và giữa các Thần vốn đầy dẫy trong khắp hoàn vũ. Ngay cả đến Thánh kinh, trong Cựu ước cũng như Tân ước, đã không quên dạy cho ta những bài học kinh nghiệm về sự tranh chấp giữa thiện ác, giữa thánh Michael và quỷ Satan, giữa Thiên Chúa và bò vàng, giữa Đức Cơ Đốc và quỷ sứ. Mặt khác, Thượng Đế đã được tôn thờ không những trong tình thương cao cả, mà còn trong cơn thịnh nộ của Người. Vũ trụ là sản phẩm của tình yêu bao la, nhưng nhiều khi lại được điều khiển bởi những chiếc roi Catila, những trận động đất kinh khủng, những vụ cháy thành rùng rợn, nói tóm lại, bằng chương trình của Thiên Chúa. Leibniz đã nói đến một Hòa điệu đã được tiền định. Jaspers cho rằng đó là kết quả của cơn lôi đình của Thượng Đế. Dĩ nhiên, cơn lôi đình ấy không thể hiểu theo nội dung ngôn ngữ của người. Tôi là sản phẩm của cơn lôi đình Thượng Đế, Jaspers nói. Điều đó làm cho ta nhớ đến ý niệm bạo lực trong học thuyết Nietzsche.

Không thể có sự hòa hợp hoặc tổng hợp giữa ngày và đêm, lý trí và đam mê. Lập trường hiện sinh này, Jaspers muốn đưa ra như một lý chứng sống động đối nghịch với chủ thuyết Hegel. Từ đó, Jaspers đi sang ý thức siêu hình về tội lỗi. Tội là một điều thiếu sót hữu thể luận, bắt nguồn ngay trong thân phận và bản chất của kẻ làm người. Vì thế, ngày tự nó là một tội lỗi đối với đêm. Lý trí muốn quay lưng lại với đam mê, muốn tước quyền công dân của đam mê trong con người, nhưng đó là một trọng lỗi: “Lỗi lớn lao nhất có lẽ là từ chối khả thể khác”[45]. Tuy nhiên, lỗi của ngày, dầu sao thì cũng không nặng bằng lỗi của đêm, lỗi của lý trí chỉ là phiến diện, lỗi của đam mê mới là căn bản. Theo chúng tôi, ý tưởng này của Jaspers có thể lưu ý các nhà thần học đối với vấn đề thực chất của tội Nguyên tổ.

Liên hệ đến đam mê và lý trí, và do đó, đến tội lỗi, là trách nhiệm của tự do. Đi trong ánh sáng giả tạo, lừa phỉnh hoặc phiến diện của ban ngày, cũng như những lúc ngụp lặn trong đêm trường của đam mê, con người phải tự quyết định lấy số phận. Sự quyết định ấy gặp nhiều khó khăn không thắng nổi, thế là con người đâm ra chửi thề, chống lại với định mệnh, với Thượng Đế, với siêu vượt, và trong chua chát, đau khổ cực độ của sự thách đố hiện sinh, con người bèn đi đến chỗ tự hủy hoại cuộc đời bằng quyên sinh. Nhưng quyên sinh là một trọng tội nhất trong các tội, đó là hậu quả sau cùng của đêm tối. Cũng như vạn vật trở thành hư vô một khi màn đêm buông xuống, cũng vậy, đam mê dẫn dắt con người đến chỗ tan biến trong hư vô.

Tại sao đam mê về một phương diện là cần thiết, lại đồng thời là nguồn thất bại? Jaspers nói rằng, thực ra, đam mê không phải là chính nguồn. Chính nguồn của thảm cảnh nhân sinh là sự im lặng của siêu vượt. Đó là lỗi mẹ (Urschuld). Khi con người đọc trong số mã, trong ánh sáng đen tối của cuộc đời, những dấu hiệu kêu mời của siêu vượt, siêu vượt càng im hơi, càng xa mờ, lẩn tránh; cầu cứu siêu vượt trong những điều kiện như vậy, con người đâm ra lo sợ, bi quan, tội lỗi… điều đó đâu có gì là lạ. Có gì là lạ, khi đem hữu hạn hiện sinh đo lường vô hạn của siêu vượt, để rồi thấy tất cả những cố gắng tìm hiểu siêu vượt chỉ là hời hợt, phiến diện, mỉa mai… Tuy nhiên, vì siêu vượt đã được nhìn nhận như là chân trời vươn lên của hiện sinh, và hiện sinh không phải là siêu vượt, vậy thì siêu vượt có phải là cái gì không, và đặc tính như thế nào? Mặc dầu Jaspers đã nhấn mạnh đến sự thinh lặng của siêu vượt, nhưng không vì thế mà ông không đề cập đến hữu siêu vượt. Ông đã đề ra ba con đường tìm đến siêu vượt: con đường thứ nhất ông gọi là siêu vượt hình thức, đòi hỏi phải vượt phạm trù của cuộc sống, của lý trí suy tư, của hiện sinh. Con đường thứ hai là con đường tương quan hiện sinh. Con đường thứ ba là con đường đọc số mã. Chúng tôi đã đảo ngược thứ tự của tác giả và đã trình bày số mã và nhắc tới tương quan hiện sinh với siêu vượt trước khi nói đến siêu vượt. Bây giờ chúng tôi bàn đến Hữu siêu vượt.

 

Xem tiếp kỳ 7: Karl Jaspers với bóng dáng của siêu vượt (tt)

 


Nguồn: Lê Thành Trị. Hiện tượng luận về hiện sinh. Trung tâm học liệu – Bộ Văn hóa Giáo dục và Thanh niên, 1974. Phiên bản điện tử do triethoc.edu.vn thực hiện.



[1] Ta muốn Jaspers minh-thị hơn về ba câu hỏi :

a) Tương quan giữa hiện-sinh do ta tạo-tác và hiện-sinh như là một tặng vật.

b) Liên-hệ giữa ý niệm tặng-vật và ngẫu-nhiên.

c) Dị-biệt giữa quan niệm hiện-sinh của ông với thuyết Potentia.

[2] “Der Wille, der sich selbst will, ist nicht der Wille der etwas will”.

Ph. II, trang 149.

[3] Ph. II, trang 169-170.

Jaspers nhìn thấy tự do trong kiến-thức (Wissen), trọng tài (Willkur) và trong qui pháp (Gesetz). Kiến thức, trọng-tài, qui-pháp không phải là tự do, nhưng không có ba đòi hỏi, không có tự do (Ich bin im Wissen noch nicht frei, aber ohne Wissen ít keine Freiheit - Ph. II, trang 177) (... ohne Willkur ist keine Frei-heit... Keine Freiheit ohne Gesetz, Ph. II, trang 178).

Tự-do siêu-vượt “transzendentale Freibeit“ mới là tự-do chính-đáng bởi vì tự-do ấy chính là tôi : “Diese, die tranzendentale Freiheit, in der ich durch Gehorsam gegen geltende Noimen mich frei als mich selbst finde, ist aktive wendigkeit gegenuber der relativen Beliegeit in der Willkur“ (Ph. II, trang 178). Xem thêm “Freiheit und Notwendigkeit“ (Ph. II, trang 191-196).

[4] “Diese Wahl ist der Entschluss, im Dassein ich seibst zu seln… Entch-luss auch ganz unmittelbar. Aber er ist die Unmittelbarkeit nicht des Daseins, sondern des eigenlichen Selbstseins. Enschluss und Selbstsein sind eines“ (Ph. II, trang 181).

[5] Ta thấy tương tự với quan điểm của Kierkegaard.

[6] Ph. II, trang 121.

[7] “Das objektive Wissen vom Zeitdassein und die appelierenden Gedanken von etwas, das im Existentiellen Vewusstsein ursprunglich eines ist. Ich und meine Ercheinung trennen sich und identifizierensich, je nachdem ich denked auf dem Woge oder augenblicklich bei selbst bin”.

Ph. II, trang 122.

[8] “In meinem freien Ursprung bleibe ich aber geschichtlich, weil ich nie von vorn anfangen kann:. Ph. II, trang 125.

[9] “Diese Ewigkeit ist an diesen Augenblick absolut gebunden. Ph. II, trang 127.

[10] Ph. II, trang 131.

[11] Ph. II, trang 187-191.

[12] Ph. II, trang 16.

[13] Ph. II, trang 162.

[14] Ph. III, trang 102.

[15] Ph. III, trang 218.

[16] Ph. II, trang 209.

[17] “Tôi sẽ không là gì cả, nếu tôi chỉ là tôi” (Ich selbst bin nichts, venn ich nur bin“. (Ph. II, trang 48) “... khi tôi không thể ở đó mà không có vũ trụ, cũng vậy, tôi không thể là mình mà không có siêu-vượt“ (Wie ich nicht da bin ohne Welt, so bin ich nicht ich selbst ohne Tranzendenz“ (Ph. II, trang 48). “Tự-do không phải là siêu vượt, nhưng siêu-vượt ở trong tự-do“ cho nên “wo ich ganz ich selbsst bin, bin ich nicht mehr nur ich selbst“ (Ph. II, trang 199).

[18] “Dieser Entschluss in der Wahl ist ursprunglich kommunikatie, Wahl meiner selbst ist mit der Wahl des Anderen (Ph. II, trang 182).

[19] Tự-do tuyệt đối chỉ là một bóng ma, không thể có được. Nói khác đi, tự-do tuyệt đối trong trừu-tượng, nhưng không tuyệt đố trong thực tại. Tự-do trừu-tượng là tự-do luận-lý của Hégel. (Xem Ph. II, trang 193-197).

[20] “Si je réfléchis le moi authentique, dán I’humanité qui ne peut être qu’incomplétement éclairée de mon vouloir original, il m’est révélé que là où je suis moi-même totalement, je ne suis plus seulement moi-même”.

[21] “Wahrheit ist, was Gemeinschaft stiftet” (Ph. II, trang 62).

[22] Ph. II, trang 113-114.

Những ý-kiến tương-tự về cộng-đồng của tri-thức, Jaspers chịu ảnh hưởng của Max Waber.

[23] Jaspers có mô tả tham-thông ở mức Dasein. Nhưng đó chưa phải là tham-thông theo nghĩa hiện-sinh, nên xin miễn nói tới.

[24] Ph. II, trang 82-83.

[25] Ph. II, trang 70-71.

[26] Ph. II, trang 65-67.

[27] Ph. II, trang 74-75.

[28] Ph. II, trang 202.

[29] PH. II, trang 203-209.

[30] Ph. II, trang 210-215.

[31] “Ich liebe est wie ich mich liebe, da ich nur in lhm meiner existentiell gewiss werde” (Ph. II, trang 218).

[32] Ph. II, trang 233-246.

[33] Xem tâm-phân-tâm học, giảng-khoa của Lê-Thành-Trị, chứng-chỉ Tâm-lý, niên khóa 1963-1964.

[34] Jaspers đã vượt Nietzsche ở chỗ nhìn đau khổ như một dấu chỉ siêu-vượt và nguồn hân-hoan.

[35] PH. II, trang 246-248.

[36] Ta sẽ nói đến sự tiến-triển trong quan-điểm của Heidegger.

[37] Ph. III, trang 92.

[38] Bất tử tự nó không có, nhưng tôi đi vào bất tử trong hiện-sinh, nghĩa là sinh ra và sống là đã bất-tử rồi.

[39] Đó là hai phần chính của cuốn III, đề là “Metaphysik”, trong bộ “Philosophie”. Trong cuốn đó, Jaspers đề cập đến siêu-vượt, trước khi nói đến đọc số mã.

[40] Nhưng cần ly-khai tượng-trưng với số mã: “In der Chiffreschrift ist Trennung von Symbol und dem, was symbolisiert wirt, unmoglich… Lessen der Chiffreschrift ist trotz helle Bevusstscins ein Stehen in unbevusster Symbolik : dies ist fur mich nicht noch einmal als Symbolik wissbar. Bevusste Symbolik als das Heben von Dingen in der Welt durch Bezogenheit von einem auf das andere als das anch sonst Seinede im Sinne von Zeichen, Metaphor, Vergleich, Reprasentation, Modell ist nicht Chiffschrift“. (Ph. III, trang 141).

[41] Thực ra Jaspers còn nói đến hai loại số mã khác : nghệ thuật và tin tưởng. Hai phạm vi kể ra, rất phong phù vì liên-hệ đến huyên thoại cùng tâm-tình tín-ngưỡng, và đã giúp triết-gia nhiều “tài liệu” để kiến-tạo thuyết số mã của ông. Xem Philosophie III, trang 155-157, 192-199. Nhưng ở đây, tôi chỉ sơ lược bốn loại số mã chính yếu.

[42] Ph. III, trang 173-181.

[43] Ph. III, trang 137.

[44] Ph. III, trang 186-192.

[45] Ph. III, trang 111.

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt